吳舒潔

本尼迪克特·安德森的《想象的共同體——民族主義的起源與散布》的中文譯本于2003年在中國出版后，很快便成為一部炙手可熱的理論書籍。較之此前譯介的一些民族主義理論著述，《想象的共同體》一書的影響更多的是在人文學科研究領域，尤其是在文學研究界，“想象的共同體”幾乎成了近幾年來獲得廣泛認可且頗為流行的一個研究范式。“想象的共同體”從民族意識的角度探討現(xiàn)代民族國家的建構，突破了以往民族主義理論的政治經(jīng)濟學范疇，從而在后結(jié)構主義與馬克思主義之間搭建起一條連通的路徑。其所指出的“印刷資本主義”，即小說和報紙等媒介在民族意識形成過程中的關鍵性作用，為考察中國現(xiàn)當代文學的“現(xiàn)代性”問題提供了似乎頗為有效的視野。然而近年來，以“想象的共同體”為范式的現(xiàn)當代文學研究正逐漸演變?yōu)槟撤N學術操練與學術生產(chǎn)，而2008年中國現(xiàn)實所帶來的巨大沖擊也促使人文學者開始重新思考民族國家認同的意義所在，其背后則是對于學術研究的限度與可能性的反思。因此，在新的語境中反思“想象的共同體”理論及其接受機制，將有可能成為我們以理論回應現(xiàn)實“政治”的一個出發(fā)點。

印刷資本主義：一種“現(xiàn)代性”

《想象的共同體》的大陸中文本于2003年出版后，很快就參與到現(xiàn)當代文學研究關于“現(xiàn)代性”命題的討論中。我們知道，在“現(xiàn)代性”命題的討論中，晚清文學研究成為了一個最大的熱點。如果我們認為在中國社會存在一個從“傳統(tǒng)”進入“現(xiàn)代”的歷史時刻的話，那么“晚清”顯然就是這樣一個歷史節(jié)點，它既是過渡性的又是起源性的。從“晚清”去探討中國“現(xiàn)代性”的發(fā)生，不僅意在顛覆以“五四”為起點的現(xiàn)代性敘事，而且能夠?qū)⒅袊摹艾F(xiàn)代性”歷史納入世界資本主義的現(xiàn)代歷史，在“未完成的現(xiàn)代性”中展開對話，這也正是“晚清文學熱”能夠在相當長一段時期內(nèi)保持學術生產(chǎn)力的重要原因。在這樣的背景下，“想象的共同體”這一理論范式的介入，可以說是為90年代中期以來興起的“現(xiàn)代性”話題提供了一個“歸宿”，正如有學者聲稱的，“中國現(xiàn)代民族主義的傳播與中國現(xiàn)代啟蒙運動的興起和發(fā)展以及中國現(xiàn)代白話文運動的興起、報紙以及雜志等現(xiàn)代大眾媒體的擴張、現(xiàn)代資本主義的發(fā)展有著明顯的歷史的一致性。民族國家的大量想象開始出現(xiàn)于晚清，尤其是小說在現(xiàn)代民族國家這種‘想象的共同體的構造中發(fā)揮了極為重要的作用”。如果說存在著列文森所謂的失“天下”而得“國家”的創(chuàng)痛性體驗的話，那么晚清以降的民族國家想象，就可以被視作是20世紀中國獲得現(xiàn)代主體性的關鍵環(huán)節(jié)。

“想象的共同體”理論最富啟發(fā)性的地方在于，安德森發(fā)現(xiàn)了“印刷資本主義”在建構民族國家想象過程中的媒介作用。正是以小說及報紙為載體的印刷資本主義的發(fā)展，為共同體想象創(chuàng)造出了同質(zhì)性的時間和有限性的空間意識。“Anderson的這種觀點非常新穎，跟政治學的論述很不相同，他提出促成這種想像的是印刷媒體，這對于現(xiàn)代民族國家的建立是不可或缺的。現(xiàn)代民族國家的產(chǎn)生，不是先有大地、人民和政府，而是先有想像。而這種想像如何使得同一社群的人信服，也要靠印刷媒體。”對于“文學”的“想象”功能的發(fā)現(xiàn)無疑是令人興奮的，這也促成了從“國家文學”到“文學國家”的研究視野的轉(zhuǎn)變，也為此前已是熱點的報刊研究和晚清小說研究起到了推波助瀾的作用。

這里不能不提及另一本同時譯介出版的理論經(jīng)典——柄谷行人的《日本現(xiàn)代文學的起源》，因為正是這兩本書共同開辟了一個文學研究的新范式。受《想象的共同體》的啟發(fā)，柄谷行人探討了日本現(xiàn)代文學中“內(nèi)面”之發(fā)現(xiàn)與民族國家建構之間的密切聯(lián)系，從而揭示出“現(xiàn)代性”作為一種裝置所建構出的認識論上的“顛倒”。在他看來，只有打破文學對于“內(nèi)在自我”的迷戀，才能夠重建文學與現(xiàn)實政治之間的關聯(lián)，再度找到文學進入歷史現(xiàn)實的方式。正是在這個意義上，民族國家問題與現(xiàn)代性問題獲得了有效的勾連。

盡管《想象的共同體》與《日本現(xiàn)代文學的起源》提供了相近的問題視野，但如何在中國近代歷史中建立“民族國家”與“現(xiàn)代性”的相互觀照卻是一個棘手的問題，而其間的齟齬裂隙也正是中國歷史的特殊性所在。我們會發(fā)現(xiàn)，隨著“想象的共同體”范式的不斷復制再生產(chǎn)，作為其核心問題的“民族國家”正在被“現(xiàn)代性”的關懷所遮蔽，文學如何“政治”被置換成了文學如何“現(xiàn)代”的命題。海外學者王德威在中國大陸的流行便是一個富有意味的例證。王德威的兩部著作《想像中國的方法》和《被壓抑的現(xiàn)代性》，往往因為意識形態(tài)立場而受到大陸學者的批評，然而其以小說等虛構性文類“想象”中國的研究方法卻深受贊同?！靶≌f之類的虛構模式，往往是我們想象、敘述‘中國的開端。國家的建立與成長，少不了鮮血兵戎或常態(tài)的政治律動。但談到國魂的召喚、國體的凝聚、國格的塑造，乃至國史的編纂，我們不能不說敘述之必要，想象之必要，小說(虛構!)之必要。”王德威這段酣暢淋漓的論斷可謂是對“想象的共同體”最直接的表述。然而對于“小說中國”大力宣言的他，卻又對“五四”以后的“民族國家文學”表現(xiàn)出極大的反感，“所謂的‘感時憂國，不脫文以載道之志；而當國家敘述與文學敘述漸行漸近，文學革命變?yōu)楦锩膶W，主體創(chuàng)作意識也成為群體機器的附庸”。事實上，這與其說是王德威的意識形態(tài)立場使然，毋寧說是“小說中國”的內(nèi)在理路使然。正是因為對于“小說”虛構性想象性的強調(diào)，“中國”反而成為了“小說”的附庸，因此晚清文學之所以較“五四”文學更具“現(xiàn)代性”，乃是因為前者體現(xiàn)了“眾聲喧嘩”的多樣性，而后者則在民族國家話語的統(tǒng)識下失去了想象力。我們不禁要問，“小說中國”里的“中國”究竟為何物?“被壓抑的現(xiàn)代性”中的“現(xiàn)代性”究竟為何物?很明顯，正是在這樣一種對“小說中國”的抽象演繹中，“民族國家”反而成為某種空洞的能指。

因此我們有必要回到《想象的共同體》一書中，重新考察“文學”在安德森那里是以何種方式“想象”民族國家的。在安德森看來，印刷資本主義——小說和報紙之所以能夠發(fā)揮“想象”共同體的作用，是因為小說和報紙在讀者那里喚起了一種對于“同時”(mean-while)(注意，不是simultaneity的“同時性”)的感受。這種“同時”的想象是與中世紀的宗教時間觀念密切相關的。中世紀的基督教時間觀念是一種不分現(xiàn)在與過去的時間，即本雅明所謂的“彌賽亞時間”，是“一種過去和未來匯聚于瞬息即逝的現(xiàn)在的同時性”。只有在機械鐘和日歷發(fā)明以后，一種“同質(zhì)的，空洞的時間”——也就是我們今天所置身其中的線性時間，才逐漸取代了神學時間。

從“彌賽亞時間”進入“同質(zhì)的，空洞的時間”，也就是進入了一個“資產(chǎn)階級時間”，而這樣一個歷史時刻可以被視作資本主義現(xiàn)代性發(fā)生的“原點”。關鍵就在于，共同體想象與現(xiàn)

代時間觀念的轉(zhuǎn)變是不可分離的，安德森指出，這是一種人們理解世界的方式的根本變化，“這個變化，才是讓‘思考民族這個行為變得可能的最重要因素”。那么對于不曾有過基督教傳統(tǒng)的近代中國而言，如果存在新的共同體想象的話，那么這種想象又是以什么為其基礎的呢?如果說小說在18世紀歐洲的興起促成了時間觀念的最終改變，那么新小說在近代中國又是在何種意義上帶來了所謂“理解世界的方式”的轉(zhuǎn)變呢?李楊在對晚清文學進行研究時發(fā)現(xiàn)，“對于晚清的中國人來說，‘現(xiàn)代根本不是我們今天理解的‘時間概念，而是一個不折不扣的‘空間范疇”，如果是這樣的話，那么新小說對于“共同體想象”的作用就值得我們?nèi)ブ匦滤伎剂恕?/p>

更為重要的是，如果近代中國的歷史變化不是在一個西方“現(xiàn)代”意義上發(fā)生的話，那么作為西方現(xiàn)代歷史產(chǎn)物的“民族國家”，又是在什么意義上、以何種方式在中國展開的呢?要認真考察這個問題的話，以“小說中國”的方法恐怕并不足以完成。一個常常被我們忽視的問題是，安德森盡管指出了印刷資本主義在共同體想象中的重要作用，但是他并沒有將民族主義的起源放在資本主義最早興起也最為發(fā)達的歐洲，而是放在18世紀末19世紀初的南北美洲。將南北美洲的殖民獨立運動視為民族主義興起的第一波可謂是安德森的一個洞見。這種洞見不僅是出于對西方中心主義的自覺反省，更是因為在安德森看來，印刷資本主義的傳播如果脫離了固有的行政單元以及現(xiàn)實政治所生成的共同經(jīng)驗(“受到束縛的朝圣之旅”)，是不可能完成民族共同體的想象的。因此，不是經(jīng)濟利益、自由主義或啟蒙運動，而是歐裔海外移民(包括朝圣的官員和印刷業(yè)者)在民族共同體意識的形成中扮演了決定性的角色。也就是說，民族國家的想象過程絕非僅僅依賴于“理解世界的方式”的改變，更重要的其實是對既有共同體的承續(xù)，在歐洲主要表現(xiàn)為宗教和王朝共同形成的神圣共同體，在美洲則主要是指既有的行政單元。我們在后面還會看到，民族主義的發(fā)生發(fā)展同時還離不開以各種形態(tài)呈現(xiàn)的“官方”行動。所有這些都表明了，“民族國家想象”中的“想象”，并不完全指涉著由印刷語言所引起的聯(lián)想一想象，更包括了被殖民統(tǒng)治或是王朝統(tǒng)治所規(guī)劃出的經(jīng)驗表達。杜贊奇在質(zhì)疑“想象的共同體”范式對于研究中國歷史的有效性時就曾經(jīng)指出，促使?jié)h族中國人產(chǎn)生共同體意識的“并不僅僅是，或主要不是印刷媒體”，而是基于農(nóng)業(yè)文明存在的一種書面語言與口頭語言的融合，在這個意義上民族認同就很難說是安德森描述的那種“現(xiàn)代形式的自覺”。事實上，已經(jīng)有很多學者對中國是否完成了現(xiàn)代民族國家的轉(zhuǎn)型表示了質(zhì)疑，而我們在援引“想象的共同體”理論時，是不應該回避這個問題的。

Nation：“民族”還是“國族”?

劉禾在反思賽義德的“理論旅行”時曾經(jīng)指出，“理論旅行”雖然有可能揭示理論在進入不同社會歷史語境的過程中被改變的境遇，卻由于過分肯定了理論的首要性，而遮蔽了理論在旅行途中尤其是“翻譯”過程中所攜帶的語言之間的權力關系，最終導致對文本的歷史性問題的無視?！罢l使用/詮釋文本?文本是怎樣被使用的、又為了什么?”在此我并不想對《想象的共同體》一書做一個翻譯政治學的詳細梳理，但是一個關鍵性語詞的翻譯問題卻可能有助于我們揭示出該“文本”進行“理論旅行”的一個重要脈絡。該書的譯者吳叡人先生在《認同的重量：(想象的共同體)導讀》一文的最后，特別對nation一詞的翻譯做了說明。對于為何將nation循傳統(tǒng)譯為“民族”而非“‘解構味十足的‘國族”，譯者列舉了兩個理由。其一，nation一詞的出現(xiàn)與啟蒙思想對于“人民”、“公民”的價值理想密切相關，“nation是(理想化的)人民群體，而‘國家是這個人民群體自我實現(xiàn)的目標或工具。如果譯為‘國族將喪失這個概念中的核心內(nèi)涵，也就是尊崇‘人民的意識形態(tài)”；其二，“國族主義”(所謂“官方民族主義”)只是民族主義的一種類型，以服務當權者為目的，無法突出“人民”這個關鍵的意識形態(tài)要素?？梢钥闯觯g者將nation譯為“民族”的用心在于對“官方民族主義”的一種拒絕，而意欲突出的是nation所包含的“人民/公民”這一面向。

那么“國族”這一概念及其所聯(lián)系著的“官方民族主義”究竟有著怎樣的內(nèi)涵呢?安德森在描述民族主義的興起及發(fā)展時將世界民族主義浪潮概括為幾個階段性的歷史過程，其中19世紀中葉以降在歐洲出現(xiàn)的“官方民族主義”構成了第三波民族主義浪潮的基本形態(tài)?！肮俜矫褡逯髁x”是歐洲各王朝面對風起云涌的群眾性民族主義意識的一種反動(reaction)，王朝的統(tǒng)治者們通過將“民族”與“王朝”的結(jié)合，推行從上而下的“歸化”政策以維護自己的統(tǒng)治，其原型是沙皇亞歷山大三世的“俄羅斯化政策”。并且，“官方民族主義”不僅是第三波歐洲民族主義的主要形態(tài)，還通過這些歐洲王朝的殖民活動擴張到殖民地的統(tǒng)治中。安德森認為，一方面，帝國主義(“官方民族主義”的另一面)的殖民地教育體系培養(yǎng)了當?shù)氐摹半p語知識精英”，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅在受到限制的同時相互結(jié)合，促成了這批知識精英成為最早的殖民地民族主義者；同時，歐美民族主義的成功已經(jīng)可以被引為范本而加以模仿，殖民地的民族主義領袖可以仿照歐美的民族主義模式來“部署”本地的民族主義運動。正是這兩方面的合力促成了殖民地民族主義的特殊形態(tài)，即“一種真實的、群眾性的民族主義熱情，以及一種經(jīng)由大眾傳播媒體、教育體系和行政管制等手段進行的有系統(tǒng)的，甚至是馬基雅維利式的民族主義意識形態(tài)灌輸”。換言之，殖民地的“想象的共同體”的形成并非源自一種自發(fā)的民粹主義的認同，它既是殖民者“官方民族主義”的產(chǎn)物同時也包含了對“官方民族主義”模式的自覺借鑒。在《人口調(diào)查、地圖、博物館》這一章，安德森甚至將殖民地官方民族主義直接溯源至殖民地政府，我們已經(jīng)很難設想存在一種純粹的、原發(fā)的群眾性民族主義，即使存在的話，它也很難充分承擔起民族國家獨立的歷史重擔。印度著名學者帕爾特·查特吉曾經(jīng)借用葛蘭西的“消極革命”理論指出，在殖民地，民族斗爭形式的發(fā)端首先來自精英階層追求現(xiàn)代化的綱領，而這種綱領本身就已經(jīng)排斥了還沉浸在“迷信和非理性的民間宗教時期”的民眾。由此導致了民族主義運動的領導者只能采取“消極革命”的方式，即一方面需要“發(fā)動群眾因素進行反殖民的斗爭，同時又要在統(tǒng)治機構中盡量排除之”。因此，在民族主義的蔓延過程中，我們很難指認出某種“官方”與“民眾”意識形態(tài)的對立。

歷史的天使：民族國家想象中的“模式”

事實上，在“想象的共同體”理論體系中，“官方民族主義”不僅用來描述民族主義的一種模式，還是理解民族主義與馬克思主義二者

關系的一種闡釋方式。我們無論如何也不能忘記直接引發(fā)安德森寫作《想象的共同體》一書的，是1978-1979年間發(fā)生在越南、柬埔寨和中國等幾個社會主義國家之間的戰(zhàn)爭，“這幾場戰(zhàn)爭具有世界史的重要性，不僅因為它們是在幾個無可置疑的獨立革命政權之間最早發(fā)生的戰(zhàn)爭，同時也因為交戰(zhàn)各國中沒有任何一方嘗試使用馬克思主義的理論觀點來為這些戰(zhàn)爭進行辯護”。既然馬克思主義理論預設了階級斗爭的跨國性，而民族主義因此成為馬克思主義內(nèi)部“一個令人不快的異?，F(xiàn)象”，那么我們又該如何去解釋這幾場發(fā)生在社會主義國家之間的戰(zhàn)爭呢?“每一個國家的無產(chǎn)階級當然首先應該打倒本國的資產(chǎn)階級”，在這樣的論述中如何凸顯“民族國家”的意義呢?《想象的共同體》英文版在第八章《愛國主義和種族主義》之后還有一章《歷史的天使》就集中討論了這個問題。雖然這一部分無法進入“理論的旅行”過程，但是因為本章涉及全書寫作的一個頗為關鍵的問題，因此對其簡要的分析將有助于我們更深入地理解安德森的思考路徑及其限度。

在《歷史的天使》一章中，安德森提醒我們，革命和民族主義一樣，都存在一個“模式一盜版”的范式。法國大革命通過印刷資本主義的傳播成為民主革命的范本，俄國十月革命則為社會主義革命提供了范本。革命之所以會在中國、越南、柬埔寨這樣落后的——缺乏革命客觀條件，如經(jīng)濟落后，農(nóng)民階級占人口大多數(shù)的——國家發(fā)生并取得成功，是因為這些革命都是一種“有計劃的革命”(planning revolution)并且都伴隨著民族國家的想象。安德森不無悲觀地認為，這些國家所形成的民族主義也是一種“官方民族主義”：“‘官方民族主義從一開始就是一種有意識的、自我保護的政策，是和維護帝國一王朝的利益緊密相連的”，即使是最激進的革命也不可避免地會將自己接續(xù)到已有的帝國一王朝傳統(tǒng)中。因此，這種民族主義訴求只是統(tǒng)治者維護自身利益的一種手段，它根本不是來自于民眾意愿的共同體想象。安德森通過“官方民族主義”來解釋社會主義國家之間戰(zhàn)爭的原因，而且認為，正是“官方民族主義”損害了真正的革命性，也阻礙了社會主義的最終實現(xiàn)。

“想象的共同體”理論一直有一組充滿張力的關系貫穿其中，即“官方民族主義”與“民眾的”民族主義。這組關系的存在提醒我們，民族國家想象從來就不是一個自下而上或是自上而下的單向度的歷史過程，而是一種政治與文化、國家與民眾、殖民與反殖民、過去與現(xiàn)在等互相纏繞互相滲透的復雜的歷史過程。如果考慮到近年來在現(xiàn)當代文學研究中所形成的“想象的共同體”范式，指出這一點就尤為重要，因為大多數(shù)研究總是傾向于將民族國家的想象描述成某種自發(fā)的、由下而上的意識活動，而忽略了其中所包含的歷史角力和政治維度。更重要的是，《想象的共同體》其實有著鮮明的馬克思主義理論立場。譯者吳叡人在導讀中就介紹了安德森受其弟佩里·安德森及新左派評論集團的影響，希望經(jīng)由一個“大體上為馬克思主義的視角，使我的印尼能夠加入世界”。而查特吉在其《民族主義思想與殖民地世界——一種衍生的話語?》中也將《想象的共同體》歸人馬克思主義民族主義理論的譜系，認為“在馬克思主義關于民族問題的看法上，安德森的主要貢獻是他強調(diào)在研究民族運動時，應將意識形態(tài)對民族的創(chuàng)造作為中心問題”。

然而，安德森對于民族國家想象中的“模式”因素的強調(diào)，又是為了反對馬克思主義者的歷史階段主義論述。安德森把歷史上的四波民族主義運動，描述為一種對“模式”的不斷演繹，其更深刻的用意還在于，安德森希望能通過這種方式將民族主義/民族國家從資產(chǎn)階級的“同質(zhì)的歷史連續(xù)體”中“轟”出來，為我們今天重新理解革命與民族主義的關系打開新的空間。

但這樣一種敘事，盡管注意到了歷史的廢墟，卻是否真的可以躍向未來呢?

這種歷史主義傾向的歷史哲學，反而使安德森忽視了民族主義在其展開過程中“那些迂回曲折、被壓制了的可能性和未解決的矛盾”。當他把“官方民族主義”尤其是社會主義國家革命過程中的“官方民族主義”理解成一種政治權術的時候，民族主義終究還是陷入了那個“同質(zhì)的、空洞的時間”。這也是查特吉對于“想象的共同體”理論的不滿所在，也是安德森的馬克思主義不徹底的地方。且不論社會主義國家之間的戰(zhàn)爭是否能用“官方民族主義”來解釋，即使是社會主義革命與民族主義之間的關系，在歷史實踐中也遠比安德森的闡述要來得復雜得多。安德森對于共同體想象的發(fā)現(xiàn)固然提供了一個新穎的問題視野，但僅從意識形態(tài)層面考察現(xiàn)代民族國家的形成無疑是單薄的，也不可能具有普適性。沃勒斯坦就認為，民族國家其實源自世界資本主義體系的政治構建，在世界現(xiàn)代史中一直是“先有國家，后有民族”，而在國家實際建立之前，民族情感的程度是值得懷疑的。正如我們所看到的，在毛澤東領導下的中國革命實踐中，民族主義非但不能說是一種維護統(tǒng)治者利益的意識形態(tài)，也很難說存在著官方/民眾的對立；恰恰相反，民族主義通過“馬克思主義中國化”、愛國主義以及大眾化等多重轉(zhuǎn)化與疊復成為了中國革命的有機組成部分，而中國革命也只能首先是一場民族獨立解放運動。

在20世紀的革命歷程中，民族主義總是與社會主義革命結(jié)合在一起的。社會主義革命為處于全球資本主義體系邊緣的“國家”提供了獲得真正獨立的可能性，反過來，一個新的民族國家的建立也是社會主義革命的首要目標。毛澤東對此有非常明確的認識，在他看來，愛國主義與馬克思主義所要求的國際主義并不矛盾，“因為只有為著保衛(wèi)祖國而戰(zhàn)才能打敗侵略者，使民族得到解放。只有民族得到解放，才有使無產(chǎn)階級和勞動人民得到解放的可能”。因此，“愛國主義就是國際主義在民族解放戰(zhàn)爭中的實施”。毛澤東對于階級斗爭與民族斗爭一致性的強調(diào)，對于統(tǒng)一戰(zhàn)線和統(tǒng)一戰(zhàn)線中共產(chǎn)黨獨立性的堅持都絕非“官方民族主義”這個范疇所能包含，也早已逸出了資本主義民族國家的“模式”。德里克曾經(jīng)指出，對于廣大的“第三世界”國家而言，社會主義不僅是資本主義之外的另一種歷史選擇，而且是民族解放得以實現(xiàn)并能夠從受壓迫的客體轉(zhuǎn)變?yōu)橹黧w的有效途徑。對于中國來說，首要的目標就是獲得民族國家的獨立自主，是社會主義的“民族國家化”，而馬克思主義本身也許諾了這種民族自我實現(xiàn)/發(fā)現(xiàn)的可能性。因此毛澤東才會提出，“共產(chǎn)黨員是國際主義的馬克思主義者，但是馬克思主義必須和我國的具體特點相結(jié)合并通過一定的民族形式才能實現(xiàn)”。

如何描述近代以來中國的歷史進程，一個關鍵之處就在于如何處理民族國家與現(xiàn)代性話語之間的關系。在我們對“現(xiàn)代”的想象中，民族國家不僅扮演了一個重要的角色，而且足以提供另類現(xiàn)代性的可能。這種可能性并不訴諸于安德森所謂的“個體”的想象，也無法由“小說中國”的方式獲得呈現(xiàn)。至于中國的社會主義革命，更是用“大眾化”的話語實踐取代了資產(chǎn)階級的個人主義話語，通過新的動員方式來完成共同體的“想象”，這種動員也不僅僅是某種馬基雅維利式的統(tǒng)治者意志。而如何在一個我們自己的、具體的中國社會歷史中尋找新的文學想象空間，也絕不止是一個理論創(chuàng)新的問題。尤其在民族主義正在取代階級意識而成為主流意識形態(tài)的今天，記憶/遺忘的機制仍在配合著當下的歷史敘事，如何建立起一個新的共同體意識，這個新的共同體又將代表誰的利益、誰的“想象”，這些問題也將是我們最深切的“關懷”。