高　楠

內容提要文學道德價值在社會關系、社會秩序多方面震蕩與轉型的時下愈益顯得重要。作為社會行為規(guī)范的道德，其行為規(guī)范的社會功能直接體現(xiàn)在被規(guī)范的關系行為中，不同時代的行為樣態(tài)是道德規(guī)范的行為化；知覺性的行為樣態(tài)是文學形象的基本構成也是其基本特征，這使得按生活本來樣子進行創(chuàng)作與接受的文學在道德規(guī)范行為化中獲有不容取代的道德展示與引導意義。

文學的道德價值是文學隨時實現(xiàn)著的價值，它是文學的普遍價值，又是文學作品分有的具體價值。它與文學共生共在，它的實在性即它的歷史性。不同歷史狀況下的文學道德價值有不同的活躍狀況，在文學接受中形成不同的道德意識與道德行為轉化，并因此施動社會生活。一般地說，社會轉型期也是活躍的道德構建期，道德失準與道德失序成為這類時期的歷史特征，新的道德標準與秩序在這個過程中潛移默化地脫胎。這樣的時期也是文學的道德價值格外突顯與更充分地實現(xiàn)的時期，當下，我國文學活動就正處于這樣的時期。這一時期的文學理論理應給文學道德價值問題以更多的關注，理應突破既有的宏觀概述的理論水平。本文旨在這方面作些努力。

一文學道德價值的行為形態(tài)

道德的古義是得天之“道”?！暗隆薄暗谩毕嗤ɑビ?，即“德者得也”。許慎釋“德”為“外得于人，內得于已”?！暗馈笔侵袊糯軐W的基本范疇，如高兆明承許慎《說文解學》所說：“道”“從行從首，像人張首于十字路口，以示辨明方向引道而行之意。道字本義是引道而行，后引申出導引之義，并引申出作為名詞的具有一定方向性的道路之義”。由此義進一步引申，則“道”為宇宙或世界得以成為宇宙或世界的規(guī)則、秩序，也有人釋之以規(guī)律，這是天地宇宙至上至大的規(guī)定性。這樣的“道”見于人，就有了人的得“道”之說，亦即“道德”。因此，“道德”乃是一個生存概念，它是指人必須合于宇宙規(guī)定性而生存，宇宙規(guī)定性是人的先在規(guī)定性，人則是這規(guī)定性的分有分享?？档碌南闰炂毡槁闪畹牡懒x論從“道德”超越性地規(guī)定著人的生存角度講出了這一層道理。

“道德”屬人，惟有人才能“得”宇宙之“道”；“道德”規(guī)定著人的生存，人的“道德”即人的“道德”生存?！暗赖隆敝庵挥谢钪鴽]有生存論意義的生存，那樣的活著即人之非人。所以，“道德”又是生存的標準即做人之準。這是道德之于人的概述。

這里有幾個問題須從本文所論角度予以求解：

作為生存的道德如何從永恒規(guī)定化入歷史規(guī)定?

道德生存的歷史性如何化人個體生存的道德具體?

個體生存的道德具體性如何獲得非道德的道德超越?

道德具體性的行為形態(tài)如何是文學道德價值的形態(tài)?

這四個問題由抽象而具體，即道德普遍性與歷史性的關系問題，道德歷史性與現(xiàn)實具體性的關系問題，具體道德否定及道德超越與道德歷史普遍性關系問題，以及道德的價值體現(xiàn)或價值形態(tài)問題。這四個問題又正對應著文學活動的歷史定性，文學活動的生存具體性，文學活動的個體自由性，以及文學形態(tài)的形象行為性。文學道德價值問題貫穿于這四個問題的求解，在這四個問題的求解中此文致力于倫理學與文學的價值論融合。這里，本著由具體而抽象的思路，從第四個問題推及第一個問題。先行求解第四個問題，即文學道德價值見于文學創(chuàng)作與接受的形態(tài)。

關于道德，有一種通識性闡釋，即“道德是一定的社會為了調整人們之間以及個人和社會之間關系所提倡的行為規(guī)范的總和”。這里的核心問題是“行為規(guī)范”，它的兩個關系限定即“人們之間”和“個人與社會之間”。人是關系性存在也是關系性構成，除了構成人的人與人之間及人與社會之間的關系，人便是什么都沒有的虛空或空白，是只具有一定能量的虛空的待創(chuàng)。人的關系規(guī)定成為人的生存規(guī)定，同時也成為人生存的條件規(guī)定，這類規(guī)定包括三個方面，即作為關系主體的人，作為關系對象的人，關系的自然與社會規(guī)定性。關系的自然與社會規(guī)定性既規(guī)定關系主體的人又規(guī)定關系對象的人同時規(guī)定這關系本身，而無論是關系主體的人還是關系對象的人又以其人的自然與社會的被規(guī)定性構人自然與社會規(guī)定性，使自然與社會規(guī)定性規(guī)定人又由人所規(guī)定。以往理論思考經常出的問題便是在自然與社會和人的相互規(guī)定性中或此或彼地有所偏頗。

自由作為區(qū)別于動物的類特性或類規(guī)定性是被規(guī)定的自由，被自然與社會規(guī)定并被他人自由規(guī)定，這就是關系規(guī)定。這種關系規(guī)定的必然性與恒常性是道德即道德生存說法的由來——道德即自由、即關系、亦即生存的規(guī)定。對此高兆明強調說：“道德使人以人的方式而不是以動物的方式存在著，這就意味著道德是對動物性的克服與超越，或者說，道德標識著人超越動物性的努力與結晶”。

道德使人成為人的規(guī)范性質，或者，人使道德成為人的種類生存的規(guī)范性質，總是實現(xiàn)于人的關系實存或人的關系實踐中；而人的關系實存或關系實踐，又見于具體的實踐行為。行為，是道德規(guī)范的現(xiàn)實化，是現(xiàn)實化的道德規(guī)范?！暗赖伦鳛閷嵺`的實現(xiàn)價值的行動，是有目的的活動”?！皩嵺`不再是像動物那樣由生命本能支配的純粹自然的行為方式，它在這里指的主要是有關人生意義和價值的活動”。

人的行為為意識所支配，當我們說人的現(xiàn)實行為方式是道德規(guī)范的現(xiàn)實方式時，便已預先肯定了道德規(guī)范的意識方式。對此，張汝倫說：“行為者自己決定對錯的形式叫準則。準則指的是一個負責的、慎思明辨的行為者在一個特定的情況下認為是一個正確行為的東西?！瓬蕜t只有在對實施行為之可能性的慎思明辨中才能產生。這種慎思明辨是直接為行為服務的、因為不決定怎樣做是正確的就不會有具體的行動實施”。這便較為準確地抓住了行為、行為準則、道德意識的關系?？档掳训赖聹蕜t的主體形式稱為實踐理性，也是突出人的行為方式是道德意識(規(guī)范、準則)得以實現(xiàn)之方式這一要點。而道德意識的進一步抽象或理性化，便是可以訴之于概念并因此形成道德思想體系的道德觀念。由此，可以概括為這樣一個脈絡，即行為方式—道德意識—道德觀念。作為具體行為者，他的行為由一定道德意識支配，但他卻未必能概念地表述其道德意識，即是說，他未必形成道德觀念自覺；而另一種情況，持有某種道德觀念的人，其行為方式選擇卻未必合于他的觀念，這便是道德意識與道德觀念的錯位。滿口仁義道德者未必道德，就是這種情況。在這種情況下，行為方式具有道德意義——這是實踐著的道德形態(tài)。

討論文學道德價值，作為道德形態(tài)的行為方式具有特殊意義，這形成文學道德價值無可取代的特殊性。這是由文學的形象思維特點與文學的審美特征決定的。盡管對文學是什么這一本質問題歷來多有爭論，但文學離不開人的生活或生存，并且以生活或生存的本來樣子表現(xiàn)或再現(xiàn)這生活或生存，對這一點，無論是文學家、文學批評家還是文學接受者，大家都從各自理解的角度不厭其煩地予以肯定。生活或生存的本來樣子，即人

的直觀的行為樣態(tài)，亦即所謂形象。從原始人至今，無論有沒有語言，持什么語言，浮著或沉積怎樣的文化結晶，人都是機體所展示的各種各樣的行為，是關系規(guī)定中行動的機體，是可供知覺的機體活動。正是這些特定關系中的機體活動最初地使語言得以產生，使精神活動得以產生，使人類得以產生。這類機體行為的群體目的性地發(fā)生，就是實踐。德謨克利特所說與聰明才智相結合的身體，蘇格拉底所說在眼睛里描繪出來的神色，亞里士多德所說摹仿的對象是在行動中的人等等，這些古希臘先哲格外強調的都是關系中的機體行為樣態(tài)，都是生活或生存的本來樣子。道德，就在這樣的機體活動中不斷地產生不斷地實現(xiàn)。

見于關系行為的生活或生存的本來樣子，正是文學的本體樣子——文學在關系行為中產生并經由語言生動地表現(xiàn)或再現(xiàn)關系行為。黑格爾說：“屬于這種創(chuàng)作活動的首先是掌握現(xiàn)實及其形象的資稟和敏感，這種資稟和敏感通過常在注意的聽覺和視覺，把現(xiàn)實世界的豐富多彩的圖形印人心靈里”。這是在講文學創(chuàng)作主體首要的創(chuàng)作活動，即獲取各種行為樣態(tài)。倘若文學創(chuàng)作主體沒有掌握生活或生存本來樣子即行為樣態(tài)的資稟和敏感，他就無緣成為文學創(chuàng)作主體。文學接受也首先是這本來樣子的接受，接受者經由閱讀使作品中關系行為的本來樣子在頭腦中復現(xiàn)，雖然這復現(xiàn)已經是閱讀主體的經驗性復現(xiàn)，融入了經驗理解與體驗成分，因此發(fā)生了以作品為媒介的創(chuàng)作與接受的主體轉換，但轉換的只是本來樣子的心理形態(tài)，而不是本來樣子的關系行為實質，關系行為作為實質性存在是創(chuàng)作與接受的共同的文學存在。關系行為是文學實存又是文學構成，就文學整體而言，文學即按照生活或生存的本來樣子創(chuàng)造的特定情境中的人的行為樣態(tài)；就文學構成而言，文學構成的各種要素，情節(jié)、事件沖突、人物性格、人物環(huán)境或世界、作品主旨及體驗等等，都具體地構成于關系行為樣態(tài)。小而言之，關系行為樣態(tài)是文學存在的細胞形態(tài)；大而言之，關系行為樣態(tài)又是文學構建的世界形態(tài)。但無論是細胞形態(tài)的關系行為還是世界形態(tài)的關系行為，都反映著、體現(xiàn)著生活或生存的某種意蘊或意義。杜夫海納從現(xiàn)象學角度闡釋了建立在關系行為基礎上的文學創(chuàng)作與接受的審美轉換關系：“審美對象表現(xiàn)自己的作者，這不僅因為它是作者活動的產物，而且還因為它是作者存在的表現(xiàn)。通過對象揭示出來的是一種意識”；而接受，“不再是深入作品，而是深入審美對象的世界，這個世界不是審美對象再現(xiàn)的世界，而是它發(fā)揚光大的世界”。在這個關系行為的審美世界里，創(chuàng)作與接受實現(xiàn)于文學。

關系行為，如前所述，作為生活或生存的本來樣子，是現(xiàn)實具體化的道德規(guī)范，因此也是道德規(guī)范的本來樣子。道德規(guī)范的其他樣子，意識的、觀念的，都是這本來樣子的精神影像。在文學中，關系行為作為被表現(xiàn)或被再現(xiàn)的生活或生存的本來樣子，是道德規(guī)范的文學形態(tài)，它以道德規(guī)范的本來樣子被文學地接受，則是文學道德價值的實現(xiàn)。

二道德具體性在文學的個體生存中超越

關系行為的說法旨在對行為關系予以強調，其實，作為各種社會關系交互作用凝聚而成的人的本質定性，決定著人的各種行為都是關系性的，都是在人與人、人與自然或社會的復雜關系的歷史作用與現(xiàn)實作用中被規(guī)定并被養(yǎng)成的。包括最簡單的個體行為，如坐臥行走，都有關系規(guī)定凝聚其中，并且是關系規(guī)定的現(xiàn)實形態(tài)。人類學家確認，經過漫長的進化史與人類史的雕琢，人類行為的自然性已充分社會化，雖然不同地域，種族、群體間存在社會化情況的差異，但各自的差異性行為對于各自生活或生存的社會性差異，則體現(xiàn)著歷史與現(xiàn)實適應性。．由于人的行為總是特定社會關系中的適應性行為，它所適應的是社會的關系規(guī)定，因此它的實質便是社會關系的歸屬實質，它不過是社會關系的行為性實現(xiàn)。卡西爾強調的人類行為的符號化意義，就是在強調行為對于社會關系的歸屬實質。他說：“符號化的思維和符號化的行為是人類生活中最富代表性的特征，并且人類文化的全部發(fā)展都依賴于這些條件，這一點是無可爭辯的”。行為是社會關系的符號化又是社會關系或道德關系的本來樣子，符號化與本來樣子的統(tǒng)一確立于人的社會關系實質這一基點。道德的意義則在于對各種社會關系的協(xié)調，這種協(xié)調社會關系的意義正是通過被道德協(xié)調的關系行為而實現(xiàn)。

人的生存是反思性的。這見于人的關系行為，便形成具體的行為性反思，在具體的行為反思中，道德意識及道德觀念成為行為的規(guī)定與組構力量，使具體關系行為成為道德行為。“道德是人對存在的反思性把握或評價性反映”，高兆明曾這樣強調說，他進而談到道德反思的四個特點，認為通過道德反思，人形成社會關系生存意識，形成道德行為的內在標準，并合理地安排自己的生活。通過反思而合理地安排自己的生活，這是一個使普遍道德標準或公度性道德標準具體化的過程，在這個過程中道德行為化。由此說，人們在日常生活中的各種關系行為是道德反思的行為。

人的任何關系行為都關涉道德，這是否有泛道德論之嫌?其實，道德就是“泛”，實踐是人的生存，反思是人的生存，社會關系又是人的生存實質，這不正是人的生存的全部也是道德的全部?任何具體行為都歸入無所不在的道德語境與道德符號系統(tǒng)。

文學，作為被創(chuàng)構與被接受的關系行為系統(tǒng)，是道德實存的第二性存在。實存的關系行為是反思性的，文學的行為系統(tǒng)則是反思的反思，是創(chuàng)作者與接受者對文學作品人物的反思性行為的反思。前一個反思見于作品人物，不管那人物自覺與否，或創(chuàng)作者讓他自覺與否，作為行為的“泛”道德性質，都有人物自己的道德意識或道德觀念根據，都是他的道德意識或道德觀念行為；后一個反思則見于創(chuàng)作者，創(chuàng)作者把這個人物創(chuàng)造出來，賦予他行為，不管創(chuàng)作者自覺與否，都有他的道德反思在其中，都是他道德意識或觀念在具體創(chuàng)作中的運作，他象在生活中反思自己的日常行為一樣，反思被創(chuàng)他者的行為，并把這樣的行為選擇出來或組構出來。固然，創(chuàng)作者為被創(chuàng)他者選擇或組構這類行為，他可能預設一個無關道德的目的，讓這個他者為無關道德的目的而行動，不過這類行為一經發(fā)生同時便也是道德地發(fā)生。它總要直接合于或暗合于某種道德目的或道德義務，并因此直接合于或暗合于某種道德標準。這也同于生活中，很多主體行為是非道德目的或道德義務的，但卻仍具有道德性。這是無意識的道德運作，即道德無意識。阿爾都塞在談論包括道德在內的意識形態(tài)時，專門談到這種無意識狀態(tài)——“把意識形態(tài)作為一種行為手段或一種工具使用的人們，在其使用過程中，陷進了意識形態(tài)之中并被它所包圍，而人們還自以為是意識形態(tài)的無條件的主人”。道德無意識活動是文學創(chuàng)作的普遍性活動。對于文學創(chuàng)作者，寫，即某種道德地寫。

而對于接受者，他的接受過程也是反思之反思過程，他反思創(chuàng)作的反思，他的反思的直接對

象，是創(chuàng)作者在反思中創(chuàng)作的行動著的人物及人物行為，他既有的道德意識或觀念支持著他的反思，又在反思中被反作用，進而形成他接受中的理解、批評，及不同程度的調整。這期間道德無意識活動伴隨性地發(fā)生，在接受者沒有意識到道德意識或觀念活動在接受中啟動時，他已被實現(xiàn)為一定的道德接受或影響者。由此說，文學的道德價值又常常是以一種無意識形態(tài)而潛移默化地實現(xiàn)著的價值。

道德在日常關系行為中現(xiàn)實具體化，在文學中也同樣，道德在人物的關系行為中具體化，人物的關系行為構成道德的文學形態(tài)。這里有一個問題，即在生活中或在文學中，那被具體化或獲得具體形態(tài)的道德規(guī)范，是以既有公度性被分享，還是這道德公度性是在其行為具體化或具體形態(tài)中被不斷建構與超越?這個問題的重要性在于，從倫理學角度說，它涉及既有道德規(guī)范的歷史性變化是否在道德具體化的行為中獲得變化的第一性根據，堅持這一根據則堅持了倫理學唯物論立場，即從現(xiàn)實具體的實踐行為確認道德規(guī)范的合理性，包括規(guī)范變化的合理性。這便是“不是使世界從屬于道德原則，恰恰相反，而是從世界引出道德原則”。道德關系的演進始于引起演進的最初的關系行為。是行為打破關系統(tǒng)一體的平衡，引起關系統(tǒng)一體的調整，這也就是道德規(guī)范的調整——當然，打破關系統(tǒng)一體的初始行為并不是毫無緣由的偶然之舉，而是社會關系綜合作用的行為體現(xiàn)。這涉及道德意識的社會變因。這個問題從文學角度說，則關涉以關系行為的系統(tǒng)形態(tài)而實現(xiàn)的文學道德價值，是歷史或現(xiàn)實的既有道德價值的維護，是其典型性的虛擬實現(xiàn)，抑或還是可以求得某種程度的道德超越?這里存在著文學道德價值與道德標準的水平差異性。

就文學創(chuàng)作而言，創(chuàng)作主體由于掌握著選擇與組構關系行為系統(tǒng)的自由，因此他獲有比在現(xiàn)實生活中更大的道德實現(xiàn)自由。他的創(chuàng)作過程是一定道德規(guī)范在他選擇或組構的關系行為系統(tǒng)中具體實現(xiàn)的過程，這不是觀念地實現(xiàn)，而是在想象的關系行為系統(tǒng)中實現(xiàn)。這樣，實現(xiàn)道德規(guī)范的現(xiàn)實行為障礙便在想象中去障，想象的人物行為成為實現(xiàn)道德規(guī)范的行為；道德因果律經由想象的行為系統(tǒng)創(chuàng)構，突顯為道德規(guī)范的歷史與現(xiàn)實感召力。于是，創(chuàng)作主體便經由他的行為系統(tǒng)創(chuàng)構，進行道德規(guī)范合理性的證明。另有一種情況，即現(xiàn)實道德規(guī)范是有欠缺的或失去合理性的道德規(guī)范，而現(xiàn)實生活的延續(xù)性以及習俗力量又維持這類道德規(guī)范行為的過程；這時，創(chuàng)作主體的創(chuàng)作自由就成為通過想象的行為系統(tǒng)進行道德批判的自由，他通過行為系統(tǒng)想象性構建，布展理想的道德規(guī)范，以行為具體的方式，以個體生存的敏感性，實現(xiàn)既有道德意識、道德規(guī)范的超越。

就文學接受而言，接受者面對的是生活及道德本來樣子的關系行為，在關系行為中他首先是知覺地接受相應道德規(guī)范，同時，他既有的道德意識與觀念被喚起，由被動的知覺接受轉為能動的反思性接受，道德思索與道德批判就此開始。這時有三種情況可能發(fā)生，其一，在關系行為的知覺接受中，所接受的道德規(guī)范與接受主體既有道德規(guī)范相接近，既有道德規(guī)范便被強化，被更自信地導人道德意識與道德觀念層面，道德意識與觀念因被印證而活躍，而轉化為主體道德自覺、道德行為以及道德知覺經驗性。其二，被接受的關系行為所行為化的道德規(guī)范與接受主體既有道德規(guī)范具有明顯差異，接受主體的道德意識與觀念被否定性激活，從而進入接受追問、反思與判斷狀態(tài)，否定性道德情感也被連同喚起。這時，如果被接受的關系行為的藝術沖擊力或感受力不夠強大，則接受主體道德意識或觀念在對所接受道德規(guī)范的批判中被認證并被強化得更為自覺；如果被接受關系行為的藝術沖擊力或威力足夠強大，接受主體受到藝術震撼，則他進人道德理性與審美情感難以統(tǒng)一的狀況，而新的統(tǒng)一關系的建立，則有可能是既有道德理性作出調整的結果。其三，被接受的道德規(guī)范與接受主體既有道德規(guī)范并不矛盾，但比后者更具有應然性或者更理想、更完善，這時，接受主體既有道德意識與觀念便會超越性提升，與此相伴生的是強烈的審美感動，接受主體被置入崇仰的道德情操中。

三道德普遍性安撫于文學的現(xiàn)實具體性

道德具有現(xiàn)實性，是行為的現(xiàn)實調整與規(guī)范。道德規(guī)范的反思性就其現(xiàn)實規(guī)范而言是規(guī)范情況的即時反思，其反饋性糾正也通常是即時糾正。同時，道德規(guī)范的現(xiàn)實性總是實現(xiàn)于具體性中——非具體的一般道德規(guī)范或道德觀念主要是定型于普遍的歷史延續(xù)性或邏輯穩(wěn)定性而不是現(xiàn)實性。

實現(xiàn)著道德現(xiàn)實性的道德具體性，使在表現(xiàn)或再現(xiàn)關系行為中獲得道德價值的文學顯出特殊重要性。這一重要性來自于文學作品通過接受而對接受者行為產生直接現(xiàn)實的道德影響。不過，進一步追問，為什么文學作品能產生這樣的現(xiàn)實道德影響，則答案不僅在于文學作品以生活的本來樣子表現(xiàn)或再現(xiàn)人的道德關系行為，更在于它所表現(xiàn)或再現(xiàn)的這類關系行為，是在歷史過程的凝聚中被更充分地認識與體驗到某種道德普遍性的行為，這是創(chuàng)作主體生活經歷與閱歷的富于歷史深度的開掘，它使接受者通過這類行為獲得道德的歷史深度。也就是說，文學是通過有歷史深度的現(xiàn)實具體性實行著道德的歷史普遍性。

18世紀法國浪漫主義運動先驅，批評家與作家史達爾在論述詩的文學特征時曾強調指出優(yōu)秀抒情詩富于歷史深度的現(xiàn)實具體性問題，認為這是詩的代表性特征：“抒情詩與萬事無關，不限于時間的持續(xù)，也不限于空間的范圍；它的翅膀遮蔽各個國家和時代；它給予崇高的剎那以時間的延續(xù)，因為人在此剎那間超越了生命的痛苦和快樂。他覺得在世界奇跡之中，自己既是創(chuàng)造者又是創(chuàng)造物，他必定要死，但又不能不存在，他的心戰(zhàn)栗，但同時又堅強，自己感到驕傲，但又拜倒在上帝面前”。在這樣的富于歷史深度的現(xiàn)實具體性中，詩獲得“結合著想象和沉思”這兩種力量。其后，批判現(xiàn)實主義大師巴爾扎克分析小說創(chuàng)作時也特別談到這類問題，他說：“為了得到藝術家都會渴望的贊詞，不是應該進一步研究產生這些社會現(xiàn)象的多種原因或一種原因，尋出隱藏在廣大的人物、熱情和故事里面的意義么?在尋找了(我沒有說：尋到了)這個原因，這種動力之后，不是還需要對自然法則加以思索，看看各個社會在什么地方離開了永恒的法則，離開了真，離開了美，或者在什么地方同它們接近嗎?這些前提雖然牽涉甚廣，單是它們就可以成一巨帙；可是，如果要使這部作品作到完整，就必須給它一個結論。這樣描繪的社會，它本身就需要帶有它的運動的理由”。不僅要文學地描繪社會現(xiàn)象，而且這些社會現(xiàn)象本身就須有它社會歷史的乃至自然法則的理由，文學的現(xiàn)實具體性中的歷史深度問題，由此被深刻談到。

而這類在充分的現(xiàn)實具體性中見出充分的歷史深度或普遍性的藝術或審美話題，康德、黑格爾、柏格森等大哲學家也都更富哲學意味地談過。如康德談論想象構成“美學上規(guī)范的觀念”時說：“這是整個種族的形象，它飄浮在個體的各種不同直

覺之中，自然把它作為它制作同一種屬時的原型，但沒有一個個別事例能夠完全達到它”，這是在談藝術想象在具體性中超越個別的普遍性。黑格爾對此講得更明白一些：“與直接的感性存在或歷史的敘述的表現(xiàn)或相似物相比，藝術的相似物有個優(yōu)點，即它指向超越其本身的東西，使我們聯(lián)想到它本身之外的，它想在我們眼前顯示的東西……自然的外殼和日常世界使我們的心靈難以打破而進入觀念，藝術作品較易做到這一點”。在歷史中演進的普遍性的東西，在藝術的直接感性存在的相似物中被顯示出來。這可以說是文學藝術的一個特征。至于柏格森，他對這個問題談得更為具體，他分析莎士比亞的人物，發(fā)現(xiàn)這些人物都具有突出的特殊性但又不受各種特殊接受情況的影響——“他們是共同人性的真正產物，這個世界永遠能提供，仔細的觀察隨處可找到。他的人物行為言語只受每個心靈都能為之激動而整個生活憑此不斷運動的普遍性或情感原則的影響。在其他詩人手里，一個人物往常只是一個個人，而在莎士比亞手中一般說他是一個種屬”。

由以上論述可見，文學建構著關系行為系統(tǒng)的具體性，這具體性本身又是具有歷史深度的普遍性，在這樣的具體普遍性中，文學獲有無可取代的道德價值。

前面說過，道德是歷史范疇，道德功能又在于現(xiàn)實地規(guī)范行為，在行為的具體的道德規(guī)范作用中歷史現(xiàn)實化。道德之于個體行為，其規(guī)范性獲得于社會對個人的規(guī)定性與構成性。個人在社會中生存，這種說法基于兩個前提，即這個個人不是任意個人，而是在特定社會群體生活中存在的個人；這個社會也不是任意社會，而是使個人得以存在的各種群體性生活構成的社會。即是說，這個社會與這個個人必須具有一個共同體關系，否則，道德的行為規(guī)范性就無法形成與發(fā)揮作用。這就是為什么政治道德對非政治群體中人不具有行為規(guī)范性，基督教道德對于非基督教群體中人不具有行為規(guī)范性的原因。當然，有些原本屬于道德的規(guī)范性對于某些非群體中人在特定情況下可以發(fā)生強制性作用，如強制地接受某些政治規(guī)范或宗教規(guī)范，但這時，這作用已不是道德的，而是某種政治或宗教律令，這是道德的否定。個人與社會的共同體關系的形成及共同體成員對這種關系的認同，乃是一個歷史模塑過程。社群主義倫理學代表人物麥金太爾深刻地談到這一點，他認為包括正義原則在內的價值原則無論其形成、發(fā)展還是現(xiàn)實地發(fā)揮作用，只有回到歷史才能得到恰當解釋，這些價值原則正是對歷史的一種認識與解釋。道德規(guī)范的多樣性及變化性，不是人們先天具有的，也不是“無知之幕”下的“原初狀態(tài)”，而是歷史地形成的。在麥金太爾看來，任何一種個人行為的選擇及其意義，只有在特定的“文化圖式”或歷史背景中才能被理解。另一位社群主義倫理學代表人物桑德爾也有過類似強調，他認為道德規(guī)范的作用不可能是偶爾任意的，“被隨意確認的任何特殊的社會，似乎就不可能比個人更有權對個人偶爾具有的某些特殊稟賦提出什么要求”，唯有在歷史地形成的個人——社會的統(tǒng)一聯(lián)結中，規(guī)范性才獲得并實現(xiàn)。道德之于個體的這種建立在共同體基礎上的規(guī)范性，對生活中的個體來說難免被動性、盲目性與即時性，再理智的人也難以繼往開來地設計自己的延續(xù)的道德人生過程，他無法規(guī)避意想不到的種種生活問題。文學卻在這個方面占有不可比擬的優(yōu)勢。文學表現(xiàn)或再現(xiàn)行為系統(tǒng)的自由，以及它的全知全覺的造物主般的優(yōu)越地位，使它致力于主動地、清醒地、延續(xù)地思考、體驗人，人與人的關系，人生命運，并且對此進行整體規(guī)劃。一切看似偶然的東西都是它有意地設置與安排，都是一種預先把握的必然。于是，道德規(guī)范的行為化，在關系行為中實現(xiàn)的道德規(guī)范的歷史性，以及這種具有歷史深度的道德行為的生動的現(xiàn)實具體樣態(tài)，都在文學的歷史普遍的現(xiàn)實具體性中獲得在其他地方無法獲得的表現(xiàn)或再現(xiàn)根據。

四道德永恒的文學主體化

道德又是一個人類生存的永恒范疇。它與人類生存共在，它在人類生存的發(fā)生中產生，它是人類生存的歷史規(guī)定與現(xiàn)實規(guī)定。道德的生存永恒性從規(guī)范功能而言在于它不僅從整體性和豐富性上規(guī)范歷史與現(xiàn)實生存，而且在整體性和豐富性上引導歷史與現(xiàn)實生存。這里有兩個要點，即人的整體性與豐富性的既在，以及人的整體性與豐富性的應在。

歷史在關系行為系統(tǒng)中開啟并實現(xiàn)為人的整體性與豐富性的歷史，這里有一種自結構與自組織的機制與力量在發(fā)揮作用。布迪厄在分析實踐感時談到一個應予重視的概念——“習性”，這“習性”即活躍于具體生活的人的生成性，它是人的自然性與社會性相互作用的產物，它對道德具有原生意義。布迪厄說：“條件制約與特定的一類生存條件相結合，生成習性。習性是持久的、可轉換的潛在行為傾向系統(tǒng)，是一些有結構的結構，傾向于作為促結構化的結構發(fā)揮作用，也就是說作為實踐活動和表象的生成和組織原則起作用，而由其生成和組織的實踐活動和表象活動能夠客觀地適應自身的意圖，而不用設定有意識的目的和特地掌握達到這些目的所必需的程序，故這些實踐和表象活動是客觀地得到‘調節(jié)并‘合乎規(guī)則，而不是服從某些規(guī)則的結果，也正因為如此，它們是集體地協(xié)調一致，卻又不是樂隊指揮的組織作用的產物”。布迪厄由此揭示各種道德規(guī)范的原始由來。這是在實踐關系中基于“習性”的自組織與自結構，它在新展開的實踐活動中，在沒有規(guī)定性的地方原初地組織與結構著規(guī)定，使實踐活動規(guī)定性地展開；意識與觀念則在反思中使這些規(guī)定性獲得意識與觀念形態(tài)，由此有了各種自覺的規(guī)定與規(guī)范，道德因此而現(xiàn)實化。這樣的思路為康德先驗道德律揭示了實踐根據。關于“習性”，布迪厄進一步闡釋說：“作為習性的生成圖式系統(tǒng)，習性使在習性的特定產生條件之固有范圍內形成的各種思想、各種感知和各種行為自由產生成為可能，而且只能使這類思想、感知和行為的自由產生成為可能。產生習性的結構借助習性支配實踐行為，但途徑不是機械決定論，而是通過原初為習性的生成物規(guī)定的約束和限制?！啊曅允且环N無窮的生成能力，能完全自由地(有所限制)生成產品——思想、感知、表述、行為——，但這些產品總是受限于習性生成所處的歷史和社會條件，習性所確保的受條件支配的和有條件的自由不同于無法預期的創(chuàng)新，也有異于和原初條件的機械再生產”。習性，是實踐行為發(fā)生的根據，是思想、感知、表述行為這些構成人的有機生存的各要素整體性生成的根據，它不是單一地生成某類要素，如思想、表述等，而是綜合性地生成這些要素，并使之綜合地化入實踐。不過，習性不是單一根據，它是主體見于及活躍于歷史與社會條件的根據，習性與在歷史與社會條件的相互作用中構建可以預期的生存展開，亦即生存的應然。

布迪厄經由習性而論及實踐再進入實踐史，這是類根據的強調?；叵腭R克思在巴黎手稿中論述人的自然存在與社會存在關系的一段話，會看到探索人的社會實踐行為包括道德行為的自然根

據與社會根據并確認這兩種根據的更為深層的聯(lián)系，是深刻哲學家的歷史性努力。馬克思說：“只有在社會中，人的自然的存在對他說來才是他的人的存在，而自然界對他說來才成為人。因此，社會是人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一，是自然界的真正復活，是人的實現(xiàn)了的自然主義和自然界的實現(xiàn)了的人道主義”。馬克思的“人的自然”，布迪厄的“習性”，在各自的思想體系中有各自的強調，他們的思維一致性則在于他人的本性放到綜合地實現(xiàn)著人的生存整體性的社會實踐中考察，并把這種社會整體性實現(xiàn)看作是人性的實現(xiàn)——“……同樣地他也是總體，觀念的總體，被思考和被感知的社會的主體的自為存在，正如他在現(xiàn)實中既作為社會存在的直觀和現(xiàn)實享受而存在，又作為人的生命表現(xiàn)的總體而存在一樣”。

道德是人的自然性、習性這類生成屬性與社會性在歷史實踐中得以統(tǒng)一的規(guī)定。從這一點說，道德與人與社會共生共在因而永恒；更進一步說，它又必須永恒于人與社會的整體性實踐關系中。這里說的整體性是相對對于人的片面的、割裂的、碎片的以及抽象的情況而言，人見于歷史實踐的生存整體性實現(xiàn)，便是不斷克服片面的、割裂的、碎片的、抽象的生存狀況的過程，是這一過程的應然收獲。這是道德永恒的應然。歷史地、超越地、整體地實現(xiàn)著人的思想、感知、表述、行為的道德永恒性，在文學中獲得比其他領域更充分的實現(xiàn)可能性，這是更為現(xiàn)實的文學應然。

在現(xiàn)實生活中，人被多方面地割裂、抽象、片面化與碎片化，這已成為越來越嚴重的生存危機。這當然也是道德危機。人們不僅不斷經歷著外部和諧關系即實踐的社會關系的破裂，而且不斷經歷著內部和諧關系即生存整體性的斷裂，生理與心理的斷裂、情感與理智的斷裂、人格的斷裂等等。內部斷裂由外部引起又加劇外部整體性的進一步破裂。這種情況見于知識與觀念領域，則是人的概念的混亂。對這種危機情況，卡西爾曾引川馬克斯·合勒的話說：“在人類知識的任何其他時代中，人從未像我們現(xiàn)在那樣對人自身越來越充滿疑問。我們有一個科學的人類學、一個哲學的人類學和一個神學的人類學，它們彼此之間毫不通氣。因此我們不再具有任何清晰而連貫的關于人的觀念。從事研究人的各種特殊科學的不斷增長的復雜性，與其說是闡明我們關于人的概念，不如說是使這種概念更加混亂不堪”。這是對人的觀念地或科學地救贖的明確否定。

在這種情況下，文學在使人回歸——其實也是超越——人的生存整體性方面，便因為它按照生活或生存的本來樣子，即按照人的關系行為樣態(tài)表現(xiàn)或再現(xiàn)人的生存，而且獲得使回歸有機整體性和諧的道德得以生存地或實踐地實現(xiàn)的優(yōu)勢。在文學關系行為系統(tǒng)創(chuàng)構中，擁有生存整體性道德修養(yǎng)的創(chuàng)作主體不僅實現(xiàn)他的道德意識、道德觀念，更有機整體性地實現(xiàn)他的道德情感與意志，他把內在的知情意的統(tǒng)一具體化為人物的關系行為系統(tǒng)，創(chuàng)造出既反映道德既在又反映道德應在的文學形象；在文學形象的接受中，接受主體通過反映著道德既在與應在的文學形象，將自己提升到歷史超越的整體性生存境界，享受更高層次的道德實現(xiàn)的愉悅。

大概正是從這樣的道德實現(xiàn)角度，尼采說：“藝術家比迄今為止的全部哲學家更正確，因為他們沒有離開生命循之而前進的總軌道”；我國著名翻譯家、文學批評家傅雷則對他遠在國外的兒子說：“你所賞識的李太白、白居易、蘇東坡、辛稼軒等各大詩人也是我們所喜歡……等到你有什么苦悶、寂寞的時候，多多接觸我們祖國的偉大詩人，可以為你遣興解憂，給你溫暖”。

責任編輯盛源