陳景彥　王玉強

摘要：江戶時代是日本大量吸收中國儒學(xué)的時期，此間中國朱子學(xué)在日本獲得了廣泛傳播。隨著朱子學(xué)在日本傳播的不斷深入，由于日本儒學(xué)者對朱子學(xué)的理解和取舍的不同，因而在日本知識界產(chǎn)生了各種學(xué)派。伊藤仁齋(1627－1705)是古學(xué)派的創(chuàng)始人之一，在他的思想歷程中，朱子學(xué)觀是十分重要的組成部分，從其對朱子學(xué)的觀念的變化中可以揭示出伊藤仁齋創(chuàng)建和發(fā)展古學(xué)的脈絡(luò)。

關(guān)鍵詞：伊藤仁齋；朱子學(xué)；日本

中圖分類號：K313文獻標(biāo)識碼：A文章編號：0559－8095(2009)01－0058－06

經(jīng)過宋代儒學(xué)者們的努力并由朱熹集大成的朱子學(xué)，在論證儒家道德的方法上，借鑒了佛教和道教的思想方式，從本體論、認識論等哲學(xué)角度確立了道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)，由此“儒家的倫理原則哲學(xué)化了，使其上升至宇宙本體的地位，從而由哲學(xué)的高度論證了封建倫理道德的合理性?！睆娜鍖W(xué)發(fā)展史角度來看，隨著宋儒對儒學(xué)的這種解讀方式的日漸完善，并逐漸占據(jù)了儒學(xué)話語的主流，從而使儒學(xué)完成了由孔孟儒學(xué)、漢唐儒學(xué)向朱子學(xué)的轉(zhuǎn)變。這就導(dǎo)致宋以后儒學(xué)者的儒學(xué)休養(yǎng)和理論展開很大程度上都需要通過朱子學(xué)這個媒介來進行表述，因此后世儒學(xué)者的朱子學(xué)觀自然成為這些儒學(xué)者理論的重要組成部分。

就伊藤仁齋(名維楨)而言，其朱子學(xué)觀大體經(jīng)歷了如下三個階段：對朱子學(xué)的崇信階段、對朱子學(xué)的疏離與反省階段和對朱子學(xué)的系統(tǒng)批判階段。

一、伊藤仁齋對朱子學(xué)的崇信

與當(dāng)時絕大多數(shù)儒學(xué)者一樣，伊藤仁齋最初所學(xué)習(xí)和接受的儒學(xué)就是朱子學(xué)。伊藤仁齋在49歲寫就的《同志會筆記》中曾經(jīng)這樣回憶這段學(xué)術(shù)歷程：“余十六七歲時，讀朱子四書，竊自以為是訓(xùn)詁之學(xué)，非圣門德行之學(xué)。然家無他書，語錄、或問、近思錄、性理大全等書，尊信珍重，熟思體翫，積以歲月，漸得其肯綮。二十七歲時著太極論，二十八九歲時著性善論，后又著有心學(xué)原論，備述危微精一之旨。自以為深得其底蘊，而發(fā)宋儒之所未發(fā)。”同樣在他65歲所寫的《讀予舊稿》中也寫道：“予自十六七歲，深好宋儒之學(xué)，尊信近思錄、性理大全等書，手之口之，目熟心惟，晝夜不輟，廓然曉通，略有所得，于是著前三論，自以為無赧于宋諸老先生?！倍撂偃数S之子伊藤東涯(名長胤，1670－1736年)在為其父所寫傳記之中，也承認伊藤仁齋早期對朱子學(xué)的崇信，“時購李延平答問讀之，熟復(fù)不釋，紙為爛敗。自是覃心于伊洛之學(xué)，專讀性理大全、朱子語類等書，日夕研磨，詣其精奧。”從中可以看出，伊藤仁齋的儒學(xué)生涯是以閱讀和領(lǐng)會朱子學(xué)的經(jīng)典開始的，而不是以閱讀諸如《論語》和《孟子》等傳統(tǒng)儒學(xué)經(jīng)典開始的，甚至在《同志會筆記》和《讀予舊稿》中對此也不諱言，并沒有為了突出自己后來古義學(xué)的立場而將《論語》和《孟子》這些孔孟儒學(xué)時期的經(jīng)典加入自己年輕時的書目中去。因此，朱子學(xué)就是伊藤仁齋學(xué)術(shù)思想的發(fā)源地，相應(yīng)地，這一時期伊藤仁齋與朱子學(xué)的關(guān)系就處于對朱子學(xué)的崇信階段。其對朱子學(xué)的崇信不僅體現(xiàn)在上述“尊信珍重，熟思體甑，積以歲月，漸得其肯綮”，“手之口之，目熟心惟，晝夜不輟”的虔誠學(xué)習(xí)中，更體現(xiàn)在伊藤仁齋早期的儒學(xué)著作中，諸如《敬齋記》、《太極論》、《性善論》和《心學(xué)原論》所體現(xiàn)的儒學(xué)理論，可以歸結(jié)為是對朱子學(xué)學(xué)說的祖述。

在《敬齋記》中伊藤仁齋闡述了最初自己“敬齋”這個名號與朱熹《敬齋箴》的關(guān)系。“而頃又獲敬齋箴讀之，深有愜于懷，因自謄寫，以揭諸齋右，起居服習(xí)，冀益淑身心，一若朱夫子之言焉，繇并名其齋，號為敬齋。蓋昔人慕其人，則命其名。”伊藤仁齋通過自己“敬齋”這個名號表達了對朱熹的仰慕之情溢于言表。

在《太極論》中伊藤仁齋所闡述的本體論與朱子學(xué)也一脈相承。伊藤仁齋寫道：“太極者，道之極也。道者，萬物之所由生也，天地得之以覆載，四時得之以錯行，日月得之以代明，鬼神得之以詘信，常為陰陽之根，而不物于陰陽，能作萬物之主，而無形于萬物……是故天地之大，萬物之品，太極無不在焉。而天地也，萬物也，亦皆莫不根于太極焉……太極者，所以然之妙也，是故動靜相乘，陰陽相生，不能獨勝，不能獨離，此為天地之道，此為萬物之本?！倍谥熳訉W(xué)那里，“太極只是一個理，迤邐分作兩個氣，里面動底是陽，靜底是陰，又分作五行，又散為萬物”，從中不難發(fā)現(xiàn)伊藤仁齋在本體論上還是在祖述朱子學(xué)學(xué)說。

伊藤仁齋除了在《太極論》中探討本體論問題以外，在《性善論》中他還探討了人性論問題，但基本上還是在重復(fù)朱子學(xué)的理論。比如他認為，“夫性也者，天之所命于我，善而無惡者也?！辈⑶乙舱J為惡的產(chǎn)生是因為氣，“然有生而善者，有生而惡者，有教而能善者，有雖教而不善者，何也?嗚呼!性之拘于氣習(xí)久矣?！钡撂偃数S這種基于氣是惡之根源的表述，與朱子學(xué)那種靜態(tài)的先天所稟的氣質(zhì)之性似乎又有所不同。朱子學(xué)認為氣質(zhì)之性中先天就有善有惡，而伊藤仁齋只是認為“性之拘于氣習(xí)久矣”才導(dǎo)致惡的出現(xiàn)，這也從另一方面說明了伊藤仁齋對于性善論的強調(diào)。值得一提的是，盡管隨著伊藤仁齋對朱子學(xué)的反省，對朱子學(xué)這種靠哲學(xué)論證儒家道德的方式后來失去興趣，甚至晚年在《語孟字義》和《童子問》中也以哲學(xué)論證方式對朱子學(xué)進行針鋒相對的批判，但是伊藤仁齋對于性善論的立場一直都沒有改變，改變的只是論證的方式和目的，這可以說是其思想中一以貫之的東西。

對于《心學(xué)原論》，他在《同志會筆記》中認為《心學(xué)原論》，“備述危唯精一之旨，自以為深得其底蘊，而發(fā)宋儒之所未發(fā)?！彼麑Α熬弧钡睦斫馊缦拢骸岸鴮W(xué)庸語孟所謂格致誠正，明善誠身，博約一貫，盡心知性等說，皆莫非祖述夫執(zhí)中精一之旨也。蓋執(zhí)中精一之訓(xùn)，乃萬世道學(xué)之根本準(zhǔn)則，而學(xué)庸語孟之說，皆其羽翼權(quán)衡也?！薄八栽谏鲜オq必用精一之功。嗚呼!道心之體，微而難見，人心之用，危而易流，唯精可以識道心之真，唯一可以去人心之雜?！北M管伊藤仁齋突出“精一”在實現(xiàn)道心上的作用，但就其實質(zhì)而言并沒有突破朱子學(xué)的窠臼。

從伊藤仁齋的整個思想歷程來看，上述四部著作應(yīng)該說是最接近朱子學(xué)的理論，因此這個階段的伊藤仁齋的思想還停留在對朱子學(xué)的祖述階段。但隨后伊藤仁齋的書齋生活發(fā)生了變化，而這種變化很大程度上也改變了其以往祖述朱子學(xué)的思想軌道。在其29歲時，因為“罹贏疾，驚悸弗寧者”，以及“時儒學(xué)未盛，其學(xué)焉者，專以詞賦記誦為務(wù)，而講道學(xué)者稀。故親舊知識，多勸為醫(yī)易售，催督甚苛”的壓力下，導(dǎo)致了伊藤仁齋選擇離家隱居在松下町，直到36歲時因為京都大地震才回到位于堀川的家中。據(jù)其后來的回憶看，“自以為深得其底蘊，而發(fā)宋儒之所未發(fā)。然心竊不安，又求之于陽明近溪等書，雖有合于心，益不能安，或合或離，或從或違，不知其幾回”，甚至因此“僦居松下町讀書，間求之于佛老之教，嘗修白骨觀法”，從中可以看出在這段隱居生活中伊藤仁齋思想發(fā)生了很大的變化。雖然在伊藤仁齋的回憶錄以及伊藤東涯為其父所作的傳記中，并沒有提及是什么原因造成了伊藤仁齋對朱子學(xué)“心竊不安”，但是從伊藤仁齋這一時期所閱讀的書中可以看出，伊藤仁齋不但研讀了王陽明和羅近溪

這些對朱子學(xué)持有一定批判立場的著作，甚至還直接閱讀了作為朱子學(xué)對立物的佛教和道教的著作，這就可以說明伊藤仁齋祖述朱子學(xué)的思想軌道開始發(fā)生了改變。

二、伊藤仁齋對朱子學(xué)的疏離與反省

顯然，伊藤仁齋在隱居期間思想上發(fā)生了偏離朱子學(xué)的突變。但從其后來的思想歷程來看，因為他一直都沿著這種偏離朱子學(xué)的趨向前行，所以這種突變就變成了一種穩(wěn)定的特質(zhì)而被人們所接受，至于突變的原因反而不為人所關(guān)注了。

隱居于松下町期間，伊藤仁齋于32歲時寫成了《仁說》。非常有趣是，在寫完《仁說》以后，伊藤仁齋就改變了先前“敬齋”這個名號，從此以后變號為“仁齋”，并一直沿用下去。最初的“敬齋”這個名號是因為喜愛朱熹的《敬齋箴》，甚至他自己也寫了《敬齋記》。而“仁齋”這個稱號雖然與伊藤仁齋的《仁說》有直接關(guān)系，但是卻不像“敬齋”名號一樣是因為受到了朱熹的影響，盡管朱熹曾著有《仁說》。在《仁說》中，伊藤仁齋認為，“仁者，性情之美德，而人之本心也。蓋天地之大德日生，人之大德日仁。而所謂仁者，又得夫天地生生之德，以具于心者也，其本以愛得名，而眾善之所由生?！睂τ谝撂偃数S的《仁說》，其子?xùn)|涯對其注解如下：“此篇論仁日，一言以蔽之，日愛而已矣，固不異后來之旨，但立性情體用之說，則尚襲舊套，其訓(xùn)四端之端為一端，是亦一說?！北M管這篇《仁說》在使用的體用性情等理論范疇上還沒有脫離朱子學(xué)，但是伊藤仁齋對仁的界定上已經(jīng)超越了朱子學(xué)那種超感性的理的立場，而強調(diào)的是人間的感性的愛。與其所著的《性善論》中對人性的界定方式進行對比，可以看出伊藤仁齋在《仁說》中對人性的界定發(fā)生了巨大的改變。但其32歲時完成的《仁說》只能算作拉開了伊藤仁齋思想偏離朱子學(xué)軌跡的序幕。學(xué)界一般界定伊藤仁齋開始轉(zhuǎn)向古學(xué)的時間都是依據(jù)其本人65歲在《讀予舊稿》中所提及的，“其后三十七八歲，始覺明鏡止水之旨非是，漸漸類推，要之實理，釁隙百出，而及讀語孟二書，明白端的，殆若逢舊相識矣，心中歡喜，不可言喻焉，顧視舊學(xué)，若將誤一生”，而認為伊藤仁齋是在“三十七八歲”開始脫離朱子學(xué)而轉(zhuǎn)向古學(xué)的。比如井上哲次郎就認為，伊藤仁齋在三十七八歲時開始著手寫作《論語古義》、《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》，可以視為其對古學(xué)鼓吹的肇始。后人也大多認為伊藤仁齋在“三十七八歲”時才開始脫離朱子學(xué)，轉(zhuǎn)向古學(xué)。但筆者以為，伊藤仁齋在寬文二年(即1662年、伊藤仁齋36歲)時已經(jīng)開始明確地疏離朱子學(xué)而轉(zhuǎn)向古學(xué)了，體現(xiàn)在以下幾方面：

首先，伊藤仁齋在寬文二年時，因為京都大地震回到了堀川的家中，這在伊藤仁齋的思想歷程中又是一件標(biāo)志性的事件。因為就在這一年的5月伊藤仁齋開古義堂講學(xué)教徒。這也可以從伊藤東涯為其父所寫的傳記中得到印證，“始開門戶，接延生徒……信者以為世間偉人，疑者以為陸王余說……時年三十六”。而且從其學(xué)塾古義堂這個名字不難看出來，伊藤仁齋此時的思想中所發(fā)生的對朱子學(xué)的疏離和對孔孟儒學(xué)古義的關(guān)注。

其次，從伊藤仁齋開古義堂講解的經(jīng)書《孟子》來看，“孟子講義凡十一篇，皆系寬文中講經(jīng)之次，為諸生所著”。據(jù)筆者對這11篇關(guān)于《孟子》的講義的統(tǒng)計，明確標(biāo)注出自寬文二年的共有7篇。因此可以肯定地說，寬文二年時伊藤仁齋所倚重的經(jīng)典已經(jīng)完成了從朱子學(xué)經(jīng)典向孔孟經(jīng)典的轉(zhuǎn)換。

從這7篇講義的內(nèi)容來看，與朱熹在理氣哲學(xué)下將人性分為天地之性和氣質(zhì)之性的二元論不同的是，伊藤仁齋在人性論上認為，“夫天之生人也，本莫不有個性，而性本莫不有是善焉”，并進一步指出孟子古學(xué)與宋儒的不同，“孟子之學(xué)，以求放心為宗，而以仁義為心體之本然。其謂存者，謂存仁義之良心。謂亡者，謂亡仁義之良心。而世儒多錯認孟子之意，徒以心之不動為存，而欲其不動于物，故其流遂為坐禪入定之學(xué)，而與圣賢全體大用之學(xué)，天地懸隔矣。”對于這一時期伊藤仁齋的思想，其子伊藤東涯評價道：“雖以仁義為規(guī)矩，然指以為人心之本體，則是宋學(xué)舊套，晚年之所大不取。”盡管這一階段伊藤仁齋在理論范疇上還沒有完全實現(xiàn)與朱子學(xué)的脫離，但伊藤仁齋對儒學(xué)的關(guān)注重心，顯然已經(jīng)由祖述朱子學(xué)對儒家道德在哲學(xué)上的確立，轉(zhuǎn)變?yōu)閺娬{(diào)對仁義的存養(yǎng)這一道德的實踐上了。

最后，伊藤仁齋寬文二年的時候，進一步完善了此前一年與好友草創(chuàng)的同志會，訂立了《同志會籍申約》、《同志會式》和《同志會品題式》。在《同志會籍申約》中指明，“蓋人之在于天地間，必有父子也，有君臣也，有夫婦也，有昆弟也，有朋友也。此五者，彝倫之所大，而人之所不可須臾離者也，去之則異端也，禽獸也，不可以一日立于天地之間。故知其性者，必知彝倫之不可離，而自知其身之不可不修焉。知其身之不可不修，而不知彝倫有之不可離，則不仁也。知彝倫之不可離，而不知其身之不可不修，則不智也。”可知伊藤仁齋在人性上關(guān)注的重點就是實現(xiàn)父子、君臣、夫婦、昆弟和朋友的五倫，即實現(xiàn)仁，這亦可以看做是與朱子學(xué)在人性論哲學(xué)上的疏離。同時還值得一提的是，在《同志會式》的儀式中提到“揭歷代圣賢道統(tǒng)圖于北壁上……詣先圣先師位前設(shè)拜”，而按照伊藤東涯的說法，“又設(shè)同志會，掛夫子像于北壁，鞠躬致拜”。雖然不清楚是只有孔子一人被參拜，還是其他先圣先師與孔子一起被參拜，不過從上述伊藤仁齋所倚重的經(jīng)典和講義的內(nèi)容來看，最主要的參拜對象應(yīng)該是孔子。

基于以上論述，筆者認為伊藤仁齋在寬文二年時就明確地脫離了朱子學(xué)并轉(zhuǎn)向古學(xué)。隨后其對朱子學(xué)的疏離和反省的態(tài)度一直得以繼續(xù)，以其《私擬策問》和《同志會筆記》為例，在《私擬策問》中，伊藤仁齋直接懷疑朱子學(xué)的經(jīng)典《大學(xué)》并非是孔子所作?！懊鞯轮?，雖屢見詩書，然語孟二書，未嘗言之。而大學(xué)取以為綱領(lǐng)首，若大學(xué)果孔氏之遺書，則語孟皆當(dāng)不絕口于此，而今無一語及之。何哉?孔孟教人，必以仁為宗……而今誠意等章，皆無言仁者。若大學(xué)果孔氏之遺書，則不可若此相慤已甚也?！痹凇锻緯P記》中又說道：“孔孟之學(xué)，厄于注家久矣。漢晉之間，多以老莊解之，宋元以來，又以禪學(xué)混之……其卒全為禪學(xué)見解，而于孔孟之旨，茫乎不知其為何物”，“至于俗儒，已自附麗儒中，竊其號，被其服，而誦說其書，人亦以圣賢之徒待之，而不知其實道德之蟊賊。故孔子曰：惡莠恐其亂苗也，惡紫恐其亂朱也，斯之謂也”，所以導(dǎo)致伊藤仁齋“每教學(xué)者，以文義既通之后，盡廢宋儒注腳，特將語孟正文，熟讀翫味二三年，庶乎當(dāng)有所自得焉?！敝劣谝撂偃数S對朱子學(xué)更為系統(tǒng)的疏離和反省體現(xiàn)在《論語古義》、《孟子古義》和《中庸發(fā)揮》等著作中。但是這些著作都被伊藤仁齋一再地修改，比如《論語古義》的稿本竟有13種之多。筆者囿于能力，沒有找到這一時期的稿本。

三、伊藤仁齋對朱子學(xué)的批判

在伊藤仁齋古義學(xué)的形成期中，其重要的表現(xiàn)就是對朱子學(xué)進行疏離和反省，但是在學(xué)術(shù)體系建構(gòu)上還談不上對朱子學(xué)的系統(tǒng)批判，在其《歷代圣賢道統(tǒng)圖贊》中仍然把周敦頤、程顥和朱熹等人視作繼承儒學(xué)道統(tǒng)的先圣先師。但其子伊藤東涯卻指出，上述“道統(tǒng)之說，晚年不取，詳見于童子問?！庇纱丝?/p>

以看出，在朱子學(xué)觀上，伊藤仁齋晚年的思想與古義學(xué)形成期相比又有了很大的突變。筆者認為，這體現(xiàn)在伊藤仁齋對朱子學(xué)進行系統(tǒng)的批判上，即是說以哲學(xué)的方式，從本體論、人性論等角度對朱子學(xué)進行批判，從而也宣告古義學(xué)在哲學(xué)上的完成。伊藤仁齋對朱子學(xué)進行哲學(xué)式的批判是通過《語孟字義》和《童子問》來實現(xiàn)的。

值得注意的是，與伊藤仁齋隱居松下町期間不知何故而轉(zhuǎn)向?qū)χ熳訉W(xué)的疏離和反省，進而直接借助回復(fù)到古典孔孟經(jīng)典的形式來創(chuàng)建古義學(xué)的突變相比，伊藤仁齋在哲學(xué)上之所以能對朱子學(xué)進行系統(tǒng)的批判，一般認為是受到了中國儒學(xué)家的影響。朱謙之先生認為伊藤仁齋的思想受到了明朝吳廷翰(1491－1559)的影響，日本學(xué)者也多認同此說。三宅正彥進一步認為，在伊藤仁齋古義學(xué)進一步展開的時候還受到了明朝羅欽順(1465－1547)《困知記》中氣一元論的影響。余英時認為，對伊藤仁齋有影響的“吳廷翰在16世紀的中國并非一具有創(chuàng)造性的思想家；他此處關(guān)于道與氣、理與氣等等說法大抵皆取自同時理學(xué)家的議論”，而伊藤仁齋等思想家的古學(xué)傾向與中國的儒學(xué)家契合說明，“雙方所根據(jù)之文獻相同，所面臨的學(xué)術(shù)問題相近，所處之思想史的階段相似，而儒學(xué)在中國本土之發(fā)展又復(fù)時時波及日本”，使得雙方都開始了對朱子學(xué)的批判。

在系統(tǒng)地對朱子學(xué)進行批判上，“仁齋明確地區(qū)分了天道、(人)道、天命、理、仁義禮智、性等諸如此類的范疇?！币撂偃数S在《語孟字義》中闡述的本體論，反對的是朱子學(xué)中理的最高本體性，而強調(diào)氣的作用?！吧w天地一大匣也，陰陽匣中氣也。……故知天地之間，只是此一元氣而矣，可見非有理而后生斯氣，所謂理者，反是氣中之條理而已?！稳逯杂袩o極太極之論也，荀以前譬喻見之，則其理彰然明甚矣。大凡宋儒所謂有理而后有氣，及未有天地之先畢竟先有此理等說，皆臆度之見，而畫蛇添足，頭上添頭，非實見得者也”。其次也反對天道和人道的連續(xù)性?！吧w天地之間，一元氣而已，或為陰，或為陽，兩者只管盈虛消長來往感應(yīng)于兩間，未嘗止息，至此是天道之全體，自然之氣機，萬化從此而出，品匯由此而生。圣人之所以論天者，至此而極矣，可知至此以上更無道理，更無去處”，“其不可以陰陽為人之道，猶不可以仁義為天之道者也?！彩ト怂^道者，皆以人道而言之，至于天道，則夫子所罕言，而子貢之所以為不可得而聞也，其不可也必矣?！倍P(guān)于人道的具體界定，仁齋延續(xù)了其一貫的立場，“道者，人倫日用當(dāng)行之路，非待教而后有，亦非矯揉而能然，皆自然而然。至于四方八隅，遐陬之陋，蠻貊之蠢，莫不自有君臣父子夫婦昆弟之倫，亦莫不有親義別敘信之道?！?/p>

在《童子問》中，伊藤仁齋推翻了自己以前把宋儒視為繼承孔孟道統(tǒng)的說法，“仲尼吾師也，凡學(xué)者須要皆以圣人自期待，不可從后世儒者腳板馳騁……宋儒動引佛老之語，以明圣人之學(xué)，吾深識其非也?！睂嶋H上，“就他極端推尊孔孟的話來看，仁齋是以直接孔孟的學(xué)統(tǒng)自命”，不承認朱子學(xué)者作為繼承孔孟道統(tǒng)的地位。

縱觀伊藤仁齋一生的思想歷程，可以看出其朱子學(xué)觀是其思想發(fā)展歷程中的重要內(nèi)容，也是其思想反思的動力之源。其對朱子學(xué)經(jīng)歷了從崇信到疏離、反省階段再到對其批判階段，并在這些基礎(chǔ)上留下了自己思想的痕跡，其中最光耀之處就在于他在朱子學(xué)觀基礎(chǔ)上對古義學(xué)的創(chuàng)建和發(fā)展。從整個儒學(xué)發(fā)展史來看，伊藤仁齋對古義學(xué)的創(chuàng)建和發(fā)展，所反映的恰恰是在宋儒使儒家道德哲學(xué)化之后，后世儒學(xué)對宋儒的反動的這～趨勢。從這一點來說，伊藤仁齋對古義學(xué)的創(chuàng)建和發(fā)展改變了以往日本儒學(xué)與中國儒學(xué)不同步的局面(另兩位古學(xué)派的代表人物山鹿素行和荻生徂俫也應(yīng)獲此殊榮)，大大提升了日本儒學(xué)的水平，甚至伊藤仁齋在某些方面所作的研究要早于清儒。如果考慮到日本盡管當(dāng)時有了朱子學(xué)的傳播，但是整個社會遠沒有實現(xiàn)朱子學(xué)風(fēng)靡的程度，甚至只是認為儒者是專于記誦這類技術(shù)性的職業(yè)人，就可以得出伊藤仁齋在日本儒學(xué)史上是一個很有作為和很有創(chuàng)造性的思想家的結(jié)論。

責(zé)任編輯：宋鷗