康　宇

摘要：自1916年謝無量《中國哲學(xué)史》一書出版后，胡適、陸懋德、鐘泰、馮友蘭、李石岑、范壽康、侯外廬、任繼愈、馮契、石峻、張岱年等學(xué)者經(jīng)歷了近百年的研究與探索，建構(gòu)了中國哲學(xué)史學(xué)科。主要形成了“以西釋中”、“以中釋中”、“以馬釋中”、“中西綜合”的中國哲學(xué)史詮釋模式，以及與中國哲學(xué)史“合法性”問題交織，融合中西學(xué)術(shù)，研究學(xué)者個(gè)性突出，缺少同情了解的學(xué)術(shù)特征。今天，厘清中國哲學(xué)史發(fā)展中出現(xiàn)的諸多關(guān)系，建構(gòu)中國哲學(xué)自身“話語系統(tǒng)”與書寫范式，成為中國哲學(xué)史學(xué)科在新時(shí)期發(fā)展的現(xiàn)代進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：中國哲學(xué)史；學(xué)科建構(gòu)；現(xiàn)代進(jìn)路

中圖分類號(hào)：B2文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：Ａ文章編號(hào)：１００３－８５４Ｘ（２００9）01－００10－０8

雖然在中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史著作中，出現(xiàn)過許多對(duì)“中國哲學(xué)史”問題樸素的、零散的論證，但真正具有現(xiàn)代學(xué)術(shù)意義、理論形態(tài)和制度化學(xué)科背景的“中國哲學(xué)史”系統(tǒng)構(gòu)建卻始于20世紀(jì)初。1916年謝無量撰寫的《中國哲學(xué)史》一書出版，成為中國哲學(xué)史學(xué)科開山之作。之后，胡適、陸懋德、鐘泰、馮友蘭、李石岑、范壽康、侯外廬、任繼愈、馮契、石峻、張岱年等人通過自身的努力不斷對(duì)中國哲學(xué)古典文獻(xiàn)進(jìn)行深入開掘和重新詮釋，并通過對(duì)西方哲學(xué)的引進(jìn)和逐漸消化，融會(huì)中西方視域、觀念、問題和方法，最終建構(gòu)了20世紀(jì)具有濃郁中國學(xué)術(shù)特色的中國哲學(xué)史學(xué)科。

一、20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)歷程

謝無量寫作《中國哲學(xué)史》一書的目的，在于要改變中國學(xué)術(shù)界缺少通史性的中國哲學(xué)史著作的狀況。在他看來，歷史上已形成的相關(guān)學(xué)術(shù)史著作或是由于研究者主觀的學(xué)派立場與門戶意識(shí)，或是由于以斷代史替代通史，都存在著自身的片面與局限。因此，他決心著一部“起自上古，暨于近代。凡哲人巨子，樹風(fēng)聲于當(dāng)時(shí)，標(biāo)新義于后來者，皆掇其學(xué)說之要，用今世哲學(xué)分類之法述之”① 的中國哲學(xué)史。謝無量將“中國哲學(xué)史”分為上古哲學(xué)史（含古代及儒家、道墨諸家及秦代兩個(gè)時(shí)段）、中古哲學(xué)史（含兩漢、魏晉六朝唐兩個(gè)時(shí)段）、近世哲學(xué)史（含宋元、明清兩個(gè)時(shí)段）等三個(gè)時(shí)期，為中國哲學(xué)數(shù)千年的發(fā)展史建構(gòu)了全面、系統(tǒng)的描述與解釋。在書中，謝無量站在中國經(jīng)學(xué)家的立場，以道同理同為依據(jù)，力圖對(duì)哲學(xué)做出中國式理解。他認(rèn)為，哲學(xué)相當(dāng)于莊周所謂的“道術(shù)”，科學(xué)相當(dāng)于莊周所說的“方術(shù)”；哲學(xué)是“全備之學(xué)”，科學(xué)是“偏備之學(xué)”；君子致力于道術(shù)，得其全者為儒。而西方的哲學(xué)和中國的儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)以及佛教的義學(xué)“地雖有中外之殊，時(shí)雖有古今之異，而所學(xué)之事，所究之理，固無所不同者矣”②。

謝無量接受了大量西方近代哲學(xué)觀念，將哲學(xué)內(nèi)容區(qū)別為形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)，肯定中國古代的“六藝”、“九流”大體上都在哲學(xué)的范圍之內(nèi)。但在分析具體學(xué)派時(shí)，又兼顧了中國哲學(xué)自身的特點(diǎn)。從《中國哲學(xué)史》的敘事構(gòu)架中可以看出，他在哲學(xué)形而上學(xué)、認(rèn)識(shí)論、倫理學(xué)三分基礎(chǔ)上，又提出了具有中國學(xué)術(shù)思想特色的“宇宙論、倫理學(xué)、陰陽論、三才論、數(shù)論、修養(yǎng)論、實(shí)踐道德論、人性論、人生觀、政治論、理想之社會(huì)、死生觀、定命論、辯證法、天道無知主義、破除迷信主義、世運(yùn)進(jìn)步主義、才性論、虛無論、崇有論、神仙論、無君論”③等。謝無量辨析了許多中國哲學(xué)特有的概念范疇，如易學(xué)中的“陰陽”范疇、道家關(guān)于“道”的觀念等，賦予了它們具有現(xiàn)代哲學(xué)觀念的論釋。甚至，在某些中國哲學(xué)問題上，還具備了初步的中西哲學(xué)比較意識(shí)，如對(duì)于“仁”的認(rèn)識(shí)：孔子的仁是差別之仁，佛教、基督教的仁是平等之仁等。

謝無量的《中國哲學(xué)史》作為中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)史上第一部以中國哲學(xué)史命名的學(xué)術(shù)著作，為現(xiàn)代中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)建與形成做出了歷史性的貢獻(xiàn)。他對(duì)中國哲學(xué)史完整的梳理與淵流的闡述，為后來者更為深入的研究奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。尤為可貴的是，他開辟了一條“以西釋中”的探索之路。當(dāng)然，謝無量的理論缺失也是十分明顯的。他重儒家輕諸子；詳上古、中古哲學(xué)，略近世哲學(xué)；史料引證失當(dāng)；對(duì)哲學(xué)、哲學(xué)史理解片面等，在一定程度上限制了他的《中國哲學(xué)史》一書的實(shí)際價(jià)值。但慶幸的是，隨后胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）和馮友蘭的《中國哲學(xué)史》兩本著作的出現(xiàn)，彌補(bǔ)了上述的不足。

1919年，胡適所著《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）問世，標(biāo)志著中國哲學(xué)史學(xué)科正式與經(jīng)學(xué)相分離。胡適摒棄了謝無量將哲學(xué)混雜且隸屬于經(jīng)學(xué)的弊端，為哲學(xué)和哲學(xué)史做出了明確的界定，“凡研究人生切要的問題，從根本上著想，要尋一個(gè)根本的解決；這種學(xué)問，叫做哲學(xué)”④?！叭粲腥税逊N種哲學(xué)問題的種種研究法和種種解決方法，都依著年代的先后和學(xué)派的系統(tǒng)，一一記敘下來，便成了哲學(xué)史。”⑤ 而哲學(xué)史的目的在于“明變”、“求因”、“評(píng)判”。明變是“使學(xué)者知道古今思想沿革變遷的線索”，求因是“尋出這些沿革變遷的原因”，評(píng)判是“要使學(xué)者知道各家學(xué)說的價(jià)值”⑥。胡適撇開儒家經(jīng)傳的古史觀來研究中國古代哲學(xué)的起源，將中國哲學(xué)史直接從老子、孔子講起，并賦予先秦諸子平等的地位；將史料區(qū)分為“原料”和“副料”，認(rèn)為審定史料的真?zhèn)?，?yīng)找證據(jù)，方能使人心服，并采用“?？薄薄ⅰ坝?xùn)詁”之法考證眾多哲學(xué)家年代與著作的真?zhèn)?；把重要史?shí)、史料的考辨和對(duì)思想家的學(xué)說體系、學(xué)術(shù)流派、社會(huì)條件等的分析有機(jī)結(jié)合起來，在此基礎(chǔ)上探究中國哲學(xué)史變遷的原因，進(jìn)而提出了對(duì)于評(píng)價(jià)思想家學(xué)說價(jià)值及時(shí)代思潮歷史地位的獨(dú)到看法。

“以西釋中”方面，胡適同樣超越了謝無量。胡適在《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）中，引進(jìn)大量西方實(shí)驗(yàn)主義方法，將之與清代學(xué)者的治學(xué)方法結(jié)合起來，進(jìn)行史料的篩選與辨別真?zhèn)?；將先秦非儒學(xué)派（名家和墨家）、程朱學(xué)派、清代樸學(xué)研究與西方近代實(shí)證科學(xué)方法相溝通，注重發(fā)掘其中獲取實(shí)證知識(shí)的科學(xué)精神；運(yùn)用西方歷史主義方法與邏輯方法，重新審視中國哲學(xué)史。胡適的《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）開創(chuàng)了學(xué)術(shù)史著作的新范式，為中國哲學(xué)史研究帶來了新的觀念、新的理路、新的研究方式，奠基了中國哲學(xué)史成為一門獨(dú)立學(xué)科的基礎(chǔ)。

然而，胡適由經(jīng)學(xué)范式走向西學(xué)范式的中國哲學(xué)史研究，并未得到學(xué)術(shù)界的完全認(rèn)同。1923年陸懋德所作《東周哲學(xué)史》一書就認(rèn)為，胡適以西方式的邏輯方法整理先秦哲學(xué)，會(huì)抹殺中國哲學(xué)的特點(diǎn)。陸懋德主張，中國哲學(xué)史研究，應(yīng)以“無所謂中西，但取其長而求其是”為宗旨⑦，以考古史料與文獻(xiàn)材料并重的史料觀審查、檢驗(yàn)哲學(xué)史料的真實(shí)性，用物質(zhì)和心理的解釋“二者當(dāng)參用而不可偏用”的觀點(diǎn)來解釋哲學(xué)史變化、發(fā)展的過程。陸懋德提出的哲學(xué)史研究方法論，無疑深化了中國哲學(xué)史學(xué)理論。雖然，他未能寫作出一部完整的中國哲學(xué)史學(xué)專著，但他卻給了后人留下了“以中釋中”并未喪失“合理性”的中國哲學(xué)史研究框架啟示。

沿著陸懋德的思路，鐘泰于1929年寫出了《中國哲學(xué)史》一書。他強(qiáng)調(diào)，中西哲學(xué)是各自成系統(tǒng)的，用西方哲學(xué)術(shù)語來敘述中國哲學(xué)，就會(huì)扭曲中國哲學(xué)的真實(shí)面目，是極不合理的，“中西學(xué)術(shù)，各有系統(tǒng)，強(qiáng)為比附，轉(zhuǎn)失本真”⑧。在書中，鐘泰運(yùn)用中國舊有話語方式，以同情了解的態(tài)度論述諸子的思想。同時(shí)，他還運(yùn)用史傳的體例整理中國傳統(tǒng)哲學(xué)，敘述各門派思想的基本要旨，探究它們的源流和發(fā)展，比較它們的同異。鐘泰的中國哲學(xué)史詮釋方式具有經(jīng)學(xué)研究思維方式特征，但其決非對(duì)謝無量所著《中國哲學(xué)史》的簡單重復(fù)，他的研究已經(jīng)明顯具有了方法論意識(shí)。但他對(duì)于西方哲學(xué)觀念和方法不予采納的態(tài)度，在當(dāng)時(shí)的中國哲學(xué)史建構(gòu)中有逆歷史潮流而動(dòng)的傾向。且這種研究方式會(huì)使中國哲學(xué)的話語方式陷于與近代學(xué)術(shù)的隔絕狀態(tài)，與其他近代學(xué)科如社會(huì)學(xué)、考古學(xué)等之間的跨學(xué)科交流也難以展開。因而，鐘泰之后，鮮有類似專著誕生。

20世紀(jì)30年代馮友蘭所著《中國哲學(xué)史》的出現(xiàn)，再一次將“以西釋中”的中國哲學(xué)史研究方式推向高潮。在馮友蘭看來，哲學(xué)史是考察哲學(xué)發(fā)展歷史的科學(xué)，哲學(xué)的發(fā)展不同于其他事物或其它學(xué)科的發(fā)展，這使得哲學(xué)史雖屬于史學(xué)的范圍，卻有別于一般史學(xué)和專門史。哲學(xué)史考察歷史上哲學(xué)的起源和發(fā)展，但它本身又不能等同于哲學(xué)。與胡適“疑古”路線不同，馮友蘭走了“釋古”的路線。馮友蘭認(rèn)為，古史及傳說雖不可盡信，但有歷史根據(jù)，可以由之了解古代社會(huì)的部分真相。在書中，他摒棄了按照自然歷史時(shí)期來區(qū)分中國哲學(xué)發(fā)展歷史的方法，著眼于社會(huì)歷史發(fā)展階段的本質(zhì)，將中國傳統(tǒng)哲學(xué)分為子學(xué)和經(jīng)學(xué)兩個(gè)時(shí)代，后一時(shí)代終結(jié)于康有為，此后中國進(jìn)入后經(jīng)學(xué)時(shí)代。馮友蘭認(rèn)為，先秦時(shí)代相當(dāng)于西方的古代，漢至清相當(dāng)于西方的中世，而中國哲學(xué)后經(jīng)學(xué)時(shí)代的到來源自西學(xué)沖擊中學(xué)的結(jié)果。

在考證古代哲學(xué)史籍方面，胡適曾在《中國哲學(xué)史大綱》（上卷）中提出，以史事、文字、文體、思想、旁證五個(gè)方面的辨析，作為判定史料真?zhèn)蔚淖C據(jù)；把?？薄⒂?xùn)話、貫通看作整理史料的方法。對(duì)此，馮友蘭在推崇之余，又提出了自己新的見解：古籍分辨真?zhèn)问峭耆匾模偶恼鎮(zhèn)闻c其價(jià)值并不能等同，“某書雖偽，并不以其為偽而失其價(jià)值，如其本有價(jià)值。某書雖真，并不以其為真而有其價(jià)值，如其本無價(jià)值”⑨。因此，馮友蘭在審定哲學(xué)史史料時(shí)，不是簡單地否定偽書而求哲學(xué)史的真實(shí)可信，而是主張將其納入到所產(chǎn)生的時(shí)代中去考察，以求哲學(xué)史的可信和真實(shí)。

在對(duì)哲學(xué)史觀的論述中，馮友蘭主張用科學(xué)的、理智的、邏輯的方法建構(gòu)哲學(xué)體系，研究哲學(xué)史。他將哲學(xué)史分類兩類：“哲學(xué)史自身”與“寫的哲學(xué)史”?！皩懙恼軐W(xué)史”是對(duì)“哲學(xué)史自身”的描摹，人們以不同的視角和方法，不同的形式和內(nèi)容寫成不同的哲學(xué)史著作，不斷深化對(duì)哲學(xué)史發(fā)展規(guī)律的認(rèn)識(shí)，使寫成的哲學(xué)史不斷接近本來的客觀的哲學(xué)史的實(shí)際，但永遠(yuǎn)也無法窮盡對(duì)哲學(xué)史發(fā)展的認(rèn)識(shí)。從方法論的角度來說，馮友蘭的這種歷史主義視角明顯比前人更為系統(tǒng)、豐富。在對(duì)中國哲學(xué)史的具體分析中，馮友蘭指出，中國哲學(xué)沒有形式上的系統(tǒng)而有實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng)，故而講中國哲學(xué)史要從形式上無系統(tǒng)的哲學(xué)中找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)。因此，“講哲學(xué)史之一要義，即是要在形式上無系統(tǒng)之哲學(xué)中，找出其實(shí)質(zhì)的系統(tǒng)”⑩。而這個(gè)“找”的過程，即是對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)進(jìn)行闡釋與邏輯重建的過程。

馮友蘭的《中國哲學(xué)史》是20世紀(jì)中國哲學(xué)史研究的典范。這不僅表現(xiàn)在它重新奠定了中國哲學(xué)史研究中“以西釋中”的主導(dǎo)模式與詮釋框架，更重要的是它深化了哲學(xué)觀和哲學(xué)史觀；豐富了哲學(xué)史研究方法論；確定了中國哲學(xué)史教科書體系的代表人物、基本派別；提出了一系列重要的學(xué)術(shù)論斷。尤為可貴的是，上述諸多的提法、觀點(diǎn)、分析、定位，至今仍為學(xué)術(shù)界沿襲或吸取，且大部分的分析和定位已成為中國哲學(xué)史學(xué)科的研究范式，這無疑進(jìn)一步彰顯了該書的歷史地位。

20世紀(jì)20、30年代，在學(xué)術(shù)界熱烈爭論中國哲學(xué)史應(yīng)“以西釋中”，還是“以中釋中”的同時(shí)，另一種新的“以馬釋中”的研究模式也在悄然形成。其代表人物是李石岑、范壽康與侯外廬。1935年，李石岑所著《中國哲學(xué)十講》出版。這本書雖不是系統(tǒng)的通史，但涵蓋了從先秦至明清的主要哲學(xué)派別。在書中，李石岑放棄了之前自己對(duì)尼采、柏格森哲學(xué)的迷戀，高揚(yáng)“新唯物論”，從辯證法、唯物論和辯證唯物論三個(gè)方面考查了中西哲學(xué)異同，并首次嘗試以馬克思主義哲學(xué)辯證唯物主義與歷史唯物主義為方法論對(duì)中國哲學(xué)進(jìn)行了闡述和評(píng)價(jià)，開啟了近代“以馬釋中”的中國哲學(xué)史詮釋框架先河。《中國哲學(xué)十講》出版次年，范壽康所著《中國哲學(xué)史通論》問世。在緒論中，范壽康將歷史唯物論的觀點(diǎn)稱作“解釋歷史上所應(yīng)采用的新觀點(diǎn)”{11}，并用較大篇幅介紹了馬克思主義關(guān)于“社會(huì)發(fā)展的一般的原則”、“社會(huì)形態(tài)推移的至要階段”、“社會(huì)的存在與社會(huì)的意識(shí)”的理論。進(jìn)而在后面的章節(jié)中，以此為據(jù)將中國哲學(xué)史發(fā)展劃分為不同階段，并分析在每一社會(huì)存在形態(tài)上產(chǎn)生的社會(huì)意識(shí)即哲學(xué)思想。范壽康指出，中國哲學(xué)史中各種學(xué)派、學(xué)說的產(chǎn)生都與當(dāng)時(shí)的社會(huì)歷史背景息息相關(guān)：漢武帝崇尚儒術(shù)，罷黜百家，是因?yàn)槿寮抑f主復(fù)古尊王，最適于帝王的利用的緣故；魏晉玄學(xué)的興起與當(dāng)時(shí)政治的腐敗和時(shí)局的混亂關(guān)系密切，等等。與李石岑相比，范壽康更注重對(duì)辯證法的應(yīng)用。在對(duì)待孔子的態(tài)度上，他不贊成無條件的尊孔與無條件的排孔；在對(duì)韓非的評(píng)價(jià)中，他一方面認(rèn)為其理論有過于冷酷的地方，另一方面又指明韓非的主張也包含有真理的一面。

李石岑、范壽康開辟了“以馬釋中”模式。他們以社會(huì)存在決定社會(huì)意識(shí)的唯物史觀為基礎(chǔ)，運(yùn)用社會(huì)歷史和階級(jí)以及唯物辯證分析方法對(duì)中國哲學(xué)史內(nèi)容的解讀，為中國哲學(xué)史研究注入了新的方法，深化了人們對(duì)中國哲學(xué)史的認(rèn)識(shí)，推進(jìn)了中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展。然而，從李、范二人對(duì)于具體問題的論證中，還是可以看到，他們對(duì)于馬克思主義哲學(xué)的運(yùn)用仍處于初級(jí)階段，雖然注意到了社會(huì)存在和社會(huì)意識(shí)的關(guān)系，但無法揭示不同時(shí)代社會(huì)存在與哲學(xué)思想間的必然聯(lián)系，更無從談及以馬克思主義哲學(xué)視角來理解中國哲學(xué)精神了。

自1937年起，史學(xué)家侯外廬開始轉(zhuǎn)向研究中國歷史和中國思想史，先后出版了《中國古代社會(huì)史論》、《中國封建社會(huì)史論》、《中國思想通史》等著作。在這些著作中，侯外廬不斷挖掘中國思想史中唯物主義和反正統(tǒng)的異端思想的優(yōu)良傳統(tǒng)，并論證了馬克思主義哲學(xué)和這些傳統(tǒng)是可以結(jié)合的。在中國哲學(xué)史研究中，侯外廬始終恪守馬克思主義歷史唯物論。他在論述先秦不同哲學(xué)學(xué)派思想時(shí)，將其與當(dāng)時(shí)政治、經(jīng)濟(jì)與思想結(jié)合研究，使諸子思想“和而不同”的形態(tài)，在歷史與思維邏輯統(tǒng)一中得到合理說明。在對(duì)明清之際的哲學(xué)思想研究中，他提出了“早期啟蒙思想”這一特定的概念，以馬克思主義哲學(xué)視角科學(xué)地揭示了16—19世紀(jì)中國社會(huì)時(shí)代思潮的本質(zhì)——“個(gè)人自覺的近代人文主義”。應(yīng)該說，侯外廬找到了馬克思主義哲學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)的契合點(diǎn)。更為重要的是，它為20世紀(jì)50年代后中國哲學(xué)史研究歷史唯物主義的盛行，提供了可靠的借鑒。

建國后，由于政治原因，馬克思主義哲學(xué)作為中國革命勝利的思想旗幟，成為占統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)，并按照蘇聯(lián)教科書的統(tǒng)一的模式來加以理解和闡釋，從而形成了50至70年代中國哲學(xué)史研究直接以“蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)”解讀方式的形成。1962年馮友蘭所著的《中國哲學(xué)史新編》和1963年出版的任繼愈主編的《中國哲學(xué)史》兩本書，是這一時(shí)期研究成果的主要代表。馮友蘭在書中放棄了唯心主義的哲學(xué)史觀，努力運(yùn)用馬克思主義的觀點(diǎn)和方法，重新研究和探索中國哲學(xué)的發(fā)展過程和規(guī)律；任繼愈則更多的將馬克思主義哲學(xué)中唯物主義和唯心主義、辯證法和形而上學(xué)斗爭學(xué)說，引入中國哲學(xué)史研究中。不得不承認(rèn)，這一時(shí)期中國哲學(xué)史研究由于具有強(qiáng)烈的政治化傾向而逐漸失去了個(gè)性，而對(duì)蘇聯(lián)馬克思主義哲學(xué)史研究范式的過分依賴，讓相應(yīng)的研究成果日益走向生硬的概念結(jié)構(gòu)，從而失去了生機(jī)。

20世紀(jì)80年代以后，在中國哲學(xué)史研究領(lǐng)域中，歷史唯物主義的詮釋模式開始衰微，這與改革開放后西方新的詮釋方法涌入中國有關(guān)，也與歷史唯物主義詮釋方法本身存在的某種簡單化傾向帶來的理論視野的萎縮有關(guān)。馮友蘭在1983年撰寫的《中國哲學(xué)史》一書的“新序”中，明確提出了“中國哲學(xué)史的史學(xué)史”這個(gè)概念，這標(biāo)志著中國哲學(xué)史研究進(jìn)入了一個(gè)新的階段。從此之后，學(xué)者們不再過分關(guān)注中國古代哲學(xué)家階級(jí)屬性的確定或其哲學(xué)思想是唯物還是唯心的判認(rèn)，而是聚焦于思想、觀念的本身，并大量引入西方哲學(xué)新的理論和觀念加以解釋分析，力爭找到新的理解之路。馮契在自己所著《中國哲學(xué)史新編》、《中國古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展》、《中國近代哲學(xué)的革命進(jìn)程》等書中，為中國哲學(xué)史研究方法論的創(chuàng)新做出了巨大貢獻(xiàn)。他在對(duì)中國哲學(xué)邏輯結(jié)構(gòu)的開發(fā)中，以邏輯與歷史相統(tǒng)一的方法論原則，以列寧提出的歐洲哲學(xué)史的圓圈為參照系統(tǒng)，全面總結(jié)了從孔夫子到毛澤東的整個(gè)中國哲學(xué)發(fā)展的螺旋結(jié)構(gòu)。他創(chuàng)建了“智慧說”，提出了廣義的認(rèn)識(shí)論，通過對(duì)中西哲學(xué)的比較研究，得出了無論是西方哲學(xué)還是中國哲學(xué)都是知識(shí)與智慧相結(jié)合的結(jié)論，從而為發(fā)掘和提升中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧開辟了新的路途。石峻除了系統(tǒng)探討了馬克思主義與中國哲學(xué)史研究的關(guān)系外，在中國哲學(xué)史史料學(xué)研究中，同樣做出了學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。他在主編的《中國近代思想史參考資料簡編》一書中，運(yùn)用校勘、訓(xùn)詁、貫通等方法系統(tǒng)地總結(jié)了近代哲學(xué)史料，并將與哲學(xué)史相關(guān)各個(gè)領(lǐng)域的研究成果與哲學(xué)史本身的研究融會(huì)起來，為新時(shí)期中國哲學(xué)史史料學(xué)的研究構(gòu)建了新的范式。

這一時(shí)期，中國哲學(xué)史最具影響力的研究成果是張岱年所著的《中國哲學(xué)大綱》。在書中，張岱年提出以“中國哲學(xué)問題史”來建構(gòu)中國哲學(xué)史學(xué)科。與之前學(xué)者不同，他不以歷史年代為基本線索論述哲學(xué)家或哲學(xué)流派的哲學(xué)思想內(nèi)容，而是以哲學(xué)問題為中心來揭示哲學(xué)概念或范疇的內(nèi)在的含義。他將中國傳統(tǒng)哲學(xué)的問題分為五個(gè)部分即宇宙論、人生論、致知論、修養(yǎng)論、政治論，并運(yùn)用“審其基本傾向”、“析其辭命意謂”、“察其條理系統(tǒng)”、“辨其發(fā)展源流”的方法對(duì)其進(jìn)行梳理。張岱年將中國古代哲學(xué)的特點(diǎn)歸納為“一天人”和“同真善”。所謂“一天人”，就是人們常說的“天人合一”，這是中國宇宙論思想的突出特色；所謂“同真善”，即真理即是至善，求真乃即求善。針對(duì)中國哲學(xué)固有特點(diǎn)，他又將宇宙論分為本根論和大化論兩篇，人生論分為天人關(guān)系論、人性論、人生理想論和人生問題論四篇，致知論分為知論和方法論兩篇，其中每篇又以中國哲學(xué)的特有問題為綱進(jìn)行寫作。

在《中國哲學(xué)大綱》中，張岱年針對(duì)以西方哲學(xué)為哲學(xué)唯一范型的觀點(diǎn)，提出把哲學(xué)看作某類學(xué)問的“類稱”，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)各是此類學(xué)問的某個(gè)“特例”的論斷，從而解決了“中國哲學(xué)”名稱確立的“困難”。他說：“中國哲學(xué)與西洋哲學(xué)在根本態(tài)度上未必同；然而在問題及對(duì)象上及其在諸位置上，則與西洋哲學(xué)頗為相當(dāng)?！眥12}在運(yùn)用西方哲學(xué)方法上，他一方面用邏輯分析法對(duì)中國哲學(xué)的根本概念及條理系統(tǒng)加以精密解析，另一方面又用唯物辯證法總結(jié)中國哲學(xué)的發(fā)展規(guī)律。但他又強(qiáng)調(diào)，可以采用西方哲學(xué)詮解中國哲學(xué)，卻要立足于中國哲學(xué)本身的特質(zhì)。張岱年認(rèn)為，把中國哲學(xué)的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)予以形式系統(tǒng)化，是中國哲學(xué)史學(xué)科的現(xiàn)代性所必須要做的，“中國哲學(xué)既本無形式上的條理系統(tǒng)，我們是不是應(yīng)該以條理系統(tǒng)的形式來表述之呢？有許多人反對(duì)給中國哲學(xué)加上系統(tǒng)的形式，認(rèn)為有傷于中國哲學(xué)之本來面目，或者以為至多應(yīng)以天、道、理、氣、性、命、仁、義等題目順次論述，而不必組為系統(tǒng)。其實(shí)在現(xiàn)在來講中國哲學(xué)，最要緊的工作卻正在表出其系統(tǒng)”{13}。在中國哲學(xué)史學(xué)科的實(shí)質(zhì)系統(tǒng)建構(gòu)上，民族性與現(xiàn)代性的統(tǒng)一是張岱年最終追求的目標(biāo)。

此外，值得一提的是，20世紀(jì)末的中國哲學(xué)界加強(qiáng)了對(duì)斷代史的研究。如關(guān)于前孔子儒學(xué)的研究、儒學(xué)的起源以及卜、巫、史、王官文化與儒學(xué)的關(guān)系、關(guān)于先秦學(xué)術(shù)的研究、宋明理學(xué)的研究、清代經(jīng)學(xué)的研究、現(xiàn)代新儒家的研究、國學(xué)的興起等。學(xué)者們堅(jiān)持邏輯與歷史的統(tǒng)一，主觀與客觀的統(tǒng)一，在他們的共同努力下，中國哲學(xué)史學(xué)科的發(fā)展日益繁榮。

二、20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)的學(xué)術(shù)特征

回顧20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)歷程，可以看到，其發(fā)展態(tài)式呈現(xiàn)出從多元向一元，再走向多元的樣式。從最早近似于將“中國哲學(xué)史”建構(gòu)視為“西方哲學(xué)史”的翻版，抑或作為“唯物辯證法”的一個(gè)例證，到20世紀(jì)中葉完全以“蘇聯(lián)的馬克思主義哲學(xué)”解讀“中國哲學(xué)史”，直到80年代后出現(xiàn)“綜合創(chuàng)新”式的研究，學(xué)者們的研究思維方式再不是諸如《莊子·天下篇》、《荀子·非十二子》、司馬談《論六家要旨》或黃宗羲的兩部《學(xué)案》等那樣單一性的“以中釋中”了。近現(xiàn)代的社會(huì)變遷，使得中國傳統(tǒng)文化自成一系的格局被打破，中西、古今文化發(fā)生了碰撞與融合；中國哲學(xué)經(jīng)歷了由古代形態(tài)而近代形態(tài)進(jìn)而現(xiàn)代形態(tài)的轉(zhuǎn)型，新的方法論、歷史觀形成；哲學(xué)與政治相聯(lián)，哲學(xué)家親身經(jīng)歷了時(shí)代的洗禮，主觀思維傾向和深層文化背景促成其具體研究模式的選擇等，共同鑄就了中國哲學(xué)史研究在20世紀(jì)的存在形態(tài)。

總的來說，20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)具有如下學(xué)術(shù)特征：

首先，中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)與中國哲學(xué)史“合法性”問題始終交織在一起。1930年，金岳霖在馮友蘭《中國哲學(xué)史》審查報(bào)告中提出 “所謂中國哲學(xué)史是中國哲學(xué)的史呢？還是在中國的哲學(xué)史呢？”{14}的疑問，即中國哲學(xué)史作為獨(dú)立的學(xué)科，是指其體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中固有的哲學(xué)的民族性，還是指其以西方的現(xiàn)代學(xué)科標(biāo)準(zhǔn)，從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中選擇可稱之為哲學(xué)的東西予以重建？由此，引出了寫作中國哲學(xué)史的兩種態(tài)度：“一個(gè)態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作中國國學(xué)中之一種特別學(xué)問，與普遍哲學(xué)不必發(fā)生異同的程度問題；另一態(tài)度是把中國哲學(xué)當(dāng)作發(fā)現(xiàn)于中國的哲學(xué)。”{15}后人把金岳霖的疑問稱為“金岳霖問題”，其實(shí)質(zhì)是中國哲學(xué)史作為獨(dú)立性的學(xué)科是否具有合法性問題。而這一問題在整個(gè)20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)歷程中，均成為學(xué)者們寫作中國哲學(xué)史時(shí)必須仔細(xì)考慮與應(yīng)答的問題。

謝無量將“哲學(xué)”作中國式的理解，按中國傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)思想脈絡(luò)架構(gòu)中國哲學(xué)史，認(rèn)為哲學(xué)史的目的在于“述自來哲學(xué)變遷之勢，因其世以論其人，掇學(xué)說之要?jiǎng)h，考思想之同異”{16}。他雖然也采用了一些西方哲學(xué)的概念范疇，但在胡適看來，謝無量的《中國哲學(xué)史》“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)的疆界不明”，這直接影響了中國哲學(xué)史的“合法性”，進(jìn)而指出“經(jīng)學(xué)與哲學(xué)合之則兩傷，分之則兩收其益”{17}。胡適采用西方的實(shí)用主義哲學(xué)建構(gòu)中國哲學(xué)史，明確了中國哲學(xué)史學(xué)科范式。但他對(duì)西方哲學(xué)的依傍，勢必存在著肢解、扭曲中國傳統(tǒng)哲學(xué)的可能性。對(duì)此，陸懋德、鐘泰等同樣提出了質(zhì)疑。陸、鐘對(duì)胡適的研究范式進(jìn)行了批判反省，認(rèn)為回到中國本位的敘事方式，并采取對(duì)傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)的揚(yáng)棄態(tài)度，才能使中國哲學(xué)史學(xué)科具有獨(dú)立性。馮友蘭的《中國哲學(xué)史》在研究理路上雖仍有依傍西方哲學(xué)研究中國哲學(xué)的影子，但其提出了的“釋古”精神，以后經(jīng)學(xué)時(shí)代來認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)史學(xué)科的論斷，無疑使中國哲學(xué)史學(xué)科兼具獨(dú)立性、現(xiàn)代性與民族性。李石岑、范壽康、侯外廬等“以馬釋中”，他們找到了馬克思主義哲學(xué)與中國哲學(xué)的契合處。然而，由于理論運(yùn)用的不成熟，他們?cè)谑怪袊軐W(xué)史擺脫了對(duì)于西方哲學(xué)依傍的同時(shí)，又自身陷入到對(duì)馬克思主義哲學(xué)的依傍之中。20世紀(jì)50-70年代的中國哲學(xué)史寫作，在政治環(huán)境與階級(jí)意識(shí)的影響下日益失去了個(gè)性，它的“合法性”受到了更多的質(zhì)疑。這種情況直到馮契、石峻等創(chuàng)作出新的中國哲學(xué)史相關(guān)專著后，才得以改變。而新時(shí)期，張岱年《中國哲學(xué)大綱》的出版，將中國哲學(xué)史的研究“綜合創(chuàng)新”，使得中國哲學(xué)史從對(duì)經(jīng)學(xué)、西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)等依傍中真正脫離出來，獲得了獨(dú)立的“合法性”地位。

其次，中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)方法充分融合了中西學(xué)術(shù)。20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)方法主要分為“以西釋中”、“以中釋中”、“以馬釋中”、“中西綜合”等基本模式。而在四種模式中，盡管學(xué)者的研究方式極具差異性，但融合中西學(xué)術(shù)的方法卻貫穿于每一部中國哲學(xué)史研究專著之中。謝無量在經(jīng)學(xué)研究框架中，接受了西方哲學(xué)內(nèi)容類型的劃分與范疇的界定；胡適以“疑古”為手段，用西方實(shí)用主義和科學(xué)主義理解中國哲學(xué)，但從其審查史料的方法中可以清晰看到中國乾嘉學(xué)術(shù)嚴(yán)密考證的治學(xué)方法；陸懋德、鐘泰等雖強(qiáng)調(diào)“以中釋中”，但他們也并非是對(duì)西方哲學(xué)完全排斥，如鐘泰的《中國哲學(xué)史》中就用西方的某些哲學(xué)理念解釋中國哲學(xué)，“認(rèn)為老子的道論并不是空談?dòng)钪姹倔w，而是以心本體合宇宙本體，以宇宙本體證心本體”{18}；馮友蘭的《中國哲學(xué)史》是中西哲學(xué)相互融合的范例，他用歷史主義系統(tǒng)方法與邏輯方法對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)進(jìn)行了重新詮釋，彰顯了其融合中西學(xué)術(shù)的積極努力；李石岑、范壽康、侯外廬等創(chuàng)造了“以馬釋中”新的研究范式，采用歷史與階級(jí)分析和辯證分析方法解讀中國哲學(xué)史，但在他們的詮釋中，又可以看到中國傳統(tǒng)詮釋學(xué)的印跡；任繼愈等照搬日丹諾夫的哲學(xué)史定義，將中國哲學(xué)史研究變的簡單化、教條化，不過最終也無法脫離前代學(xué)者對(duì)于中國哲學(xué)史的階段劃分與范疇界定；馮契對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)智慧進(jìn)行了現(xiàn)代邏輯開發(fā)；石峻在中國哲學(xué)史料學(xué)的建構(gòu)中，堅(jiān)持以歷史唯物主義為指導(dǎo)；張岱年講究“綜合創(chuàng)新”本身的目的就在于“中西結(jié)合”，他一方面賦予中國傳統(tǒng)哲學(xué)研究方法與西方哲學(xué)研究方法同等重要的地位，另一方面又全力將西方哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)中的邏輯分析方法、辯證解析方法引入中國哲學(xué)史研究中，為后人進(jìn)一步融合中西學(xué)術(shù)指明了前進(jìn)的方向。

再次，中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)者自身充滿學(xué)術(shù)個(gè)性。謝無量重“上古哲學(xué)史”、“中古哲學(xué)史”，輕“近世哲學(xué)史”，致使他對(duì)宋、元、明、清時(shí)期各家哲學(xué)的探討過于簡略。同時(shí)按其自己的理解，雖認(rèn)為哲學(xué)有別于科學(xué)，但卻執(zhí)意將儒學(xué)、道學(xué)、理學(xué)、佛學(xué)簡單等同于哲學(xué)，進(jìn)而又簡單地將歷史上出現(xiàn)的學(xué)術(shù)史著作等同于哲學(xué)史著作。胡適、馮友蘭都是“以西釋中”的代表人物，但在文化立場上，胡適力圖突破“中體西用”的文化選擇模式，用“現(xiàn)代生活”的價(jià)值尺度重新審視和估價(jià)包括中國哲學(xué)在內(nèi)的傳統(tǒng)文化；馮友蘭的基本學(xué)術(shù)立場是以儒學(xué)為本，但決不排斥西學(xué)。在具體研究方法上，又存在疑古與釋古、漢學(xué)與宋學(xué)、評(píng)判與同情等諸多的差異。陸懋德肯定“中學(xué)”，堅(jiān)持“無所謂中西，但取其長而求其是”的觀點(diǎn)。鐘泰高舉文化保守主義旗幟，在學(xué)術(shù)界已形成中國哲學(xué)史的編寫“不能不依傍西洋人的哲學(xué)史”的大勢時(shí)，反其道而行之。李石岑在應(yīng)用“新唯物論”時(shí)，刻意保持與自己之前篤信的唯心主義之間的界線。作為非馬克思主義學(xué)者的范壽康用馬克思主義哲學(xué)中的歷史唯物論作為詮釋框架闡釋中國哲學(xué)史，表現(xiàn)出許多理論應(yīng)用中的不成熟。侯外廬恪守歷史唯物論，倡導(dǎo)“獨(dú)立自得”的研究方法，重視科學(xué)知識(shí)和哲學(xué)智慧間的聯(lián)系。任繼愈、馮友蘭在20世紀(jì)50、60年代中國哲學(xué)史研究中具有鮮明的政治烙印。馮契認(rèn)為“始終保持心靈的自由思考”是智者的本色，并提出“化理論為德性”{19}來構(gòu)建個(gè)性化的哲學(xué)形態(tài)。石峻強(qiáng)調(diào)對(duì)中國傳統(tǒng)哲學(xué)家思想狀態(tài)的多變性進(jìn)行動(dòng)態(tài)把握。張岱年的“綜合創(chuàng)新”更是形成了其中國哲學(xué)史研究的鮮明特色。

學(xué)者們?cè)诮?gòu)中國哲學(xué)史過程中展示了突出的個(gè)性，這一方面使得學(xué)者們的研究方法呈多元化發(fā)展，創(chuàng)新性的研究成果不斷涌現(xiàn)；另一方面也在一定程度上造成了學(xué)者的研究或多或少出現(xiàn)了某些不完善：如謝無量的研究中，中國歷史不同階段哲學(xué)思想介紹比例失調(diào)；胡適激進(jìn)的研究方法，使其幾乎陷入完全用西方哲學(xué)裁減中國思想的誤區(qū)；鐘泰局限于“中國本位”，他擯棄西方哲學(xué)用語，使自己的研究過于生硬；馮友蘭“以西釋中”，卻割裂了中國哲學(xué)形式系統(tǒng)與實(shí)質(zhì)系統(tǒng)；李石岑界定歷史唯物主義與庸俗唯物主義差異時(shí)出現(xiàn)了模糊；范壽康、侯外廬等對(duì)于中國傳統(tǒng)哲學(xué)與馬克思主義哲學(xué)契合的研究還待深入；任繼愈的研究失去了中國特色；馮契、石峻、張岱年等在中西學(xué)術(shù)融合中還有許多難題急待解決等。顯然，這些成為了20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中的些許遺憾。

最后，受預(yù)設(shè)論歷史觀的支配，中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中缺少同情了解。20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)者們大都采取了“六經(jīng)注我”式的方式，且在融合中西學(xué)術(shù)的過程中，往往預(yù)先假定中國傳統(tǒng)哲學(xué)中已經(jīng)存在譬如宇宙論、人生論、知識(shí)論、唯物論、辯證法等近現(xiàn)代哲學(xué)內(nèi)容，從此出發(fā)去尋找歷史性的佐證，而不是從歷史性研究中延伸出近現(xiàn)代意義。這樣勢必造成自身無法“設(shè)身處地”地融入不同時(shí)代中國哲學(xué)家們的心境中，某些立體、動(dòng)態(tài)的哲學(xué)思想發(fā)展歷程，也會(huì)被輕易地壓縮成平面。胡適等將中國哲學(xué)史從先秦諸子講起，拋棄了中國上古哲學(xué)思想；任繼愈套用“蘇聯(lián)馬克思主義”哲學(xué)史研究思路，強(qiáng)加于中國哲學(xué)史研究等，都是學(xué)者缺少對(duì)中國哲學(xué)史同情了解的結(jié)果。早期現(xiàn)代新儒家代表人物徐復(fù)觀曾提出，“追體驗(yàn)”式的中國哲學(xué)解釋方法，這種方法強(qiáng)調(diào)人們必須用中國傳統(tǒng)哲學(xué)自己的方式來理解傳統(tǒng)的哲學(xué)典籍?！白敷w驗(yàn)”是在歷史史料的考證基礎(chǔ)上，研究者通過主觀的移情與想象，回到歷史的現(xiàn)場，重建歷史的情景，切身體驗(yàn)歷史人物的情感與思想的發(fā)生，從而更深刻的理解研究對(duì)象觀點(diǎn)產(chǎn)生背后的歷史人物與事件的影響，所謂“知人論世”。它要求人們從尊重文本原義的客觀性入手，在研究的闡釋過程中力求保證解釋的客觀性。然而，或是由于引入西學(xué)的強(qiáng)烈渴望，或是由于階級(jí)立場的局限，或是學(xué)者自身無法正確認(rèn)識(shí)中國哲學(xué)精神的內(nèi)涵，以“追體驗(yàn)”的方式同情了解中國哲學(xué)本身，始終未能成為時(shí)代的主流。

三、中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展的現(xiàn)代進(jìn)路

進(jìn)入21世紀(jì)的今天，在多元文化共生的背景下，中國哲學(xué)史學(xué)科建設(shè)的多維趨勢不可逆轉(zhuǎn)：“以西釋中”式的詮釋模式隨著西方現(xiàn)代解釋學(xué)的出現(xiàn)以及其它科學(xué)方法論的引進(jìn)，受到越來越多學(xué)者的推崇；“以中釋中”式的詮釋模式隨著20世紀(jì)末大陸新保守主義的興起，正在重新奪取“話語權(quán)”；“以馬釋中”式的詮釋模式隨著馬克思主義哲學(xué)原型不斷地被重新闡釋，西方馬克思主義不斷向縱身發(fā)展，以及馬克思主義哲學(xué)“中國化”的完善，煥發(fā)了新的生機(jī)；“中西綜合”式的詮釋模式隨著中西學(xué)術(shù)融合日臻完善，理論范式的不斷創(chuàng)新，爆發(fā)出強(qiáng)大的生命力與吸引力。并且，隨著全球新的社會(huì)思潮不斷涌現(xiàn)，文化全球化的加劇，諸多新的詮釋模式，亦正在悄然形成。

然而，中國哲學(xué)史學(xué)科在新世紀(jì)的發(fā)展也遇到了不少問題。問題一：如何處理20世紀(jì)學(xué)者在研究中出現(xiàn)的缺失與遺憾。20世紀(jì)的學(xué)者自身突出的學(xué)術(shù)個(gè)性，使得其彼此間思想與方法上的溝通往往出現(xiàn)不暢的狀況。學(xué)者們站在各自的立場上詮釋中國哲學(xué)史，在一定程度上使得文史哲之間、中西馬之間、儒釋道之間顯得壁壘森嚴(yán)。同時(shí)，學(xué)者們更重視中國哲學(xué)史中形上學(xué)等問題的討論，而現(xiàn)實(shí)向度不夠。能夠更多關(guān)注歷史上哲學(xué)思潮的民間性與社會(huì)影響以及表現(xiàn)出歷史對(duì)現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的研究成果，寥寥無幾。此外，雖然學(xué)者們?cè)?0世紀(jì)通過中西互鑒創(chuàng)造出大量新的研究方法，但對(duì)中國哲學(xué)史理論層次深度挖掘還略顯單薄。問題二：如何處理當(dāng)代中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)中的“話語問題”。20世紀(jì)中國哲學(xué)史的研究形成了一個(gè)重要范式：在西方或馬克思主義哲學(xué)話語系統(tǒng)中來言說中國哲學(xué)史學(xué)科對(duì)象；對(duì)中國哲學(xué)史給予哲學(xué)的研究，使研究過程成為當(dāng)代哲學(xué)的創(chuàng)造活動(dòng)，并從中引出中西哲學(xué)的交流、對(duì)話、視域融合。新的研究范式拓展了中國哲學(xué)史學(xué)科的研究領(lǐng)域，擴(kuò)大了中國哲學(xué)史學(xué)科研究者的哲學(xué)視野，從而帶來了豐碩的研究成果。然而，新的范式中充斥著過多的西方或馬克思主義哲學(xué)話語系統(tǒng)，學(xué)者們對(duì)其過分依賴，自然也帶來了人們對(duì)于其是否真能徹底揭示中國哲學(xué)史的“中國”特色，幫助世人完全理解中國哲學(xué)思想真諦，以及其在建立中國哲學(xué)自身話語系統(tǒng)和建立中國哲學(xué)發(fā)展主體性等多方面有效性的疑問。問題三：如何定位當(dāng)代中國哲學(xué)史的問題向度。中國哲學(xué)史中研究的問題從何而來？雖然，20世紀(jì)的學(xué)者似乎已達(dá)成了共識(shí)，即中國哲學(xué)其自身的特殊性，中國的學(xué)術(shù)與思想有其自身的傳統(tǒng)、精神特質(zhì)與研究的特殊方法，比照西方的“哲學(xué)”系統(tǒng)來建構(gòu)中國哲學(xué)問題一定會(huì)出現(xiàn)某些問題。但事實(shí)上，學(xué)者們卻走了一條觀念上的“拒斥西方”與實(shí)際上的“取用西方”相互交錯(cuò)、疊加的研究路線。如何根據(jù)中國哲學(xué)自身內(nèi)在邏輯與理論內(nèi)容推導(dǎo)中國哲學(xué)問題，怎樣把握中國哲學(xué)的基本思維方式，怎樣厘清中國哲學(xué)各個(gè)思想流派發(fā)展演進(jìn)的學(xué)理關(guān)系，怎樣在中國哲學(xué)的整體背景下對(duì)主要哲學(xué)家思想予以定位，成為困惑20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科建構(gòu)者們的又一難題。

其實(shí)，問題解決的關(guān)鍵在于為中國哲學(xué)史學(xué)科發(fā)展找到現(xiàn)代進(jìn)路。這首先要求人們處理好中國哲學(xué)與中國哲學(xué)史之間、中國哲學(xué)與西方哲學(xué)之間的關(guān)系。誠如馮友蘭所言：“研究哲學(xué)史并不等于研究哲學(xué)。從哲學(xué)這方面說，如果認(rèn)為從古人的著作中可以得到哲學(xué)的真理，那也等于認(rèn)為從臨摹前人的畫中可以畫出好畫。哲學(xué)的真理，只有從人類的精神生活中直接觀察體會(huì)出來?！眥20}今天，對(duì)哲學(xué)史的研究并不完全等于對(duì)哲學(xué)的研究，呈現(xiàn)歷史也并不等于創(chuàng)造歷史。中國哲學(xué)史的研究必須堅(jiān)持邏輯與歷史相一致的方法，對(duì)哲學(xué)史進(jìn)行主客觀統(tǒng)一的再認(rèn)識(shí)。哲學(xué)史是“史”，它不能去從事創(chuàng)造新的哲學(xué)，而只能盡力呈現(xiàn)哲學(xué)發(fā)展的真實(shí)，為哲學(xué)創(chuàng)新和發(fā)展做鋪墊。中國哲學(xué)和其他事物一樣，既有其特殊性的一面，也有其普遍性或共性的一面。就特殊性而言，回歸中國哲學(xué)文本的“義理”自是應(yīng)當(dāng)。但若將西方哲學(xué)和馬克思主義哲學(xué)作為參照背景來反思傳統(tǒng)，對(duì)于推進(jìn)和深入理解中國傳統(tǒng)哲學(xué)有關(guān)命題的意義，也必然帶來新的發(fā)現(xiàn)。就其普遍性而言，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)、馬克思主義哲學(xué)之間的確也存在著普遍的或相近的對(duì)象與問題，因而運(yùn)用西方已成形的現(xiàn)代哲學(xué)研究方法，并在不同的理論視野下審視中國哲學(xué)，有助于得到更多新的有意義的結(jié)論。況且，中西哲學(xué)互動(dòng)可以讓中國哲學(xué)更易走向世界與國際哲學(xué)對(duì)話，從而融入到世界哲學(xué)體系之中。

其次，要建構(gòu)中國哲學(xué)自己新的“話語系統(tǒng)”。每種哲學(xué)都有其自身的話語系統(tǒng)，它突出地表現(xiàn)為一系列具有獨(dú)特內(nèi)涵的名詞范疇。然而，在20世紀(jì)中國哲學(xué)史學(xué)科的建構(gòu)中，中國哲學(xué)體系內(nèi)引入了太多的外來“話語系統(tǒng)”。讓中國哲學(xué)史擁有自己的“話語系統(tǒng)”而不必“漢話胡說”，不僅是維護(hù)中國哲學(xué)“合法性”的手段，也是真正理解與領(lǐng)悟中國哲學(xué)內(nèi)在精神的關(guān)鍵之處。那么，如何建構(gòu)呢？其一，要發(fā)揮中國傳統(tǒng)哲學(xué)中“虛壹而靜”的方法，擱置自己心中固有的哲學(xué)話語對(duì)新話語系統(tǒng)的影響；其二，確定中國哲學(xué)史范疇，通過范疇把握文本；其三，厘清中國傳統(tǒng)哲學(xué)中的方法論，構(gòu)建其發(fā)展脈絡(luò)。

最后，要確立中國哲學(xué)史的書寫范式。中國哲學(xué)史的寫作要注重民族文化精神的主體性意識(shí)，即對(duì)所書寫的是“中國哲學(xué)的史”保持高度的理論自覺，盡可能充分地突顯中國哲學(xué)自身的精神特質(zhì)。要具有批判意識(shí)，不依賴西學(xué)、不排斥西學(xué)，要對(duì)中西哲學(xué)傳統(tǒng)的思想資源予以批判的審視、擇揀與取舍。保持“價(jià)值中立”，減少理解過程中的“誤讀”，通過文史哲、中西馬、儒釋道之間視界融合“開顯”出新的意義視域。要運(yùn)用“整合式的思想創(chuàng)新”寫作中國哲學(xué)史，即以已存在的中國哲學(xué)史研究成果的思想觀點(diǎn)作為基本的思想資源，結(jié)合其時(shí)代現(xiàn)實(shí)及整合者的經(jīng)驗(yàn)，對(duì)不同的思想資源重新加以整合，給予新的詮釋，從而使思想的表達(dá)呈現(xiàn)出新的結(jié)構(gòu)與風(fēng)貌。重組中國哲學(xué)史原有概念系統(tǒng)，或?qū)Ω拍钸M(jìn)行創(chuàng)新式應(yīng)用，乃至重寫中國哲學(xué)史，已成為時(shí)代留給人們必須完成的任務(wù)。

注釋：

①②{16} 謝無量：《中國哲學(xué)史》，臺(tái)灣中華書局1980年版，第3、2、1-2頁。

③{18} 柴文華：《論中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立及詮釋框架》，《哲學(xué)研究》2008年第1期。

④⑤⑥ 胡適：《中國哲學(xué)史大綱》，東方出版社1996年版，第1、1-2、3-4頁。

⑦ 陸懋德：《史學(xué)方法大綱》，獨(dú)立出版社1945年版，第2頁。

⑧ 鐘泰：《中國哲學(xué)史》，遼寧教育出版社1998年版，第1頁。

⑨⑩{14}{15} 馮友蘭：《中國哲學(xué)史》，中華書局1961年版，第24、10、5、5頁。

{11} 范壽康：《中國哲學(xué)史通論》，三聯(lián)書店1983年版，第1頁。

{12}{13} 張岱年：《中國哲學(xué)大綱》，中國社會(huì)科學(xué)出版社1982年版，第6、4-5頁。

{17} 《胡適學(xué)術(shù)文集·中國哲學(xué)史》下冊(cè)，中華書局1991年版，第1072頁。

{19} 《馮契文集》第1卷，華東師范大學(xué)出版社1997年版，第22頁。

{20} 馮友蘭：《中國哲學(xué)史新編》第1冊(cè)，人民出版社1980年版，第9頁。

作者簡介：康宇，男，1978年生，哲學(xué)博士，黑龍江哈爾濱人，黑龍江大學(xué)哲學(xué)學(xué)院副教授，黑龍江哈爾濱，150080。

（責(zé)任編輯 陳金清）