曹　陽

摘要：“經(jīng)濟(jì)人”作為亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)分析的基本概念，反映了微觀經(jīng)濟(jì)主體在市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境中經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為本質(zhì)特征。馬克思批評(píng)資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家把“經(jīng)濟(jì)人”等經(jīng)濟(jì)范疇當(dāng)成超歷史的永恒規(guī)律，但他并不采取全盤否定的態(tài)度。現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)用“有限理性”修正“經(jīng)濟(jì)人”的“完全理性”假設(shè)，進(jìn)一步拓展了經(jīng)濟(jì)分析的深度與廣度。

關(guān)鍵詞：“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)；利己主義；有限理性

中圖分類號(hào)：F014文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２００9）01－００46－０5

一、如何理解“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與亞當(dāng)·斯密意義上的利己主義

人是“萬物之靈”①，但人對(duì)自身的了解并不見得比人對(duì)自然界的了解更透徹、更全面。這或許應(yīng)了中國的一句老話：“不識(shí)廬山真面目，只緣身在此山中?！薄叭恕?，無疑是一種高度的抽象，現(xiàn)實(shí)中只有具體的張三、李四，沒有一個(gè)抽象的“人”。但是，這一抽象使“人”這一“類”與其他“類”的動(dòng)物區(qū)分開來，它的認(rèn)識(shí)價(jià)值與實(shí)用價(jià)值是無可置疑的?！翱茖W(xué)的概念、范疇和一般原理都是通過抽象和概括而形成的”②?！敖?jīng)濟(jì)人”作為經(jīng)濟(jì)分析的基本概念，也是在這樣一種抽象和概括的基礎(chǔ)上形成的，它如同黑格爾所說的是“理性的思維抽象”的產(chǎn)物，反映了人們?cè)谝欢v史階段、一定的經(jīng)濟(jì)環(huán)境中經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的行為本質(zhì)特征。經(jīng)濟(jì)學(xué)界普遍認(rèn)為“經(jīng)濟(jì)人”是亞當(dāng)·斯密經(jīng)濟(jì)世界里的核心概念，它奠定了自斯密以來經(jīng)濟(jì)學(xué)大廈的基礎(chǔ)。雖然斯密本人并沒有明確使用過“經(jīng)濟(jì)人”這一概念③，斯密以前也曾有過“經(jīng)濟(jì)人”思想的某些萌芽④，但斯密第一個(gè)將人類欲望、動(dòng)機(jī)等本能因素引入經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域，并與收益——成本分析結(jié)合在一起，這就為“經(jīng)濟(jì)人”概念的最終確立奠定了根基。因此，斯密是當(dāng)之無愧的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)之父，也是經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科無可爭辯的奠基者⑤。

按照斯密的邏輯思路，所謂“經(jīng)濟(jì)人”，就是有著自己獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)利益，并受經(jīng)濟(jì)利益驅(qū)使，在經(jīng)濟(jì)生活中追求自身利益最大化的理性“自由人”?！敖?jīng)濟(jì)人”首先是獨(dú)立的人，這里的“獨(dú)立”，就是說他們有著自身獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)利益；同時(shí)，“經(jīng)濟(jì)人”作為“自由人”，在法律地位上也是獨(dú)立的，不存在超經(jīng)濟(jì)的人身依附關(guān)系。因此，“經(jīng)濟(jì)人”之間法律地位是平等的。獨(dú)立的經(jīng)濟(jì)利益支配著“經(jīng)濟(jì)人”的經(jīng)濟(jì)行為，法律上的“自由人”身份決定了他們可以自由地支配自己。在這里，“自利心”被看作是人的本性之一，基于“自利心”動(dòng)機(jī)去追求自身利益最大化的理性決策行為被看作是人類的基本經(jīng)濟(jì)行為。但是，需要著重指出的是，斯密的“經(jīng)濟(jì)人”、“自利人”并不等于是損人利己的人。在斯密看來，市場交易實(shí)質(zhì)上是“自利”基礎(chǔ)上“經(jīng)濟(jì)人”之間的一種“互利”行為。這是因?yàn)閮蓚€(gè)“經(jīng)濟(jì)人”之間的交易都是基于各自的利益，平等獨(dú)立的身份使任何一方都不能把自己的意志強(qiáng)加于對(duì)方，在這里不存在“超經(jīng)濟(jì)強(qiáng)制”。如果一方認(rèn)為交易對(duì)自己不利，他可以退出交易，交易就不能實(shí)現(xiàn)；如果交易成功，就意味著交易雙方的利益都得到了滿足。斯密說：“請(qǐng)給我以我所要的東西吧，同時(shí)，你也可以獲得你所要的東西：這句話是交易的通義?！雹迯淖岳膭?dòng)機(jī)出發(fā)通過自主、平等的市場交易達(dá)到互利互惠的結(jié)果（自利且互利），這是斯密“經(jīng)濟(jì)人”的本義。從這個(gè)意義上說，“經(jīng)濟(jì)人”事實(shí)上就包含有利己與利他的兩重性。對(duì)于交易雙方來說，交換是等價(jià)的，這就是市場經(jīng)濟(jì)的基本規(guī)律之一。

“經(jīng)濟(jì)人”既是個(gè)體的“人”，但也是社會(huì)中的“人”，是群體的“人”。市場經(jīng)濟(jì)制度中的“經(jīng)濟(jì)人”是相互獨(dú)立、而又相互依存的經(jīng)濟(jì)個(gè)體，自己的獨(dú)立必須以他人的獨(dú)立為前提。保護(hù)自己的利益，尊重自己的利益，也必須保護(hù)他人的利益，尊重他人的利益。損人而利己決不是市場經(jīng)濟(jì)中“經(jīng)濟(jì)人”交易的準(zhǔn)則。市場經(jīng)濟(jì)中“經(jīng)濟(jì)人”交易的準(zhǔn)則是：利己且利人，自利且互利⑦。更進(jìn)一步，斯密還認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”孜孜不倦地追求自身利益的行為不僅有利于交易的對(duì)方，而且在市場機(jī)制這一只“看不見的手”的引導(dǎo)下，客觀上最終也將促進(jìn)全社會(huì)的利益。因此，國民財(cái)富增長的原動(dòng)力也來自于“經(jīng)濟(jì)人”這一微觀經(jīng)濟(jì)主體對(duì)自身利益的追求?！霸谶@場合，像在其他許多場合一樣，他受著一只看不見的手的指導(dǎo)，去盡力達(dá)到一個(gè)并非他本意想要達(dá)到的目的，也并不因?yàn)槭路浅鲇诒疽?，就?duì)社會(huì)有害。他追求自己的利益，往往使他能比在真正出于本意的情況下更有效地促進(jìn)社會(huì)的利益?！雹酂o庸諱言，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)在經(jīng)濟(jì)學(xué)界得到了廣泛的認(rèn)同，但也受到了來自各方面的眾多批評(píng)。這些批評(píng)大致有兩類。一類是從根本上否定這一假設(shè)，這類批評(píng)是顛覆性的；另一類則是批評(píng)這一假設(shè)的缺陷與不足，并試圖補(bǔ)充、完善或部分修正這一假設(shè)。

“人的本性”究竟是什么？這是古今中外一直有爭論的深層次哲學(xué)命題。在我國的春秋戰(zhàn)國時(shí)期，“百家爭鳴”。孟子持“性善論”：“人之性善也，猶水之就下也，人無有不善，水無有不下。”⑨ 荀子持“性惡論”：“人之性惡，其善者偽也?！雹?他認(rèn)為“好利”是人的天性。這似乎接近于“經(jīng)濟(jì)人”“利己主義”的假設(shè)。告子持“性無善惡論”：“人性之無分于善不善也，猶水之無分于東西也。”{11} 他認(rèn)為“生之謂性”，“食色，性也”，人生來只有求生存和生殖兩種欲望。世碩則持“性有善有惡論”：“人性有善有惡。舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；性惡，養(yǎng)而致之則惡長。”{12} 他認(rèn)為善惡兩性究竟哪方面得到發(fā)展，要取決于后天的環(huán)境和教養(yǎng)。在西方，人是天使，還是魔鬼？或一半是天使，一半是魔鬼，歷來也有爭論。“人是什么”被看作是“斯芬克斯之謎”，而“斯芬克斯”本身就是獅身人面的怪物，它預(yù)示著“人性”與“獸性”的共存。17-18世紀(jì)文藝復(fù)興時(shí)期的西方哲學(xué)家對(duì)人性有“性善論”與“性惡論”的爭辯?；舨妓?、斯賓諾莎、霍爾巴赫等持性惡論的學(xué)者認(rèn)為，人在本質(zhì)上是自私自利的，因而人與人之間就像狼與狼一樣地相互對(duì)立與爭斗，相互處于戰(zhàn)爭狀態(tài)，是“一個(gè)人對(duì)所有人的戰(zhàn)爭”，人類世界即所謂“霍布斯叢林”；而洛克、孟德斯鳩、盧梭、狄德羅等持性善論的學(xué)者則認(rèn)為，人的本性雖然是利己的，但人與人之間不僅是潛在的對(duì)手，也是同類，可以建立起互利互惠的合作關(guān)系。斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)基本上是承襲洛克等思想家的理論路徑{13}，他承認(rèn)自利是人的本性，但在自利的基礎(chǔ)上人類可以建立起互利互惠的合作關(guān)系。

事實(shí)上，這里還涉及到兩個(gè)不同層面的問題：第一，“自利心”是人的唯一本性，還只是人的本性之一，或根本就不是人的本性？第二，如果“自利心”是人的本性，那么，這一本性是與生俱來，還是后天的社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中帶來，或二者兼而有之？很多對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)持批評(píng)態(tài)度的學(xué)者認(rèn)為，人除了“自利心”外，還有“利他心”、“同情心”。為此一些學(xué)者還設(shè)計(jì)了各種“利他主義”的經(jīng)濟(jì)模型，以證明“經(jīng)濟(jì)人”“利己主義”假設(shè)的非普適性。事實(shí)上，斯密并不認(rèn)為“自利心”是人的唯一本性，在他看來，“利他心”、“同情心”也是人的本性。斯密說得十分明確:“不論我們假定人的利己主義達(dá)到何種程度，但是人的本性顯然是具有同情他人遭遇的本能的?！眥14} 不過，在經(jīng)濟(jì)生活中，尤其是在市場交易過程中，起支配作用的仍然是人的利己心，而不是利他心和同情心。斯密寫道：“我們每天所需的食料和飲料，不是出自屠夫、釀酒家或烙面師的恩惠，而是出于他們自利的打算。我們不說喚起他們利他心的話，而說喚起他們利己心的話?！眥15} “人類幾乎隨時(shí)隨地都需要同胞的協(xié)助，要想僅僅依賴他人的恩惠，那是一定不行的。他如果能夠刺激他們的利己心，使有利于他，并告訴他們，給他做事，是對(duì)他們自己有利的，他要達(dá)到目的就容易得多了?！眥16} 我國著名學(xué)者茅于軾教授運(yùn)用我國古代小說《鏡花緣》中君子國的案例，生動(dòng)地說明了以利他心為基礎(chǔ)的市場交易無法成交的道理：“以自利為目的的談判具有雙方同意的均衡點(diǎn)，而以利他為目的的談判則不存在能使雙方都同意的均衡點(diǎn)。”{17}

二、馬克思對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的批評(píng)與肯定

我國一些學(xué)者對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的根本否定據(jù)說是要堅(jiān)持馬克思主義立場，他們認(rèn)定馬克思對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是完全否定的。果真如此嗎？誠然，人們是生活在社會(huì)之中，經(jīng)濟(jì)行為無疑只是人們眾多社會(huì)行為中的一種行為，經(jīng)濟(jì)動(dòng)機(jī)也決不是人們生活的唯一動(dòng)機(jī)，因此，一些學(xué)者認(rèn)為，人是“社會(huì)人”，而不是“經(jīng)濟(jì)人”。我國的一些學(xué)者往往引用馬克思的如下名言：“人的本質(zhì)并不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和”{18}，以此來批判“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，并斷定馬克思認(rèn)為人就是“社會(huì)人”，而從根本上否定“經(jīng)濟(jì)人”。但是，馬克思的這一段話針對(duì)的是費(fèi)爾巴哈的唯物主義，并非評(píng)論斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，而且，斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與費(fèi)爾巴哈的唯物主義也沒有什么內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。因此，不能認(rèn)定馬克思的這段名言就是針對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的評(píng)價(jià)和批評(píng)?！吧鐣?huì)人”假設(shè)并不一定就排斥“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，二者作為“人”的不同層面的抽象與概括完全可以并存。例如，“中國人”、“亞洲人”就是不同層面的抽象與概括，二者都有成立的理由。同理，“經(jīng)濟(jì)人”、“社會(huì)人”、“階級(jí)人”、“生物人”等都只是對(duì)“人”不同屬性的不同層面的抽象與概括，在各自研究的領(lǐng)域和視野，這些概念都是有意義和有價(jià)值的?？隙ㄒ环N層面的抽象與概括并不等于就否定了其他層面的抽象與概括。正如法國學(xué)者亨利·勒帕日所說，“經(jīng)濟(jì)學(xué)家并沒有把人類全部本性簡化為經(jīng)濟(jì)人的奢望。他們還沒有荒唐到這種地步，會(huì)否認(rèn)人類行為是無法簡化到用單一的尺度，即‘經(jīng)濟(jì)尺度來衡量的。證明經(jīng)濟(jì)人是一個(gè)相當(dāng)有效的分析工具，可以合理地解釋人類及社會(huì)的一系列相當(dāng)廣泛的問題，這并不等于否認(rèn)存在著衡量‘人性的其它尺度（例如政治、宗教、精神等尺度）。”{19} 馬克思不僅不否定對(duì)人們現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)行為的理論抽象，而且十分肯定這種抽象的科學(xué)意義。馬克思說：“經(jīng)濟(jì)范疇只不過是生產(chǎn)的社會(huì)關(guān)系的理論表現(xiàn)，即其抽象?！眥20} “分析經(jīng)濟(jì)形式，既不能用顯微鏡，也不能用化學(xué)試劑。二者都必須用抽象力來代替。”{21}基于上述道理，馬克思對(duì)資本主義現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)生活中的人作出了如此高度的抽象：“這里涉及到的人，只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者。我的觀點(diǎn)是：社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展是一種自然歷史過程。不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，他在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物?！眥22}

當(dāng)然，馬克思并不完全認(rèn)同斯密的“經(jīng)濟(jì)人”假定。馬克思認(rèn)為資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家（當(dāng)然也包括斯密）的主要錯(cuò)誤之一是“把這些經(jīng)濟(jì)范疇看做永恒的規(guī)律，而不是看做歷史性的規(guī)律——只是適于一定的歷史發(fā)展階段、一定的生產(chǎn)力發(fā)展階段的規(guī)律?！眥23} 但是，如果把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)等一些資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)家抽象與概括的經(jīng)濟(jì)范疇不是當(dāng)作超歷史的永恒規(guī)律，而是當(dāng)作一定歷史時(shí)期、一定社會(huì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境中的經(jīng)濟(jì)規(guī)律，馬克思并不采取全盤否定的態(tài)度。應(yīng)該看到，馬克思主義政治經(jīng)濟(jì)學(xué)本身就來源于英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)，這是既批判又繼承的關(guān)系，而決非徹底決裂與對(duì)立。我很難設(shè)想，如果不以交換個(gè)體在交換過程中追逐自身利益最大化為基本假定，勞動(dòng)價(jià)值論、以及剩余價(jià)值論、資本積累論將如何演繹{24}？事實(shí)上，馬克思曾十分明確地指出：“從交換行為自身出發(fā)，個(gè)人，每一個(gè)人，都成為只想到自己，排他的和占支配地位的（具決定作用的）交換主體?！薄白运降睦娌⒉皇亲鳛橐环N比它自身更為崇高的東西而實(shí)現(xiàn)的，對(duì)方同樣承認(rèn)而且意識(shí)到他也是實(shí)現(xiàn)他自私的利益，所以雙方都知道：共同的利益只存在于雙方和多方的自私自利之中，共同利益就是從種種不同方面使自私自利獨(dú)立自主，就是交換大家的自私自利。一般利益就是自私自利底一般性。”{25}這些論述難道不是對(duì)斯密“經(jīng)濟(jì)人”“利己心”的精確描述嗎？當(dāng)然，它有明確的前提：“從交換行為自身出發(fā)”，也就是從市場關(guān)系出發(fā)。因?yàn)轳R克思認(rèn)為只有資本主義社會(huì)才是市場交換關(guān)系占主導(dǎo)的社會(huì)，在未來的共產(chǎn)主義社會(huì)已沒有商品、貨幣、市場交換關(guān)系，所以，“個(gè)人關(guān)于個(gè)人間的相互關(guān)系的意識(shí)也將完全是另外一回事，因此，它既不會(huì)是‘愛的原則或devouement[自我犧牲精神]，也不會(huì)是利己主義?！眥26}那么，反過來說，在市場交換關(guān)系占主導(dǎo)的社會(huì)，“經(jīng)濟(jì)人”利己主義的抽象和概括就確實(shí)抓住了這一特定歷史時(shí)期、這一特定經(jīng)濟(jì)環(huán)境中微觀經(jīng)濟(jì)主體的本質(zhì)特征。

三、“有限理性”對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)的修正及其意義

“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)也受到了來自西方經(jīng)濟(jì)學(xué)家，包括西方主流經(jīng)濟(jì)學(xué)家的一些批評(píng)。批評(píng)最為激烈的可能是1974年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)的獲得者之一哈耶克教授{27}。他把“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)稱之為“我們家中的怪物”{28}。不過，哈耶克教授認(rèn)為，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)，尤其是理性行為的假設(shè)，與斯密毫無關(guān)聯(lián)。哈耶克說：“當(dāng)前對(duì)于亞當(dāng)·斯密及其信徒的個(gè)人主義的許多誤解當(dāng)中，最突出的一點(diǎn)就是人們普遍認(rèn)為，他們發(fā)明了‘經(jīng)濟(jì)人這個(gè)可怕的字眼；人們還認(rèn)為，由于他們的結(jié)論是根據(jù)嚴(yán)格的理性行為假設(shè)以及錯(cuò)誤的理性主義心理學(xué)得出來的，因此這些結(jié)論有很大缺陷。但是實(shí)際上，亞當(dāng)·斯密及其信徒們根本沒有作此假定?！眥29}哈耶克教授堅(jiān)持所謂“真正的個(gè)人主義”立場，激烈地抨擊所謂的“理性主義”，認(rèn)為“理性主義”的“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)是一種“假的個(gè)人主義”。的確，“經(jīng)濟(jì)人”假設(shè)與“理性行為”假設(shè)是緊密聯(lián)系在一起的，二者并稱為“理性經(jīng)濟(jì)人”。何謂理性？簡而言之，就是“有理性”的個(gè)體（“經(jīng)濟(jì)人”），根據(jù)自己的偏好，在資源稀缺性的前提下，在面臨選擇問題時(shí)，作出最有利于自身利益的選擇。因此，理性與選擇緊密關(guān)聯(lián)。路斯（Duncan Luce）和萊法(Howard Raiffa)從博弈論的邏輯出發(fā)，把理性定義為：“在兩種可供選擇的方法中，博弈者將選擇能產(chǎn)生較合乎自己偏好的結(jié)果的方法，或者用效用函數(shù)的術(shù)語來說，他將試圖使自己的預(yù)期效用最大化?！眥30}

在古典意義上，尤其是新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架中，人是“經(jīng)濟(jì)人”，即卡爾·布魯內(nèi)所說的“會(huì)計(jì)算、有創(chuàng)造性并能獲取最大利益的人”{31}。由于假定市場是完全競爭的，價(jià)格包涵了市場交易有用的完全信息，交易是零成本，因此，“經(jīng)濟(jì)人”的理性行為被看作是完全理性。由于完全理性的假定與現(xiàn)實(shí)明顯沖突，或者說，完全理性的前提條件在現(xiàn)實(shí)中不可能普遍存在，甚至根本就不存在。因此，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)“經(jīng)濟(jì)人”的批評(píng)就主要集中于對(duì)完全理性假設(shè)的批評(píng)。在這方面，1978年度諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)獲得者赫伯特·西蒙教授的“有限理性論”尤為值得注意。依據(jù)西蒙的定義：“廣義而言，理性指一種行為方式，第一，適合實(shí)現(xiàn)指定目標(biāo)，第二，而且在給定條件下和約束的限度之內(nèi)?！眥32} 這一定義最為重要的在于第二點(diǎn)，它強(qiáng)調(diào)“給定條件”和“約束限度”。在西蒙看來，理性可分為完全理性、有限理性、直覺理性三大類。完全理性是假定人們能依據(jù)所獲得的各種信息，找到實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的所有備選方案，并能預(yù)見這些方案的實(shí)施后果，至少也能給未來的可能狀態(tài)確定一個(gè)聯(lián)合概率分布，并依據(jù)某種價(jià)值判斷在這些方案中作出最優(yōu)抉擇。直覺理性則是指人類的思維和由此而來作出的決策要?dú)w功于人類具有良好的直覺和判斷能力，這種直覺和判斷能力作為一種技能被認(rèn)為與某種再認(rèn)識(shí)過程相聯(lián)系，它是人類通過存儲(chǔ)經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和在適當(dāng)情況下再認(rèn)一定的情景時(shí)而獲得的。如果說完全理性是一種強(qiáng)理性，直覺理性是一種弱理性，一種出于本能反應(yīng)的理性，那么，有限理性就是一種介于中間的、更具普遍意義的理性。西蒙把它界定為“主觀上追求理性，但客觀上只能有限地做到這一點(diǎn)”{33}。這意味著一個(gè)具有有限理性的“經(jīng)濟(jì)人”雖然力圖最大化其效用，但他只具備有限的獲取和處理信息的能力，對(duì)其決策后果缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，因此，他只能滿足于“次優(yōu)”的結(jié)果，而不可能達(dá)到“最優(yōu)”。