諸子學專輯

主持人語：

先秦諸子是中國思想文化史最輝煌燦爛的章節(jié)，故而一直是學界研究的熱點。多年來，岳麓書院也是以諸子學作為研究方向之一，本輯論文就是以岳麓書院師生為主體而完成的，內(nèi)容涉及儒、道、墨諸家。這些文章的觀點或許還可以進一步商榷，但確表現(xiàn)了當代學人的學術(shù)思考。

(朱漢民教授)

墨子人本思想的結(jié)構(gòu)

錢永生

[摘要]墨子主張“天志”，在天人關(guān)系的二維結(jié)構(gòu)中，人在天的意志主宰之下。墨子主張“尚同”思想，在君民關(guān)系的二維結(jié)構(gòu)中，君權(quán)相對于民權(quán)具有絕對的權(quán)威。但墨子思想中的天人關(guān)系是天、鬼、君、民的四維結(jié)構(gòu)。借助于“天鬼”的中介，實現(xiàn)了民意對于君權(quán)的制衡，墨子政治思想具有民本思想的傾向。借助于民本思想，墨子的天人關(guān)系觀走出了原始宗教的桎梏，體現(xiàn)了人文主義的精神。

[關(guān)鍵詞]天人關(guān)系；人本主義；民本思想。

[中圖分類號]B224[文獻標識碼]A[文章編號]1008-1763(2009)01-0005-06

一、問題的提出

商周之際，中國古代文明的發(fā)展就已經(jīng)閃現(xiàn)出人文主義精神的曙光，盡管這種人文主義精神還是天真的、帶著疑慮的。一方面，它已經(jīng)突破了殷人對于天命鬼神的迷信，認識到社會歷史的發(fā)展有其自身的路徑；另一方面，人道又總是放在與天道的關(guān)系中考慮。如果在天、人關(guān)系中以人為本，或者以人道為天道的最終依歸，就是一種“人本”思想。春秋戰(zhàn)國之際，人文主義精神更加彰顯，由于諸子百家對于天人關(guān)系的認識不盡相同，其人本思想的內(nèi)在結(jié)構(gòu)也有所不同，因此，先秦人本思想也豐富多元。劉澤華先生認為，孔子與老子是人文思想發(fā)展中的兩位巨擘，是中國歷史上思維方式轉(zhuǎn)向的標志，他們二人把先前零星的人文思想上升為理論，老子把人還給自然，孔子把人還給社會，從而奠定了中國歷史上人文思想的基礎(chǔ)。至于墨家思想，由于墨子主張?zhí)熘尽⒚鞴?，似乎把人放在了天鬼意志之下，被認為具有很強的宗教性，與儒家所具有的人文主義精神相對立。因此，雖然儒、墨同源，但卻很少有人提及墨家的人文主義精神，甚至覺得“墨家的人本思想”這樣的命題根本不能成立。此一問題也成為墨學研究領(lǐng)域的一個難題。

張斌峰先生對墨子人文精神的問題有過較為詳盡的考察，提出了墨子人文精神的六個方面的基本內(nèi)涵和五大特征，但他回避了墨子天志明鬼思想與人文精神的關(guān)系這個無法回避、必須應(yīng)對的問題。顯然，如果僅僅從天人關(guān)系的框架來考察墨家的人文精神的高度，則墨家不能和儒、道相提并論，因此要跳出單一的天人關(guān)系的思維框架來討論墨子的人文精神。但如果往而不返，回避“天人關(guān)系”這個基本的思維框架，則無法提供關(guān)于墨子人文精神的具有說服力的依據(jù)。自胡適先生把墨學分為“宗教的墨學”與“科學一哲學的墨學”二期以來，以分期方法來解釋墨學思想的結(jié)構(gòu)性矛盾便成了簡便而又通行的做法。

跳出簡單的二元思維結(jié)構(gòu)，在更為復(fù)雜全面的墨子思想體系中重新審視墨子的天人關(guān)系思想，則墨子思想并非沒有達到人本思想的高度，只是墨子人本思想的結(jié)構(gòu)與儒、道人本思想的結(jié)構(gòu)有所不同而已。

余英時先生認為墨家思想也偏重于“人道”。他在論及中國古代“哲學的突破”時，舉孔、墨、道諸家思想為例，說明“從‘天道轉(zhuǎn)向‘人道是一個關(guān)鍵性的發(fā)展”。余英時先生一方面承認墨子好言“天志”，是古代的原始宗教思想，另一方面又指出墨子的注意力仍在人間的“兼愛”，其中并無“天國”觀念。“他不過是假傳統(tǒng)的舊‘天道以加強他的新‘人道而已”。余英時先生論及墨子人道思想時，并未回避墨子的天志、明鬼思想。但墨子的“舊天道”如何加強了墨子的“新人道”?“原始宗教思想”在墨子的“新人道”思想建構(gòu)中究竟起怎樣的作用、怎樣起作用?余英時先生未曾就此問題繼續(xù)論述下去，本文擬就此問題作進一步的討論。

這里所說的“人文主義”相當于英文中的Hu-manism。19世紀中葉被用于概括“文藝復(fù)興”，意指與古典學問的復(fù)活有關(guān)的新態(tài)度和新信念，人們把這種新態(tài)度和新信念稱為文藝復(fù)興時期的人文主義。人文主義的傳統(tǒng)及其價值“被發(fā)現(xiàn)”和重新提出，從意大利逐漸傳播到歐洲各國，Humanism一詞的意義也更加豐富。文藝復(fù)興時期，神圣的東西乃是那些人文主義的藝術(shù)家們的中心主題，他們把古典思想和哲學與基督教信念、對人的信任與對上帝的信任結(jié)合起來，至少相互容納。劉家和先生指出，Humanism來源于拉丁文的Homo(人)，其本義為關(guān)心或致力于人的利益(而非神的利益)的思想體系。這種思想的基本要求是，把人看作人而非神或任何其他非人之物，同時以人事而非天心或神意來解釋人事。因此，人本思想不等于無神論(Atheism)，它并不要求人們在思想上排除對于神的信仰，而只要求人們在處理人神或天人關(guān)系時以人為本。理解人本思想的這一特點，對于下文將要討論的墨家人本思想結(jié)構(gòu)的理解也是一個關(guān)鍵。

在古代漢語中，“天文”和“人文”對舉，“天道”和“人道”對舉?！兑住べS·彖》：“剛?cè)峤诲e，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”天文是天的運行，人文是社會的運行；《易·系辭》又將“道”分為天道、人道、地道。這里的“人道”與“人文”概念并無本質(zhì)上的差別，如果定要說有什么差別的話，或許可以說，“道”傾向于運行的更迭軌跡，“文”著意于運行的整體結(jié)構(gòu)。天道與人道(或者天文與人文)，雖然互相區(qū)別，卻互不排斥，相輔相成。一方面承認人類社會有其自身的運行軌跡，因此化成天下的前提是“觀乎人文”，即以人事解釋人事，或以人事改造人事；另一方面，人道又從未脫離天道。盡管中國古代的“人文”觀念與文藝復(fù)興時期的Humanism并非完全對應(yīng)，但“人文”關(guān)懷所體現(xiàn)的世間性，符合Human-ism本身所具有的“人世的”、“關(guān)心人生之實際問題的”等方面的含義，且與天地之道、或者神性信仰并非截然對立。當然，Humanism和“人文精神”在現(xiàn)代語境中的語用意義都與其最初的意義有了很大的改變。啟蒙運動以后，Humanism開始變得與正統(tǒng)教會及其思想格格不入，得到了自然主義的宇宙觀、近代科學方法以及經(jīng)驗主義思想習慣等等的支持，內(nèi)涵更為豐富，甚至觀點截然相反，當代中國學者也通常脫離了“天文”或者“鬼神”來談人文精神的內(nèi)涵和現(xiàn)代意義，無論如何，Humanism和“人文精神”一以貫之的態(tài)度都是關(guān)心人生的實際問題，尊重人的價值，崇尚積極的生活。Humanism漢文或譯為人文主義，或譯為人本主義，或譯為人道主義，或譯為人性論，亦有主張譯為唯人論，等等，譯法的差異，可能由于人本主義在不同歷史階段有不同的表現(xiàn)和內(nèi)涵，也可能是根據(jù)上下文的語義而作的具體處理。本文也將根據(jù)上下文選擇使用不同的寫法。

二、墨子天人關(guān)系的基本結(jié)構(gòu)：天、鬼(神)、君、民

墨子的天人關(guān)系中，外在于人而又對人的行為具有制約能力和賞善罰惡的，除了“天”，還有“鬼神”，因此，對于人來說，不但要尊天意，還要事鬼神。天人關(guān)系中的“人”，在現(xiàn)實社會政治中又包括了“君”和“民”。天鬼對于人的關(guān)系，有天鬼之于君的關(guān)系，亦有天鬼之于民的關(guān)系。因此，墨子思想中的天人關(guān)系，實際上包括了四個要素：天、鬼、君、民。理解墨子思想中天與鬼神的關(guān)系以及君與民的關(guān)系，是全面理解墨子思想之天人關(guān)系的前提，而墨子在君、民關(guān)系上所持有的民本思想，尤其成為理解墨子人本思想的關(guān)鍵。

墨子的“天志”與“兼愛”密不可分。兼愛是天志的內(nèi)容，天志是兼愛的終極依據(jù)。天意就是兼愛天下百姓。天意愛人的直接表現(xiàn)以及終極依據(jù)乃是天賦予人民以生存的自然條件和自然資源，并給人世間安排好最初的政治秩序：“且吾所以知天之愛民之厚者有矣，日：以磨為日月星辰，以昭道之；制為四時春秋冬夏，以紀綱之；霓降雪霜雨露，以長遂五谷麻絲，使民得而財利之；列為山川溪谷，播賦百事，以臨司民之善否；為王公侯伯，使之賞賢而罰暴；賦金木鳥獸，從事乎五谷麻絲，以為民衣食之財。自古及今，未嘗不有此也?！边@段引文中的“天”，同時具有賦予人類生存以自然資源，并安排人世間最初的政治秩序的意義，可說是中國古代的“創(chuàng)世”觀念?！疤臁敝挥幸粋€，包含很多屬性和能力，賦予人以自然資源是其能力之一，這并不意味著這里的“天”就是“自然之天”。天就是天，既不是自然之天，不是鬼神之天，也不是主宰之天，而是天道之天。在現(xiàn)實世界中，天以“賞善懲惡”的態(tài)度維護人世秩序：“然則何以知天之愛天下之百姓?……且吾言殺一不辜者必有一不祥。殺不辜者誰也?則人也。予之不祥者誰也?則天也。若以天為不愛天下之百姓，則何故以人與人相殺，而天予之不祥?此我所以知天之愛天下之百姓也?！睈廴苏?，人亦愛之；殺不辜者，必有不祥。這是一種總體上的因果關(guān)系。人有怎樣的行為，就導(dǎo)致怎樣的結(jié)果，“天意”體現(xiàn)了這種“反射”關(guān)系。那么“天”通過怎樣的方式才能“予殺不辜者以不祥”呢?要說明這一點，墨子引入了傳統(tǒng)信仰中的上帝鬼神觀念。

天和鬼神具有同質(zhì)性，都具有根據(jù)人的行為而進行賞善罰惡的意志和能力。人之于天，需要遵從它的意志，人之于鬼神，則需要祭祀供奉。人的愿望通過祭祀上帝山川鬼神，可以上達于天?！肮饰羧ネ跤頊奈?，欲以天之為政于天子明說天下之百姓，故莫不餾牛羊，豢犬彘，潔為粢盛酒醴，以祭祀上帝鬼神，而求祈福于天”。反之，如果違背天志而不能兼愛，則天意以圣王或者鬼神的力量施加懲罰?！拔粽呦耐蹊睿F為天子，富有天下，上詬天侮鬼，下殃殺天下之萬民，祥上帝伐元山帝行，故于此乎天乃使湯至明罰焉”。桀紂雖然貴為天子、富有天下、勇武過人，“然不能以此圉鬼神之誅”。天命必有所歸，桀紂固然逆天失命，誰又是承繼天命的人呢?湯武革命。湯武尊天事鬼，能得上帝鬼神襄助，而本應(yīng)庇護桀紂的上帝鬼神不再庇護他們，這兩方面的原因?qū)е铝颂烀D(zhuǎn)移。天之賞罰，實際執(zhí)行者還是人間圣王，由圣王代行天之賞罰。鬼神則在這個賞罰過程中起著襄助圣王的作用。西周初期，“天”的觀念成為天下部族共有的至上觀念，人間政治權(quán)力之源，具有普遍性、至上性和唯一性，商周之際的政權(quán)轉(zhuǎn)移被看作“天命”的轉(zhuǎn)移。而與作為創(chuàng)世者的、高高在上的“天”不同，上帝鬼神更貼近人世生活，與個體的關(guān)系也比較親密。“古之今之為鬼，非他也，有天鬼，亦有山川鬼神者，亦有人死為鬼者”?！肮砩瘛卑俗嫦壬瘛⑸酱ㄉ?、死人之精魄等雜神，具有民族性、地域性、民間性、個別性的特征。他們種類繁多，無所不在、無處不有，可見可聞可知。所以“鬼神之明，不可為幽間廣澤，山林深谷，鬼神之明必知之。鬼神之罰，不可為富貴眾強，勇力強武，堅甲利兵，鬼神之罰必勝之”。《明鬼篇》大量引述鬼神顯靈的例子，“凡殺不辜者，其得不祥，鬼神之誅，若此之僭邀也”。人們可以通過祭祀的方式來賄賂或者討好鬼神，與他們和諧相處，并得到佑護。雖然天、鬼都是外在于人、高于所有人而又能夠體現(xiàn)人的意志和利益的力量，但鬼神體現(xiàn)了具體的、局部的、個體的、直接的意志，既能體現(xiàn)天之對于人的全知能力和監(jiān)督功能，又能把人的意志和祈福上達于天。于是，鬼神成為天人交通的中介。天意的實施或者天人之間的溝通，要通過鬼神以及鬼神與人之間的互動體現(xiàn)出來。墨子通過對傳統(tǒng)信仰中的天、鬼等觀念與人(君、民)之間關(guān)系的重構(gòu)，凸顯了人的價值和主體性。

天對于人的管控并不是直接而嚴酷的，因此，天人關(guān)系既不是渾然一體，也不是截然對立。一方面，人有了天人相分的意識，進而產(chǎn)生了對于“自我”的認識，這是人類精神覺醒的表征之一。另一方面，天人之間也不是截然對立的關(guān)系。天人關(guān)系既不是主奴關(guān)系，也不是簡單的上下尊卑關(guān)系，而是互動建構(gòu)的關(guān)系。所謂互動建構(gòu)的天人關(guān)系，是說天人之間的關(guān)系是不完全確定的，而是借助于中介力量的互動關(guān)聯(lián)，即人的意志影響天意，天意影響人的生存環(huán)境、行為方式以及社會秩序。這里所說的能夠影響天意的人的意志，只是總體意義上的人，而并非任何個體的主觀任意，尤其不是王公大人的意志，而是天下百姓之大利以及反映此一利益的民意。

“天”為何不袒護他曾經(jīng)選中的君王或者直接懲罰暴虐的君王，而要通過間接的手段，諸如降災(zāi)顯威，或者以上帝鬼神之誅，或者假手圣王之征伐來“替天行道”呢?西周以來的思想觀念已經(jīng)達到這樣的程度：一方面，人不再受到天命或者上帝鬼神的無原則庇護，尤其是對于桀、紂這樣的暴君更是如此；另一方面，人也不再受到天命之必然性的控制，人的命運及其走向，與人自身的行為及其德性相關(guān)，個體如此，民族也是如此。不但暴虐的君王因為自己的兇德而失去天命上帝的佑護，而且有(善)德君王也要通過自身的行為來贏得天命。這樣一來，天命轉(zhuǎn)移由德、由人、不由天。在墨子看來，天雖然有意志，欲人兼愛互利，但這個天的意志體現(xiàn)天下之大利，是包含了民眾意志以及社會秩序在內(nèi)的整體性利益。還不是一種“自我”意志，它實際上體現(xiàn)的是人的利益和人的意志。

如何了解作為天意之本的“天下之大利”?這就需要通過“辯”的方式在人與人之間進行溝通，以“明是非之分，審治亂之紀，明同異之處，察名實之理，處利害，決嫌疑”。關(guān)于墨辯的問題是另外一個更為重要的論題，此不贅言?？梢哉J為，人們對于利益的判斷和知識，來自于人自身的經(jīng)驗和理性。

尊天明鬼，先要了解并順應(yīng)民意，舍小利而取天下之大利，王公大人作為掌握政治權(quán)力的統(tǒng)治者負有主要的責任。因此，墨子的兼愛互利思想，在一般意義上乃是一種平等互愛，而在政治實踐中主要是針對統(tǒng)治階層。“故于富且貴者，當天意而不可不順，順天意者，兼相愛，交相利，必得賞。反天意者，別相惡，交相賊，必得罰”。兼愛的責任主體主要是王公大人，兼愛的對象是天下百姓，是民眾。由于

兼愛天下是天鬼之志，因此，可以說君、民關(guān)系影響了天人關(guān)系。墨家天人關(guān)系中的“人”又有了君、民之別。

綜而言之，墨子對于天人關(guān)系的思考，已經(jīng)包含了四個要素，天、鬼、君、民。墨家的天人關(guān)系，在四個要素之間的聯(lián)動關(guān)系中體現(xiàn)出來。

三、墨子人本思想的結(jié)構(gòu)：天、鬼、君、民的循環(huán)制衡

墨子在天人關(guān)系問題的思考中，關(guān)注了人的地位、人的價值和人類社會的現(xiàn)實問題，因此有著豐富的人文思想。但能否說墨子思想就是人文主義的(Humanism)，又是另外一個問題。畢竟天、鬼的地位遠在人之上，順天明鬼者得賞，逆天行事者受罰，人的意志和行為都要受到天鬼的制約。如果局限于墨子思想中的天人二維關(guān)系的框架來看，人的意志、人的價值、人的尊嚴依然要借助于天意來表達，人事依然要用天心、天意來說明。天是人類行動原則的確定者和社會實踐的引導(dǎo)者和監(jiān)督者，它外在于人，高于人，富且貴于人，未脫人格神的特征，天和人仍然是對立著的兩個東西。如果人的行為僅僅是出于邀天鬼之賞罰的原因，那么，人的行為還不是自覺性的，不是出于“自我”意識。只有對行為后果的恐懼，很難有道德上的反省和自覺。然而，如果跳出天人關(guān)系的框架，把墨子思想中的天人關(guān)系與墨子對于君民關(guān)系的思考結(jié)合起來考察，在天、鬼、君、民的四維關(guān)系中考察墨子思想中的人文精神，則可以說墨子思想是人文主義的，墨子的政治思想是民本主義的。在天、鬼、君、民的互動制衡關(guān)系的框架之下，天鬼之意志成了民權(quán)制衡君權(quán)的中介力量。鬼神之于天人關(guān)系的制衡作用，前已言之，本文接著探討君民關(guān)系之于天人關(guān)系的制衡作用及其意義。

原始宗教或者早期的思想家們通常需要借助天的權(quán)威來表達人的某些意志的絕對性。但天意還不是人之意志。由于現(xiàn)實中的人的意志是有限的、多變的、分散的、對立的、主觀的、有分別的、包含私利的。即便是群體意志，在一個更大的范圍內(nèi)看也仍然如此。因此，天志還不是人的意志的直接反映，尤其不是作為個體的人的意志的反映。在墨子看來，天下之君主、父母、學者雖然都是長上，但不可以為治之法儀，因為他們之中有仁有不仁，其品性不恒定；且父母、君上、學者都是個體，不具有普遍性；人有生老病死，也不能長久。只有天，“行廣而無私，其施厚而不德，其明久而不衰”，可以為天下效法的榜樣。這就是墨家的天人之分。那么，作為主觀的、有限的、多變的人的意志怎樣成為或者說影響和規(guī)定天志呢?這要從墨家的尚同尚賢思想來說。

選賢任能，是儒墨共同的思想。墨家的尚賢思想更為徹底，“官無常貴，民無終賤”，唯賢是舉。這種具有平等意識的選官思想為墨子贏得了“平民思想家”的聲譽。尚同思想則是墨家政治思想的另一特色?！吧现潜亟允侵?，所非必皆非之”，又為墨家博得了專制主義極權(quán)政治觀的糟糕名聲。郭沫若先生認為墨家主張的尚同是“專制的奴隸道德”。劉澤華先生認為，墨家尚同思想的這種逐級上屬的體系只能說是一個專制主義體系。專制主義并不絕對排斥下對上進行規(guī)諫，但是這種進諫對專制主義決不構(gòu)成任何威脅。兼愛導(dǎo)向平等，但是要靠尚同來實現(xiàn)，尚同成為社會操作的主體，所以只能歸結(jié)為專制主義。應(yīng)當說，這種觀點具有相當?shù)拇硇?。而與上述評價完全相反的觀點同樣言之成理。梁任公把墨子尚同思想與民約論相提并論。周長耀先生認為，墨子的尚同、尚賢思想是很完整的“民主集權(quán)的政制”。更有把墨子的政治思想與西方現(xiàn)代民主政治理想相比，認為墨家政治理想的價值，不一定在西洋現(xiàn)代民主政治理想之下?；蛘哒J為兩者兼而有之。比如，李澤厚先生認為，墨家一方面追求兼愛、平均，另方面主張專制統(tǒng)治，看來似乎有些矛盾，卻相當?shù)湫偷乇憩F(xiàn)了作為分散的、脆弱的小生產(chǎn)者的雙重性格。既可以是社會理想上的博愛烏托邦，也可以是政治主張上的現(xiàn)實專制制度，實際上是兩者兼而有之。

之所以出現(xiàn)如此截然對立的觀點，其中有一個原因就是各自切入問題的角度不同，甚或完全相反。考察墨子的政治思想，如果只考慮了墨子對于君民(包括君臣)關(guān)系的認識，而沒有把墨子的君民關(guān)系放在天人關(guān)系的框架下分析，則容易走向或民主集權(quán)或?qū)Ｖ茦O權(quán)的極端觀點。正如考察墨子的人學，如果只考慮了墨子對于天人關(guān)系的認識，缺乏墨子對君民關(guān)系的思考維度，也容易走向一個極端，即把墨學看作原始宗教，墨子看作純粹的教主。

先秦時期的儒、墨等學派都已經(jīng)認識到人民的重要性，《左傳》中已經(jīng)有豐富的民本思想。孟子也說“民為貴，社稷次之，君為輕”。所謂民本思想，是指在君民關(guān)系中，主張“民貴君輕”，以民為本，而不是以君為本。民意為君權(quán)之源，民心為君權(quán)之保證，任何重大的政治決策和行為，都應(yīng)當從人民的總體利益出發(fā)，考慮到人民的利益和意愿。墨子的尚同思想主張“上之所是必皆是之，所非必皆非之”，要求逐級上同，直到上同天子，“天子唯能壹同天下之義，是以天下治也”。君權(quán)和民權(quán)的二維關(guān)系中，君權(quán)占了上風。顯然，如果僅從墨子的君民關(guān)系觀上考察，則墨子很難說是“民本主義”的。但在墨子看來，作為天下最富且貴的天子并不是至高無上的。還有比天子更高的權(quán)力，天子和百姓都要上同于天：“天下之百姓皆上同于天子，而不上同于天，則‘菖猶未去也。今若天飄風苦雨，溱溱而至者，此天之所以罰百姓不上同于天者也?！碧熳訖?quán)位在萬民、百姓、諸侯、三公之上，但又受到天鬼的制約?！肮使耪呤ネ?，明天鬼之所欲，而避天鬼之所憎，以求興天下之利，除天下之害。是以率天下之萬民，齊戒沐浴。潔為酒醴粢盛，以祭祀天鬼?！彪m然說天子和百姓萬民都要上同于天，但天鬼的意志主要是“求興天下之利，除天下之害”，天鬼的意志就是民之所利，民心所向。這實際上成為天子王公的義務(wù)，也是百姓萬民的權(quán)利。天鬼的權(quán)威介入政治權(quán)力結(jié)構(gòu)，在君民關(guān)系的二維結(jié)構(gòu)中，壓了天子王公，抬了萬民百姓，由此，民權(quán)借助于天威而得到彰顯，對君權(quán)形成了制約。圣王以民為本，愛利天下，才能得到天鬼佑護，天命所歸。因此，墨子政治思想也可說是以天鬼為中介的民本思想。

人本主義與民本思想本來是兩個截然有別的概念。人本主義是相對于人神關(guān)系或者天人關(guān)系來說的，民本思想是相對于君權(quán)和民權(quán)的關(guān)系來說的。但在先秦思想文化中，這兩者又有著內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。劉家和先生認為：“中國古代的民本思想是少不了一個‘天來起調(diào)劑作用的。如果沒有中國的人本思想，那么就不可能有民本思想而只能有專制思想。同樣，中國古代的人本思想總是以民本思想作為其內(nèi)容的；如果沒有中國的民本思想，那么也就會失去中國古代的獨具特色的人本思想?！边@個特點在墨子思想中表現(xiàn)得尤為明顯。墨家之天志，正是君權(quán)和民權(quán)之間的中介。如果沒有天鬼對于君權(quán)的制約，那君權(quán)就會絕對化，成為極權(quán)的專制主義。但人民對于君權(quán)的制約還要通過天鬼的意志，既不能直接體現(xiàn)為反抗壓迫的平等意識，也不能在制度中體現(xiàn)這種制約關(guān)系。在現(xiàn)實社會政治中，人民要無條件服從君主的統(tǒng)治，直到君主胡作非為、人民忍無可忍的時候，才由天鬼或者圣王來施加懲罰征伐。如此看來，墨家民本思想只是古代社會的民本思想，而不能拔高為現(xiàn)代民主。墨子的民本思想過分依賴于天鬼的權(quán)威，既缺乏道德的內(nèi)在自省、自覺，也缺乏體現(xiàn)民意、民權(quán)的制度建構(gòu)，與民主制度并無實質(zhì)上的關(guān)聯(lián)。

在儒、墨的民本思想中，都有天、君、民三者的循環(huán)關(guān)系，君主對天負責，天意順從人民，人民順從君主的統(tǒng)治。但是墨子的民本思想與儒家的民本思想又有細微的不同。儒家重視的是“民心”，天意遵從民心，因此君主也要得到民心，同心同德，統(tǒng)治才能穩(wěn)固，天下才能安定；如果得不到民心就是無道，就有可能出現(xiàn)天命轉(zhuǎn)移和改朝換代。墨家重視的是“民利”，即君主應(yīng)當兼愛其民，追求天下百姓人民之大利。對儒家來講，也只有為民謀利，才能真正得到民心，但是畢竟由墨家直接說出了“愛利人民”的主張。如果用現(xiàn)代政治語言來表述，就是“天子王公應(yīng)當始終代表人民的最高利益”。

在理想的狀態(tài)下，為民謀大利者得民心，得民心者得天下。但在利益多元化的社會里，人民分化為各種利益團體，因此，不但需要政治家的智慧去權(quán)衡和把握“天下之大利”，更需要絕大的努力去讓民眾明其利益所在，激發(fā)民眾自身之力量。如果人民不能理解其自身的真正利益所在，則利民者反失民心，操縱民意者得民心。故墨子止楚攻宋之后，過宋，天雨，而守間者不納。墨家但問利民之天意，而不問民心，所謂“治于神者，眾人不知其功，爭于明者，眾人知之”。既非儒家民本思想的傳統(tǒng)，與現(xiàn)代民主更是相差甚遠。雖然如此，墨家主張兼愛、非攻，以“天志”統(tǒng)合“天下”之利，以求天下和平及人民之大利為“義”，相比于一味迎合民心民意、追求本國自身利益和絕對安全，而不惜損害其他國家利益和世界整體利益的行為，豈不有霄壤之別?