陳戈寒　梅珍生

摘要：從民主的本質(zhì)層面看，道家學(xué)說與現(xiàn)代民主具有多方面的融通性。民主之所以誘人，在于它提供了個人自由選擇的觀念，道家的自化、自為、自正、自樸等，正表現(xiàn)為對個人自由選擇的推崇；強(qiáng)調(diào)人的平凡性是民主政治的前提，也是道家對人性的一種基本判斷；道家講求物的道性平等，是以尊重物的差別性為前提的，這與民主理論中強(qiáng)調(diào)平等與差異相統(tǒng)一的原則具有一致性。

關(guān)鍵詞：先秦；道家；民主精神；中西比較；融通性

中圖分類號：B223文獻(xiàn)標(biāo)識碼：Ａ文章編號：１００３－８５４Ｘ（２００9）01－００18－０5

近代學(xué)者嚴(yán)復(fù)在《老子》評點(diǎn)中，揭示老子學(xué)說所具有的潛在民主傾向時，把它與儒教作了鮮明的對比：“君主之國，未有能用黃、老者也。漢之黃、老，貌襲而取之耳。君主之利器，其惟儒術(shù)乎！”① 在嚴(yán)復(fù)看來，漢之黃老思想，是在君主統(tǒng)治模式下對道家的一種利用，它只是表面上襲取了道家的一些作法，因而不可能真正體會到道家的民主精神。嚴(yán)復(fù)在《老子》中發(fā)掘的民主傾向，主要是依從孟德斯鳩對古希臘、古羅馬民主的描述中尋找出來的②。嚴(yán)復(fù)從民主原則或精神層面，為道家學(xué)說與現(xiàn)代民主的融通性找到了根據(jù)。從嚴(yán)復(fù)出發(fā)，我們可以看到道家學(xué)說與民主政治具有多方面的通融性。

民主是由希臘文demos（the people）與kratos（rule）二者合并而成，其原義乃指人民統(tǒng)治。民主政治的實質(zhì)在于它的行政是根據(jù)多數(shù)人的意愿，而不是少數(shù)人的意見，認(rèn)為人類政治社會應(yīng)當(dāng)由普通人（即成年公民），而不是由超人統(tǒng)治，這種觀念，事實上成了今天人們衡量世界應(yīng)當(dāng)如何的主導(dǎo)觀念。其核心是表現(xiàn)在它的無可救藥的平凡，民主制度下決定未來行動的，不是少數(shù)官長，而是它的人民，是組成它的人民；由此，人民牢牢掌握了自己的命運(yùn)③。民主之所以強(qiáng)大、誘人，就在于一種自治的觀念，即應(yīng)當(dāng)聽由個人自由的選擇。

一、民主就是人民自我統(tǒng)治

在道家眼中，民主主要體現(xiàn)為一種心靈需要。這種心靈需要正契合了民主政治的“你親自做”原則，因為民主人士寧可自己做錯，也不愿受某些智者的指引。這個基本理想就是：自我選擇要遠(yuǎn)比別人代為做決定來得可?、?。道家的親自做政治原則，表現(xiàn)為對自化、自為、自正、自樸等觀念的推崇。

在道家看來，君主對臣民的駕馭是一種“欺德”行為，所謂欺德就是對人的自然本性的違背，對于“君人者，以己出經(jīng)式義度，人孰敢不聽而化諸”⑤ 的統(tǒng)治欲望，道家是持否定態(tài)度的。他們強(qiáng)調(diào)人有能力自己保護(hù)自己，自己管理自己，自由自在地生存，而不需要“君人者”的指引，但他們也不是絕對反對一切人為的努力。在道家看來，人的自由，并不是為了為所欲為，并不是對人生存所有的各種限制一概否定；相反，人在本性中就具有一種“為所當(dāng)為”的體道的自覺精神。

對于要不要“自我選擇”，在先秦思想家那里，有兩種完全不同的思想傾向。儒、墨、法諸家都傾向于讓君主代替多數(shù)人作出選擇，在全社會形成統(tǒng)一的意志，這樣，與之相配套的一系列制度、行政都是必不可少的。他們這種人性必須規(guī)約的主張在現(xiàn)實層面上，反映了人性的本然狀態(tài)。相反，道家的自然人性假定，尤其是人具有“體道”的為所當(dāng)為的自覺，則建立在人性的應(yīng)然認(rèn)識層次上。

在政治生活中，道家的應(yīng)然政治生活狀態(tài)是反對制度的牽制，反對強(qiáng)加的種種社會力量對人的壓迫，讓人從制度中解放出來，追求“道法自然”的自然人性生活。牟宗三認(rèn)為道家追求的自適其性，與儒家的仁義禮智之德性的“性”是大異其趣的。道家可以歸為自然主義，儒家則可以歸為理想主義。從理想主義出發(fā)，則要求本德性以興發(fā)大用（即參贊化育）；而自然主義則反人能，反有為，而歸于“無為”。但道家的道若用于治道上，同樣有它的作用與境界。它也是叫人君歸于自己自適自化而讓開一步，讓物物各適其性、各化其化、各然其然、各可其可。這也是散開而落在各個體上，忘掉個體權(quán)位的無限，進(jìn)而成為道化人格的圓滿自足之絕對與無限。而此圓滿自足之絕對與無限也是歸于“獨(dú)”，故能讓物各落在它們自身上⑥。

在道家的視野中，世俗的權(quán)利與義務(wù)純粹是多余的，道家學(xué)說適用對象是能夠自動均衡的“天民”，他們謹(jǐn)守生物體內(nèi)的內(nèi)在權(quán)力界限，因其個體性而表現(xiàn)為“同而不黨”，不會出現(xiàn)嚴(yán)格的利益沖突，尤其是團(tuán)體性的利益沖突。在沒有組織的狀態(tài)下，他們的愿望與作用，變得有限，正是每一個個體力量有限，其間差異表現(xiàn)為一種自然差異，在進(jìn)退伸展中，個體直觀的認(rèn)同，使得“道法自然”在社會或人與人之間得以體現(xiàn)。從民主的取向看，尊重自然差異而非社會差異，也是民主的內(nèi)涵，尤其承認(rèn)個體的自然差異，也就順應(yīng)了對道的遵從，從人的個體之心中見到“天德”，從而進(jìn)到“無為而無不為”的境界，進(jìn)到“不動而化，不言而信，無為而成”的境界，即內(nèi)在于人心的“天道”秩序。而天道秩序是無須揭示，無須靠外力推行的。

道家理想的統(tǒng)治方式是“知秉要執(zhí)本，清虛自守，卑弱以自持，此君人南面之術(shù)也”（《漢書·藝文志》）。君人南面之術(shù)的核心是“秉要執(zhí)本”，這就是對民的敬畏。它的敬畏與其他各家各派為民作主的想法相異，而著意于讓民自主，雖然老子再三強(qiáng)調(diào)“故貴以賤為本，高以下為基”《老子》第三十九章），“圣人無常心，以百姓之心為心”（《老子》第四十九章），依然沒有擺脫牧民的思路，但他對自化、自正的強(qiáng)調(diào)，其實質(zhì)就是讓民主、人民自愿選擇，作為政治生活的主線。他教導(dǎo)統(tǒng)治者要謙虛謹(jǐn)慎，重視基礎(chǔ)，充分發(fā)揮民人自我選擇的主動性。

嚴(yán)復(fù)在“《莊子》應(yīng)帝王第七總評”中稱，“治國宜聽民之自由、自化，故狂接輿以日中始之言為欺德。無名人之告殷陽曰，順物自然，而無容私焉，而天下焉治矣。老聃告陽子居曰，明王之治，功蓋天下，而似不自己，化貸萬物而民弗恃?！私馀c挽近歐西言治者所主張合。凡國無論其為君主，為民主，其主治行政者，即帝王也。為帝王者，其主治行政，凡可以聽民自為自由者，應(yīng)一切聽其自為自由，而后國民得各盡其天職，各自奮于義務(wù)，而民生始有進(jìn)化之可期”⑦。聽民自為自由是道家政治中根本方略，道家著意強(qiáng)調(diào)在制度設(shè)計上，民的自主自化體現(xiàn)的是法律少，所謂“法令滋章，盜賊多有”（《老子》第五十七章），在一定程度上表明了道家對外在制度的不信任。在他們看來，人為制度是對自然法的背離，若是遵從自然法則，就必須讓政府的政策選擇與百姓的自愿選擇相一致，當(dāng)國家的目標(biāo)與個人的目標(biāo)一致時，個人要遵從整體性目標(biāo)的制約，接受達(dá)成這些目標(biāo)的方法，難免會在一定程度上制約我們的自由，迫使我們?nèi)プ鑫覀儾幌胱雠c不做我們想做的事，但這與道家的自我選擇，并無矛盾。人們結(jié)成的社會，正是基于個體對自由、自化權(quán)利的讓渡，建立在所有自愿選擇者的相互均衡基礎(chǔ)之上，也就是為了保護(hù)其他人的自由，或者有時就是為了受限制者自身的自由，還有可能是為促進(jìn)自由以外的其他價值。所以，在道家看來，個體自愿選擇所達(dá)到的目的，與社會性目標(biāo)應(yīng)該是一致的，無論個人的差異性有多大，但在分有“道”的特性方面，又具有同一性，只要是依自然法則而作出的自愿選擇，他們之間應(yīng)該是相似的，是一致的。從他們對于能夠自動均衡的人性來看，人的自愿選擇，并不是盲目的自我的膨脹，相反，它體現(xiàn)的是人們對道的遵循，由于每個個體都具有通于德的秉賦，使得他們能夠與萬物相感。

民主的一個重要特點(diǎn)就是順民情，順民情也是道家學(xué)派的一個主要觀點(diǎn)。莊子《山木》篇以堯、舜為托，言治民之要在順形率情。莊子《則陽》一文中，長梧封人戒告子牢的話，則指出順民情的主要方式是“君為政焉勿鹵莽，治民焉勿滅裂?！敝蚊袢缤N莊稼，要順其性而深耕細(xì)耘，否則帶來的只有自然界的報復(fù)，而違反民情的治民舉措，只可能是對民的傷害，它們是“遁其天，離其性，滅其情，亡其神”的離情滅情之舉。但在政治中，實施“順”的主體，是君、是主宰者，一旦他們能夠擺脫自我的意愿，依從社會性意愿時，社會的統(tǒng)治就可以維持下去，就會得到民眾的擁護(hù)。因而遵從自我選擇的意愿，從人君來講，就是要去掉自我選擇的能力，君人的個別選擇是不足取的。對于沒有立法權(quán)的普遍百姓來講，他們則應(yīng)該遵循自我選擇的意愿，因為全體個別意愿的合力能夠更好地使每個個體的自我價值得以實現(xiàn)。

在老子那里，合理性的干預(yù)與自為或自化是結(jié)合在一起的，這種結(jié)合保證了對道的遵循，因為“道”不可能自發(fā)地在個體行為的身上顯現(xiàn)出來，它需要個體經(jīng)過體道的努力，才能實現(xiàn)與道相合。當(dāng)個體的行為均表現(xiàn)出“幾于道”的特性時，他們的合力也就表現(xiàn)為一種社會理性。老子的“吾所以有大患者，為吾有身。及吾無身，吾有何患？故貴以身為天下，若可寄天下，愛以身為天下，若可托天下”（《老子》第十三章），這其實是一種自我干預(yù)，對自我欲求的抑制。在理性的指導(dǎo)下，我們知道管理者不能把獲取個人的物質(zhì)利益放在首位，它要把自我之貴、自我之愛異位，把天下看作是個體肉身的一部分，而關(guān)注天下全體的利益。他是以獻(xiàn)身的方式，達(dá)到貴身、愛身的目的，因而，他必須具有公正之心。正是這種態(tài)度，才會體現(xiàn)出道的精神，管理者的行為符合道的要求。

二、民主的平凡性格

道家的民主并沒有界定自然人或個體相關(guān)的人身自由、政治平等、財產(chǎn)安全、法律保護(hù)以及思想自由等權(quán)利，但它在無意識層面上，捍衛(wèi)了所有人或物種所共有的“自然的”、“不可剝奪的”權(quán)利，它們不標(biāo)識這種權(quán)利，而是把眼光放在遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于人的范疇之中，它由人所捍衛(wèi)的權(quán)利，推及到一切自然物也具有的同等權(quán)利。它們并不將人看作是自然界的優(yōu)異之物，相反，將人降為“與萬物并”的一般存在，這種對人的自然本性的還原，決定了道家思想體現(xiàn)了民主制度所肯認(rèn)的平凡性格。

道家反對將人看作是萬物之靈，它的平凡性要求，決定了他們只把人看作萬化中的一物。莊子以“大冶”之中干鏌的特異會引起人的驚異之說作喻，表明了人若自認(rèn)為優(yōu)異于其他萬物，也會引起造化者感到人是一種怪異的自然之物。人的平凡性，正是民主觀念下所折射出的有關(guān)人的本質(zhì)，或者說是民主制度存在的前提條件。所以，約翰·鄧恩稱，民主的要旨首要表現(xiàn)在它的無可救藥的平凡，表現(xiàn)在它著意要把共同體的生活加以馴化，并一以貫之的意愿（某種程度上也是能力）。這個觀念之所以強(qiáng)大、誘人，是因為它許諾給共同體自身所向往、所選擇的東西，使人類共享的社會與政治存在，變成一種意圖明確的共同行為結(jié)構(gòu)。民主制度下決定未來行動的是它的人民，是組成它的人民；由此，他們牢牢地掌握了自己的命運(yùn)⑧。強(qiáng)調(diào)平凡性，與道家對真人、神人、至人、圣人等優(yōu)異人格的追求是不相矛盾的。我們知道，無論是圣人、神人、還是真人、至人，他們都不過是與道相合的凡人。從道與優(yōu)異者的關(guān)系來看，體道與分有道的特性的圣人、神人，他們同樣具有凡俗性的特征，更不用說那些濫用私意的社會立法者與統(tǒng)治者了。

老子的“不尚賢，使民不爭”（《老子》第三章），就是基于平凡性是多數(shù)人共有的特性而來的。在常態(tài)之下，沒有特異之處，是一切人共同的特點(diǎn)，這樣，我們可以看到平凡性既是民主的前提，也是道家對人的一種基本判斷。道家反對將個別人的優(yōu)異之處，當(dāng)作全社會的標(biāo)準(zhǔn)，老子的安民策略就是“不尚賢”，追求的不是少數(shù)精英對多數(shù)人的統(tǒng)治，相反，肯定的是多數(shù)人“不爭”的有規(guī)則的、體道的生活。同樣，對于平凡性的肯認(rèn)，使得莊子對于那種違背人的平庸本性的方式是深惡痛絕的。而用個別人的優(yōu)異之處作為天下法式的行為，正是與平凡性相對立的精英之治。

莊子從追求優(yōu)異性對人本性的損害角度拒斥了精英之治。在維護(hù)平凡性方面，莊子抨擊了禮樂制度對人的傷害，認(rèn)為禮樂使人“失性有五：一曰五色亂目，使目不明；二曰五聲亂耳，使耳不聰；三曰五臭薰鼻，困惾中顙；四曰五味濁口，使口厲爽；五曰趣舍滑心，使性飛揚(yáng)”（《莊子·天地》）。社會在激賞人的世俗欲望方面，往往鼓動了平凡人去追求那些非常人所及的事業(yè)，其后果必然是鼓勵多數(shù)人雖不像曾參、史暷茄具有優(yōu)于仁義的稟賦，卻紛紛向曾、史的作法看齊，致使天下喧攘，如簧如鼓，以奉不及之法式，極大地擾亂了人的本性。相反，承認(rèn)人的庸常性，按照多數(shù)庸人的辦法來生存處世，它們追求的正是多數(shù)人意愿的生活，由此，正可以引發(fā)出民主這種現(xiàn)代觀念。

三、民主是平等與差異原則的統(tǒng)一

這種平凡性的追求表明民主不僅建立在所有人的天賦平等權(quán)之上，而且是建立在人類固有的善良與理性的基礎(chǔ)上，這種理性就是道性。但是，講求道性的平等，并不意味著所有的人會表現(xiàn)出相同性或一致性，相反，它是以尊重差別性為前提的，道家的人性理論中暗含了平等與差異相統(tǒng)一的信仰，正像當(dāng)代女權(quán)主義所引發(fā)的人們對平等與差異兩重價值在民主中的關(guān)系思考一樣，它們并不是相互排斥的，在不同境遇下，它們是協(xié)調(diào)在一起的。正視差別原則是現(xiàn)代民主的一個特點(diǎn)，它在一定程度上破除了傳統(tǒng)民主理論中的男性標(biāo)準(zhǔn)。

道家的民主觀念中同樣對平等與差異兩個看似相互矛盾的價值原則，作了很好的統(tǒng)籌與協(xié)調(diào)。在本源的道的意義上，我們可以看到一切人、物都分有道性。

從發(fā)生的意義上看，“道為天下母”，道是一切的源頭，萬物具有相同的來源，在這個意義上萬物是平等的，老子說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗?！抠?，似或存?！保ā独献印返谒恼拢按蟮婪嘿猓淇勺笥乙病Ｈf物恃之以生而不辭?！钡乐芰鳠o窮，是萬物的宗祖，在化生萬物以及萬物復(fù)歸時，道既不會枯竭，不會盈滿，也不會推辭。從萬物相同的一面看，誰也不虧欠誰，誰也不比誰多什么，都是道的產(chǎn)物。對于這一點(diǎn)，莊子也有相同的論斷，莊子認(rèn)為道是“生天生地”的根本，“夫道，有情有信，無為無形，可傳而不可受，可得而不可見，自本自根，未有天地，自古以固存”（《莊子·大宗師》）。這種“自古以固存”、“自本自根”的屬性，決定了道之于萬物的根源性，從而也使萬物具有平等性，這與西方的平等源自于基督教中在上帝面前的平等不同，它著眼于物的構(gòu)成的平等，而不是罪孽的平等、審判的平等。

道使萬物之間具有平等性，還在于道的遍在性?！胺虻溃诖蟛唤K，于小不遺，故萬物備。廣廣乎，其無不容也；淵淵乎，其不可測也?！?（《莊子·天道》）這就表明世間無物而非道的子孫，無物而不分有道的特性。在《齊物論》中，道與物具有不相離性，講道是物的源頭，物分有道性，但道與物更是合一的，是不可分離的。道就是“天府”，“注焉而不滿，酌焉而不竭，而不知其所由來，此之謂葆光?！逼鋵?，物就是道之物，道就是物之道，道與物之間具有不可分離性。從此種意義上講，有哪一種是離于其他之物的道呢？莊子認(rèn)為沒有，如果一定要表現(xiàn)自己的優(yōu)異性，往往變成了招災(zāi)的方式，“山木自寇也，膏火自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之”（《莊子·人間世》）。所以，平庸性相對于優(yōu)異性來講，更為世俗所接受，平等也是人的一種內(nèi)在的天性。當(dāng)然它會通過否定優(yōu)異性的方式表現(xiàn)出來。因而，平等不僅是在道與物的構(gòu)成關(guān)系中得以體現(xiàn)，同樣，也體現(xiàn)在人與人的交互關(guān)系中，對于超越于平均數(shù)之上的厭惡，對于與我不同者的嫌棄，這是人性中最惡劣的方面。這種惡劣的情欲，會引導(dǎo)人們?nèi)プ非笃降冗@一目標(biāo)。但人世的不同差異，又是一種客觀存在。在莊子這里，被分作道與性兩層來看待的。蕭漢明教授曾將莊子的性命學(xué)說及其思想方法論歸結(jié)為道性二重觀，這就直接揭示了道家的平等性與差異性兩重原則相統(tǒng)一的理論，也為道家學(xué)說契合現(xiàn)代民主原則，提供了一個新的視角⑨。

所謂道家的平等性，就是從以道觀物的意義上來講的。前面我們所談到的，就是從萬物受命于道，從而表現(xiàn)了同一性，而差異性原則則表現(xiàn)在以性觀物的層面上。因為萬物受命成性之后，各自具有區(qū)別于他物自性的特征。在《莊子》內(nèi)篇的《德充符》中，“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬物皆一也”。這種物的差異性，貫徹到社會生活中來，就必須承認(rèn)萬物各有其界限與功能，物與物的“自性”，要受到“物際”的制約，從而承認(rèn)這種差異性。在《知北游》中，莊子稱：“物有際者，所謂物際者也。”際，成玄英《莊子注疏》謂“際，巖畔也”；際即邊界、界限，這種各自的界限是萬物受命之后，各自足其性的結(jié)果。承認(rèn)這種差異性，是物物和諧的前提。當(dāng)然自然之物際，是無所謂對其權(quán)利的承認(rèn)不承認(rèn)的，即使我們?nèi)撕雎云鋬r值，它們也因各自的特性而“物固自生”的。但在社會生活中，人與人之間的界限，人與人的權(quán)利或其價值則有待對方的認(rèn)可。沒有這種對“物際”界限的把握，人與人之間就會相互侵凌，從而在提升一種價值的同時，貶損他者的價值。道家看到“物際”的界限，以及“物之不齊，物之情”的客觀實際，認(rèn)可“彼必相與異其好惡，故異也”（《莊子·至樂》），從而承認(rèn)萬物的差異性。

道家的平等性與差異性的互補(bǔ)，主要體現(xiàn)為思維視角的轉(zhuǎn)移。莊子《秋水》篇中說：“以道觀之，物無貴賤；以物觀之，自貴而相賤；以俗觀之，貴賤不在己。以差觀之，因其所大而大之，則萬物莫不大；因其所小而小之，則萬物莫不??；知天地之為稊米也，知毫末之為丘山也，則差數(shù)睹矣。以功觀之，因其所有而有之，則萬物莫不有；因其所無而無之，則萬物莫不無；知東西之相反而不可以相無，則功分定矣。以趣觀之，因其所然而然之，則萬物莫不然；因其所非而非之，則萬物莫不非；知堯、桀之自然而相非，則趣操睹矣。”

混沌之道與由其派生的物之間不存在本質(zhì)差別，“物物者與物無際”。以道觀物，則物無貴賤，它們是平等的；但從物的角度看，各物因其功能、價值、特性的差異，表現(xiàn)為“物固有所然，物固有所可，無物不然，無物不可”（《莊子·齊物論》），是以萬物無不“自貴而相賤”。尊重差異性，在于對“物”的“性不可易，命不可變”的清醒認(rèn)識。若在性的層次上，要求長短一律、用統(tǒng)一的尺度剪裁萬物，必然導(dǎo)致一個單調(diào)而無生機(jī)的世界，或者是一個單面價值的世界。所以，在《莊子》中，我們可以看到尊重差異原則的要求是“性長非所斷，性短非所續(xù)”（《莊子·駢拇》），任萬物之自然，即在存在層面上，對物的差異的尊重。在《馬蹄》篇中，莊子指責(zé)伯樂違背“馬之真性”的治馬行為，《至樂》篇中指責(zé)魯侯“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”而“非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥”的行為，都是從尊重價值差異，尊重萬物性命之情的意義上立論的。道家雖然有平等的要求，但亦注意到“不一其能，不同其事”，要求對不同的事物采取不同的態(tài)度。把這種平等性與差異性相統(tǒng)一的原則貫徹在社會生活中，就可以在堅持平等人格的價值前提下，發(fā)揮人自身的優(yōu)勢，或不同的才能，使民主折射出主體性的光輝，而不是在多數(shù)暴政之下，使人的個性與價值遭到抹殺。

道家這種平等性與差異性相統(tǒng)一的思想是深刻的，它與現(xiàn)代民主理論中的兩個原則即包含原則和平等原則具有一定的對應(yīng)關(guān)系。在英國學(xué)者達(dá)爾看來，講求包含原則，差別理所當(dāng)然地要被忽略；而講求平等，則應(yīng)該意識到差別，并容納差別。也就是說，在確定誰應(yīng)該算作民主國家的公民時，階級、種族、性別這樣的差別都應(yīng)該忽略不計。但在遵循更高意義上的平等原則時，我們必須承認(rèn)這些差別，承認(rèn)它們，但不是為了消滅它們，相反，差別正是促使人們追求民主的動力⑩。

所以，道家的差異性原則，實際上破除了傳統(tǒng)民主理論中對于同一性的追求，也改變了傳統(tǒng)民主理論中對差異的看法。事實上，民主秩序賴以存在的一個重要理由就是它能容納多樣性和批評意見。因此，人們對民主頌揚(yáng)致使人們把差異性提高到一個適當(dāng)?shù)牡匚?。民主制度之所以?yōu)越，不是因為它從多樣性中取得了統(tǒng)一，而只是因為承認(rèn)多樣性這個事實本身。

現(xiàn)代民主理論與道家平等性與差異性相統(tǒng)一的理論表明，道家更深刻地體現(xiàn)了民主理論的精髓，這就是強(qiáng)調(diào)差異是天然不可消除的，民主應(yīng)該是通過差別來實現(xiàn)的，而不是通過消除差異。消除差異并不是實現(xiàn)民主的合理途徑，相反，它們可能會葬送民主本身，因為單純的平等性或同一性，只會導(dǎo)致一個壓迫性的、不容異己的社會。歷史上，自稱“代表人民”的國家實際上代表的只是那部分表現(xiàn)出同一性的人民。因此，只有承認(rèn)差異，在全面認(rèn)識差別的基礎(chǔ)上，一個社會的全體人民才有可能真正地追求民主，或接近民主。

直接參與的民主，不僅在古希臘城邦國家和古羅馬共和國模式中是一種理想的政治構(gòu)架，而且直接民主也是一切古代具有初步政治意識國家或部落所共有的實然形態(tài)。對于道家的“小國寡民”來說，每個人對政治決策積極一貫的參與，對榮譽(yù)、愛國、美德，這些集體主義價值的認(rèn)同，使得“小國寡民”的政治在直接參與中，表現(xiàn)了全體人民自我選擇的特性。這樣，正是在這種一系列的既無名字，又無性格，前無古人、后無來者的幽靈的自發(fā)介入下，人們對政治生活的作用方式是參與而不是抗議，是凝聚而不是離散，或者在離散的外在形式下，表現(xiàn)為實質(zhì)性的凝聚，人們在逃離中促使凝聚力發(fā)揮更密切的聯(lián)系作用，從而以一種非制度的形式表現(xiàn)出了民主的精神。

注釋：

① 嚴(yán)復(fù)：《侯官嚴(yán)氏評點(diǎn)〈老子〉》上篇，上海書店1931年版，第5-6頁。

② ［美］本杰明·史華慈：《尋求富強(qiáng)：嚴(yán)復(fù)與西方》，葉鳳美譯，江蘇人民出版社1990年版，第138頁。

③⑧⑩ ［英］約翰·鄧恩編《民主的歷程》，林猛等譯，吉林人民出版社1999年版，第2、2、216頁。

④ ［英］D·D·拉斐爾：《政治哲學(xué)中的論題》，朱堅章譯，幼獅文化事業(yè)公司1986年版，第125頁。

⑤ ［清］王先謙：《莊子集解》，三秦出版社1999年版，第111頁。

⑥ 牟宗三：《政道與治道》，廣西師范大學(xué)出版社2006年版，第29-30頁。

⑦ 馬勇編《嚴(yán)復(fù)語萃》，華夏出版社1993年版，第120頁。

⑨ 蕭漢明：《道家與長江文化》，湖北教育出版社2005年版，第96-107頁。

作者簡介：陳戈寒，男，1973年生，湖北黃岡人，湖北經(jīng)濟(jì)學(xué)院財政與公共管理學(xué)院講師，湖北武漢，430205；梅珍生，男，1965年生，湖北蘄春人，哲學(xué)博士，湖北省社會科學(xué)院哲學(xué)所副所長、研究員，湖北武漢，430077。

（責(zé)任編輯 陳金清）