饒龍隼

內(nèi)容提要晚周人的心智渾樸初開，其主體性尚未全然凸顯。這使得人們感知成象，既不再是原初的具體，也不會(huì)是高度的抽象，而是在具象與抽象之間，具體而觀念地把握事物。當(dāng)然人們還注意到了，事物不是孤立存在的，要認(rèn)識事物的形質(zhì)界別，最簡明的辦法就是類比。將眾多事物一一進(jìn)行類比，可超越對單個(gè)事物的感知，進(jìn)到對同類事物的認(rèn)知，從而把握物類的共同特性，形成特定屬性的物類觀念。而物類的觀念一旦形成，就可以反觀具體的事物，識取事物的同類屬性，辨別事物的異類屬性；還可在物類間進(jìn)行類比，超越對單個(gè)物類的感知，進(jìn)到對更大物類的認(rèn)知，終至領(lǐng)悟世界萬物本體，從而確立同類相推原理。晚周成象機(jī)制就是采用類比思維的方式，遵循同類相推的原理，識取物類屬性的同異，以對事物制名指實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)感知成象。這樣的成象機(jī)制，由其同類相推的思維形式而言，可稱之為推類取象，由其觀念形態(tài)的物類屬性而言，可稱之為觀念具象。若換個(gè)更簡便的說法，也可渾然稱之為類象。觀念具象有自身的規(guī)定性，主要呈現(xiàn)為三大形制特征：(一)觀念具象的基本形質(zhì)是觀念聯(lián)屬，其觀念屬性大致經(jīng)由三條途徑來生成；(二)觀念具象是一種自由靈便的用象，表現(xiàn)為人工作用和自由自足程度提高；(三)觀念具象主要憑借語言媒質(zhì)傳達(dá)，引發(fā)名實(shí)、文質(zhì)、言意三對關(guān)系范疇?；谶@樣的用象形制特征，觀念具象就可以以組合構(gòu)形。亦即在具體語境中，一或多個(gè)觀念具象，依憑三大形制特征，建立新的觀念聯(lián)屬，而成完形自足、相對獨(dú)立之表形。其有三種基本類型，即單元型組合構(gòu)形、復(fù)合型組合構(gòu)形和敘事型組合構(gòu)形。在晚周談辯述學(xué)的背景上，諸子即以三種類型為組件，作更高位更宏通的觀念聯(lián)屬，創(chuàng)設(shè)出體制更巨的表形集成，從而表現(xiàn)為獨(dú)特的風(fēng)神肌理。

晚周是指春秋晚至戰(zhàn)國末這個(gè)時(shí)段。此時(shí)的用象形態(tài)是特異的，即如《荀子·勸學(xué)》首二章所示，其中所蘊(yùn)涵的用象形制，既不同于早前的程式擬象，也不同于更晚的氣感取象，這里稱之為“觀念具象”。

一觀念具象的原理

晚周人的心智渾樸初開。人們能知曉事物是一實(shí)在，如《莊子·達(dá)生》云：“凡有貌象聲色者，皆物也?！钡@種認(rèn)識尚未全然開露，因它還渾然地視人為一物，如《莊子·秋水》云：“號物之?dāng)?shù)謂之萬，人處一焉。人卒九州，谷物之所生，舟車之所通，人處一焉。此其比萬物也，不似毫末之在馬體乎?”其結(jié)果就使萬物不能外在于人，而人也未能獨(dú)立于萬物。既然人未從萬物獨(dú)立，其主體性便無由凸顯。這決定人們感知成象，既不再是原初的具體，也不會(huì)是高度的抽象，而是在具象與抽象之間，具體地對事物作觀念把握。

這是一種有限的知識能力，人們能夠直觀事物之實(shí)在，卻難以探究事物的本原。如《莊子·知北游》云，若有實(shí)體先于天地，可決定萬物的生長，那這實(shí)體便不是物；既然這實(shí)體能生萬物，那它就不會(huì)先于萬物，而仍然是物之一種。如此，天地萬物只能是實(shí)在，而沒有產(chǎn)生的本原；故有人斷言：“有天地然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物?！?《周易·序卦》)正是“唯萬物”這一斷制，限定了時(shí)人的知識閾界。認(rèn)識能力所能達(dá)到的，只是感知萬物的形質(zhì)，即所謂“物與物何以相遠(yuǎn)?夫奚足以至乎先?是色而已”(《莊子·達(dá)生》)，以及認(rèn)識事物間的界別，即所謂“物物者，與物無際；而物有際者，所謂物際者也：不際之際，際之不際者也”(《莊子·知北游》)。

當(dāng)然人們還注意到了，事物不是孤立存在的，要認(rèn)識事物的形質(zhì)界別，就需辨識事物間的差別；而弄清事物間的差別，最簡明的辦法是類比。類比作為一種思維方式，大約有兩重思想進(jìn)路。首先是物與物對比，將甲物與乙物比較，尋找兩者的同與異；將甲物與丙物比較，尋找兩者的同與異；將乙物與丙物比較，尋找兩者的同與異……眾物的同與異弄清楚了，人們便可能進(jìn)而發(fā)現(xiàn)，某些事物具有共同特性，可以歸并為同一類，某些事物沒有共同特性，應(yīng)該分屬不同的類。這樣對比就上升為類比，超越對單個(gè)事物的感知，進(jìn)到對同類事物的認(rèn)知，從而把握物類的共同特性，形成特定屬性的物類觀念。而物類觀念一旦形成，人們就可以反觀具體的事物，識取事物的同類屬性，辨別事物的異類屬性；還可以物類之間進(jìn)行類比，超越對單個(gè)物類的感知，進(jìn)到對更大物類的認(rèn)知。這樣，感知就由細(xì)微趨于宏大，進(jìn)而可依循物類的大小，從多個(gè)層位來認(rèn)知事物。如《墨子·經(jīng)上》79條將事物分為三個(gè)層位，《經(jīng)說上》79條解釋云：“名：物，達(dá)也，有實(shí)必待文[之]多[名]也命之；馬，類也，若實(shí)也者必以是名也命之；臧，私也，是名也止于是實(shí)也?！庇秩纭盾髯印ふ吩疲骸肮嗜f物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物。物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時(shí)而欲偏舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別名也?！边@將物類分為兩個(gè)層位來認(rèn)識，而實(shí)際隱含了“私”名的層位。

隨著類比活動(dòng)深入，人們不斷積累經(jīng)驗(yàn)，逐漸形成某些通識。關(guān)于同類質(zhì)性相同，時(shí)人已能分析若干條理，如《墨子·經(jīng)上》88條云：“同：重、體、合、類。”《經(jīng)說上》88條解釋云：“二名一實(shí)，重同也；不外于兼，體同也：俱處于室，合同也；有以同，類同也?！标P(guān)于異類質(zhì)性不同，時(shí)人也能分析若干條理，如《經(jīng)上》89條云：“異：二，不體、不合、不類。”《經(jīng)說上》89條解釋云：“二必異，二也；不連屬，不體也；不同所，不合也；不有同，不類也?！倍愅?、類異的條理化，又引出同異的形上之辨。如《墨子·經(jīng)上》90條云“同異交得?！薄督?jīng)說上》90條更以十三例證明之。又《墨子·大取》云：“有其異也，為其同也：為其同也，異。”這是說同異相互依存，此物與彼物的相異之處，恰在于彼此有相同之處，所有類異都根基于類同。若循此理推闡到極至，戰(zhàn)國中期惠施更斷言“人同而與小同異，此之謂小同異：萬物畢同畢異，此之謂大同異?！?《莊子·天下》)就這樣，晚周人借助簡明的類比，經(jīng)由對事物同異之推闡，達(dá)至對萬物本體的領(lǐng)悟。

類比思維既能達(dá)事物本體，它便具有了普遍的適用性?！多囄鲎印まD(zhuǎn)辭》云：“抱薪加火，燥者必先燃，平地注水，濕者必先濡；故曰動(dòng)之以其類，安有不應(yīng)者?！边@是說事物以同類而相應(yīng)?！墩撜Z·陽貨》云：“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)?！边@是說人類的質(zhì)性相近同。《孟子·告子上》云：“故凡同類，舉相似也?！边@是說同類事物質(zhì)性相似?！赌印そ?jīng)下》165條云：“一法者之相與也盡類，若方之相臺(tái)[似]也，說在方?！薄督?jīng)說下》165條解釋云“一方盡類，俱有法，而異，或木或石，不害其方之相臺(tái)[似]也。盡類猶方也，物俱然?！边@是說方法相同之物類似……此從多層面講明一個(gè)原理，即同類事物都能以類相推。至戰(zhàn)國末荀況更闡發(fā)說，同類相推乃古今通理：“以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。”(《荀子·非相》)同類相推原理一旦確立，就成了認(rèn)知的必要手段，人的思維活動(dòng)離不開它，否則會(huì)陷入無知與虛妄。

比如《鄧析子·轉(zhuǎn)辭》云：“進(jìn)退無類，智不能察是非，明不能審去就，斯謂虛妄?！贝酥赋霾欢祁悓?dǎo)致虛妄。又如《公孫龍子·跡府》載：“惠子曰：‘夫說者，固以其所知，諭其所不知，而使人知之。今王曰‘無譬，則不可矣?！边@指出不用譬類將導(dǎo)致無知。于此可見，同類相推是普遍必要的。

基于同類相推的普遍必要性，人們進(jìn)而探討它的操作原則。如《墨子·經(jīng)下》提出同類相推三原則：其一“類以行之”，要求推類只能在同類事物中進(jìn)行：反之“異類不比”，規(guī)定推類不可在異類事物間進(jìn)行，例如下列四項(xiàng)類推就行不通：“木與夜孰長?智與粟孰多?爵、親、行、賈四者孰貴?糜與霍孰高?”《經(jīng)說·下》107條再一“類之大小”，要求推類限在同范圍的物類進(jìn)行，例如“四足獸，與牛馬、與物，盡與大小也。此然是必然，則俱[誤](為糜)?！?《經(jīng)說下》102條)這是正面提出的原則，要求在推類時(shí)能遵循。反過來，對不合原則的類推，人們也能注意規(guī)避。如《孟子·告子下》嘲諷“不揣其本而齊其末”，《墨子·經(jīng)下》141條警示應(yīng)答要“通意后對”，同書166條指斥“狂舉不可以知異”，《荀子·非十二子》指斥孟子“僻違而無類”等，都是推類活動(dòng)的反面訓(xùn)誡。不過也應(yīng)該切實(shí)估量，上述原則或經(jīng)驗(yàn)之談，作為推類實(shí)踐的總結(jié)，仍是初級具體的，遠(yuǎn)未達(dá)高度抽象。

這樣的性狀決定了，同類相推既有規(guī)則可循，又不至教條化，猶然粗疏渾樸之中，蘊(yùn)蓄知識生長機(jī)能。依循同類相推的原理，人們不僅能認(rèn)知事物的實(shí)體、處所，而且能認(rèn)知事物的屬性、關(guān)聯(lián)。對此，《墨子·大取》云：“以形貌命者，必智[知]是之某也，焉智[知]某也。諸以形貌命者，若山、丘、室、廟者皆是也。長人之與短人也同，其形貌同者也，故同。指之人也與首之人也異，人之體非一貌者也，故異。將劍與挺劍異，劍以形貌命者也，其形不同，故異”；“不可以形貌命者，雖不智[知]是之某也，知某可也。荀是石也白，敗是石也，盡與白同。諸非以舉量數(shù)命者，敗之盡是也。是石也雖大，不與大同，是有便[使]謂焉也”；“諸以居運(yùn)命者，茍人于其中者，皆是也，去之因非也。諸以居運(yùn)命者，若鄉(xiāng)、里、齊、荊者皆是”?！靶蚊病笔侵甘挛锏膶?shí)體，“居運(yùn)”是指事物的處所，“不可以形貌”、“非以舉量數(shù)”是指事物的屬性或關(guān)聯(lián)。這表明，時(shí)人能從多層面辨別同異，以把握對象物的客觀因素。至于事物同異的主觀因素，時(shí)人多避而不談，任其茫昧；唯荀子稍加明敏，似有朦朧的認(rèn)識。

他嘗探討同異的主觀依據(jù)，云：“然則緣何而以同異?曰：緣天官。凡同類、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其約名以相期也。形體、色、理以目異，聲音清濁、調(diào)竽、奇聲以耳異，甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口異，香、臭、芬、郁、腥、臊、灑、酸、奇臭以鼻異，疾、養(yǎng)、滄、熱、滑、鈹、輕、重以形體異，說、故、喜、怒、哀、樂、愛、惡、欲以心異。心有征知，征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也：然而征知必將待天官之當(dāng)簿其類然后可也?！?《荀子·正名》)“天官”即天生的感官，包含耳目鼻口體和心。前五項(xiàng)是謂“五官”，似乎不具有能動(dòng)性；唯心一項(xiàng)具有能動(dòng)性，即謂“心有征知”。所謂“天官之意物”，就將“天官”引入感知領(lǐng)域，添注了認(rèn)知的主觀因素，植入知識生長的新機(jī)能。至謂“天官之意物也同”，又引“天官”入同類相推，提供一種新的認(rèn)知理據(jù)，即“天官之當(dāng)簿其類”?！邦悺本褪俏镱?；“當(dāng)簿”就是對應(yīng)接觸。所謂“當(dāng)簿其類”，是指五官與物類的對應(yīng)接觸，即楊驚注“可聞之物耳之類，可見之物目之類”云云，以及“心”對五類對應(yīng)接觸的認(rèn)知。這種思致確實(shí)是新進(jìn)的，標(biāo)志著晚周的認(rèn)識高度。

但仍應(yīng)該切實(shí)地估量，“天官”唯“心”有能動(dòng)性，表明人的心智猶然渾樸初開，其成象機(jī)能是很有限的。故《正名》下文退守曰：“五官簿之而不知，心征之而無說，則人莫不然謂之不知。此所緣而以同異也，然后隨而命之?！边@就是說，認(rèn)知援“當(dāng)簿其類”之理，始終不出同類相推的范圍，其目標(biāo)仍是別同異一名實(shí)，即所謂“制名以指實(shí)”：“同則同之，異則異之。單足以喻則單，單不足以喻則兼，單與兼無所相避則共，雖共不為害矣。知異實(shí)者之異名也，故使異實(shí)者莫不異名也，不可亂也，猶使異[同]實(shí)者莫不同名也?！边@就是晚周感知成象的基本內(nèi)涵，茍子更概稱之為“制名之樞要”?！爸泼奔锤兄上?，“樞要”即成象機(jī)制，它包含三個(gè)層面的規(guī)定：一是“約定俗成”(即普遍認(rèn)同)，所謂：“名無固宜，約之以命。約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名”；二是“徑易不拂”(即簡明易曉)，所謂：“名有固善，徑易而不拂，謂之善名”；三是“稽實(shí)定數(shù)”(即質(zhì)性不變)，所謂：“物有同狀而異所者，有異狀而同所者，可別也(謂之一實(shí))；狀同而為異所者，雖可合，謂之二實(shí)；狀變而實(shí)無別而為異者，謂之化，有化而無別，謂之一實(shí)”。只有遵循這三項(xiàng)規(guī)定，才能“辨異而不過，推類而不?！?，避免“用名以亂名”、“用實(shí)以亂名”、“用名以亂實(shí)”之惑，從而實(shí)現(xiàn)對事物感知成象。關(guān)于此一成象機(jī)制，時(shí)人還有另類表述，如云．“天地與其所產(chǎn)者，物也。物以物其所物而不過焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)而不曠焉，位也。出其所位非位，位其所位焉，正也。其正者，正其所實(shí)也：正其所實(shí)者，正其名也?！?《公孫龍·名實(shí)論》)這意思也是說，只有“不過”、“不曠”、“位其所位”，亦即遵循同類相推的原理，人才能正確認(rèn)知事物，實(shí)現(xiàn)對事物感知成象。

故而即便如上述荀子所論，給認(rèn)知活動(dòng)增添主觀因素，卻不至改變晚周用象質(zhì)性。因?yàn)檎f到底，晚周成象機(jī)制是采用類比思維的方式，遵循同類相推的原理，識取物類屬性的同異，以對事物制名指實(shí)，從而實(shí)現(xiàn)感知成象。這樣的成象機(jī)制，由其同類相推的思維形式而言，可稱之為推類取象；由其觀念形態(tài)的物類屬性而言，可稱之為觀念具象。若換個(gè)更簡便的說法，也可渾然稱之為類象。

對這種觀念形態(tài)的類象，戰(zhàn)國時(shí)人似有朦朧認(rèn)識?！吨芤住は缔o上》云：“圣人有以見天下之賾，而擬諸其形容，象其物宜，是故謂之象?！薄皵M諸其形容”，指用卦體擬象事物，“物宜”即物義，指物類的觀念屬性；“象其物宜”，指用卦體擬象事物的觀念屬性。故韓康伯注舉例說：“乾剛坤柔，各有其體，故曰擬諸形容。”這指出，乾坤諸卦擬象的不是事物的具體形貌，而是剛?cè)岬扔^念屬性。此所論雖是特殊形式的易象，卻也揭示了類象的成象機(jī)理。且這種觀念形態(tài)的類象，在晚周有大量施用實(shí)例。例如諸子論學(xué)所用“水”，就是典型的觀念形態(tài)類象。對于這樣的用象性狀，黑格爾從思辨的角度，恰巧有過類似的描述：“個(gè)別自然事物，特別是河海山岳星辰之類基元事物，不是以它們的零散的直接存在的面貌而為人所認(rèn)識，而是上升為觀念，觀念的功能就獲得一種絕對普遍存在的形式。”朱光潛為“觀念”一詞作注云：“觀念

(Vorstellung)指意象，即對于一類事物所獲得的一種總的印象，但還不是抽象的概念?！奔瘸綄?shí)物形式，上升為觀念形態(tài)；又未成抽象概念，仍存留物類屬性，這正暗合晚周觀念具象。

二觀念具象的形制

基于上述感知成象的原理，觀念具象便有自身規(guī)定性。它表現(xiàn)出三大形制特征：(一)觀念具象的基本形質(zhì)是觀念聯(lián)屬；(二)觀念具象是一種自由靈便的用象，(三)觀念具象主要憑借語言媒質(zhì)傳達(dá)。

(一)觀念聯(lián)屬

作為觀念形態(tài)的類象，觀念具象蘊(yùn)涵兩重性。它既超越實(shí)物形式，呈現(xiàn)為觀念形態(tài)，又未達(dá)純粹抽象，具體為物類屬性。這兩重性也可簡括為觀念屬性。據(jù)晚周各種資料顯示，這種觀念屬性之生成，主要經(jīng)由三條途徑：

一條是，由程式擬象的介質(zhì)屬性轉(zhuǎn)化而來。觀念具象轉(zhuǎn)接早前的程式擬象，轉(zhuǎn)釋《易》象、《詩》興象、禮儀象等的程式內(nèi)涵，使之義理化為觀念屬性。比如《禮記·玉藻》云：“笏，天子以球玉，諸侯以象，大夫以魚須文竹，士竹本：象可也?！边@是周禮完好時(shí)的情形。及至晚周禮制廢弛，服飾等差無所依托，其儀制便轉(zhuǎn)化為天子、諸侯、大夫與士的政治等級觀念。

再一條，直接從某種物類中抽取觀念屬性。這一生成途徑，亦謂“取象”，為晚周人常用。．比如《荀子·禮論》云：“上取象于天，下取象于地，中取則于人，人所以群居和一之理盡矣?！贝嗣枋鐾碇苋藦奶煳摹⒌乩?、人事諸物類抽取觀念屬性的情狀；故章學(xué)誠說：“戰(zhàn)國之文，深于比興，即其深于取象者也。”(《文史通義·易教下》)不過也應(yīng)看到，時(shí)人從物類抽取觀念屬性仍很拙樸。一方面，他們能夠識取物類屬性的同異，明了推類不悖之通理，另一方面，他們只能獲取物類的部分屬性，尚無法做到全然把握。因而，他們往往依據(jù)物類的現(xiàn)象與關(guān)聯(lián)，直感而偏至地抽取觀念屬性。例如，孔子所論“靜”、“壽”、“動(dòng)”、“樂”諸觀念，就是出自對山水的直感而非抽象(《論語·雍也》)。又如，有若所謂“出類拔萃”，就是從物類中偏取其最，以凸顯孔子圣明的觀念。(《孟子·公孫丑上》)。

又一條，將此物類的觀念屬性旁推彼物類。例如君子比德于玉，孔子曰：“夫玉者，君子比德焉。溫潤而澤，仁也；栗而理，知也；堅(jiān)剛而不屈，義也；廉而不劌，行也。折而不撓，勇也；瑕適并見，情也；扣之，其聲清揚(yáng)而遠(yuǎn)聞，其止輟然，辭也。故雖有珉之雕雕，不若玉之章章?！?《荀子·法行》)此將玉的七重觀念屬性旁推君子，顯示了玉觀念屬性的衍生功能。時(shí)人所謂“引而申之，觸類而長之”、“其稱名也小，其取類也大”(《周易·系辭》上、下)，說的也就是這個(gè)道理。

觀念屬性生成的三條途徑，也有某種內(nèi)在的邏輯關(guān)聯(lián)。第一條途徑意味著，程式擬象轉(zhuǎn)型為觀念具象，原有的介質(zhì)屬性被轉(zhuǎn)釋、轉(zhuǎn)換為新質(zhì)的觀念屬性，擺脫了操持程式約束，使用象更顯自由靈便；而用象之自由靈變，就使第二條途徑，即從物類抽取觀念屬性成為可能；且觀念屬性之抽取，又為物類聯(lián)屬創(chuàng)造條件，因此第三條途徑，作為更繁密之生成，便上升為觀念聯(lián)屬?？梢赃@樣說，第一條途徑是物類觀念屬性的原始發(fā)生，第二條途徑是物類觀念屬性的自然滋長，第三條途徑是物類觀念屬性的人工推衍。其結(jié)果是，凸顯了觀念具象的基本形質(zhì)，激活了物類的觀念聯(lián)屬功能。

在晚周的用象活動(dòng)中，這種觀念聯(lián)屬被普遍運(yùn)用，以至于“無譬則不能言”(《說苑·善說》錄惠施語)，甚至有人引發(fā)理論認(rèn)知。例如(《論語·雍也》云：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也?此用“仁”觀念來聯(lián)屬己與人，即所謂“能近取譬”。“近”即近類，指物類的觀念屬性相同；“譬”即比譬，指同類間實(shí)行觀念聯(lián)屬；“方”即方法，指物類觀念聯(lián)屬之通則。再如《墨子·大取》云：“凡興利除害也，其類在漏壅?！贝擞锰囟ㄞo式“其類在”表達(dá)觀念聯(lián)屬，標(biāo)示了對這一通則的運(yùn)用。又如《公孫龍子·跡府》所云“假物取譬”，則已是簡明的理論表述。

(二)自由靈便

觀念具象是較自由靈便的用象形態(tài)，這可以描述為兩個(gè)方面：

一方面，觀念具象的自由程度提高，原有的操持程式脫落，人工的因素顯著增強(qiáng)，人的能動(dòng)性有所激發(fā)，不僅可從物類中抽取觀念屬性，并且可在物類間進(jìn)行觀念聯(lián)屬。

人工因素增強(qiáng)、能動(dòng)性被激發(fā)，這是用象自由靈便的實(shí)質(zhì)。它既呈現(xiàn)在觀念具象的生成與調(diào)用上，更集中體現(xiàn)在“象”義變遷中?！跋蟆笔枪沤裼孟蟮墓裁?，因而透過“象”義的變遷，可以考測用象的自由程度?！跋蟆绷x演變可描述為．最初，它是指大象這動(dòng)物。殷墟卜辭“象”字，均為大象之象形，反映了殷人服象習(xí)俗。后來，“象”的詞義虛化，增加了動(dòng)詞一義，不單指這種巨型動(dòng)物，而且指對事物的描摹。再后來，“象”義進(jìn)一步虛化為共名，泛指描摹事物形貌的成果。如《尚書·說命》“乃審厥象”、《左傳》僖公十五年載韓簡侍所論“龜象”、同書昭公二年載韓宣子聘魯所見“易象”。蓋自周初以至春秋前期，典章文物中的程式擬象均為“象”，正如王夫之所云：“盈天下而皆象矣?！对姟分扰d，《書》之政事，《春秋》之名分，《禮》之儀，《樂》之律，莫非象也，而《易》統(tǒng)會(huì)其理?！?《周易外傳》)及至晚周時(shí)期，“象”詞義分化，添加“亻”字旁，而衍生出“像”。其結(jié)果是，“象”字仍被沿用，既指稱象這種動(dòng)物，又指稱描摹事物形貌的成果；而“像”指稱描摹事物形貌之行為。之后轉(zhuǎn)釋引申，“象”泛指感知事物所成的觀念具象，“像”則指從物類抽取觀念屬性之行為。

關(guān)于“像”義的這個(gè)性狀，《韓非子·解老》描述云：“人希見生象也，而得死象之骨，案其圖以想其生也，故諸人之所以意想者，皆謂之象也：今道雖不可得聞見，圣人執(zhí)其見功以處見其形：故日‘無狀之狀，無物[象]之象?！边@解說的是《老子》十四章，旨在探究“道”觀念之由來，指明是由“意想”而生成的。所謂“無物[象]之象”，是指無跡可尋的“道”體，亦即“道”這個(gè)觀念具象。循韓非理路，也可解析為：活象、死象均為“象”，按死象骨骸而意想的活象也是“象”，而這種意想行為則是“像”。以此類推，“道”之本體是“象”，“執(zhí)其見功以處見其形”的行為是“像”，經(jīng)由“像”的作用所想見的道體也是“象”。在這個(gè)理路中，明顯灌注了人工因素。正是由于人工因素的作用，“象”義才分化出“像”，抽取觀念屬性才成為可能；所以“像”義的產(chǎn)生，標(biāo)志著人工因素激增。

另一方面，觀念具象的自足程度提高，大體表現(xiàn)為如下三種情況：第一，物類的觀念屬性相對恒定，物類與屬性形成穩(wěn)定連接，致使人們提及某一物類，就會(huì)聯(lián)想它的觀念屬性。比如，說起鯤鵬，就聯(lián)想到自由逍遙，隨意所適；說起天，就聯(lián)想到清明在上，無所不覆；說起地，就聯(lián)想到廣厚無邊，無所不載。這種性狀的發(fā)生，大約有兩重因緣：其一，物類的觀念屬性是固有的，

不需外力強(qiáng)加，即所謂“物類之起，必有所始；榮辱之來，必象其德……物各從其類”(《荀子·勸學(xué)》)；其二，物類的觀念屬性是自足的，不受時(shí)空拘限，即所謂“類不悖，雖久同理”(《荀子·非相》)。這樣，物類就超越實(shí)物形式，虛化為一種觀念實(shí)體。當(dāng)人們調(diào)用這些觀念實(shí)體，即使不去想象具體的物類，而只在觀念層面進(jìn)行連綴，也不至于引起隔閡與歧誤。

第二，某一物類蘊(yùn)含多種觀念屬性，這些觀念屬性可以是相關(guān)的，也可以是不相關(guān)的。這種性狀的發(fā)生，大約有兩重因緣：其一，事物質(zhì)性是復(fù)雜多面的，大們從中抽取觀念屬性，不可能做到圓融而完備；故而在一定用象情境下，物類觀念屬性是片面的。比如時(shí)人辯論“離堅(jiān)白”，就因石有堅(jiān)硬與色白屬性，而感知者又有所偏執(zhí)。其二，人的感知能力往往有差異，又受多種外在因素的影響。人們感知同一物類，甲某偏重其這一面，乙某偏重其那一面；即便是同一感知者，此時(shí)此地他敏感這一面，彼時(shí)彼地又敏感另一面。這樣難免偏取物類的觀念屬性。比如時(shí)人辯論“白馬非馬”，就出于偏取物類的觀念屙陛，而感知者又適己所好。

第三，不同物類可以呈現(xiàn)同一觀念屬性，反過來也就是，同一觀念屬性可以呈現(xiàn)在不同物類中。其性狀是，觀念屬性仍從物類抽取，并由該物類來具體呈現(xiàn)；而不是先有某種觀念，再附加到各種物類中：更不是脫離具體物類，而成純粹的觀念形式。這種性狀的發(fā)生，大約有兩重因緣：其一，世間物類繁多，難以搜求窮盡；且在一定的時(shí)空中，人的感知總有局限。因此，物類與觀念屬性未必一一對應(yīng)，可能是某一觀念屬性與多個(gè)物類分別配對，或者是多個(gè)物類分別與某一觀念屬性配對；其二，盡管心靈不受外物拘限，但在具體的時(shí)空中，人的感知往往是受動(dòng)的。此時(shí)此地，遇見此一物類，受此一物類觸發(fā)，便從中抽取此一觀念屬性；彼時(shí)彼地，遇見彼一物類，受彼一物類觸發(fā)，便從中抽取彼一觀念。這樣抽取的觀念屬性，可以是不同的，也可能是相同的。當(dāng)它們相同時(shí)，就表現(xiàn)為不同物類呈現(xiàn)了同一觀念屬性。如《老子》、《莊子》所述“道”近同，而其所抽取的物類卻多種多樣，或抽取自“沖”、“深”、“湛”等水的蘊(yùn)蓄形態(tài)(《老子》四章)，或抽取自“螻蟻”、“梯稗”、“瓦甓”、“屎溺”等低下猥褻之物(《莊子·知北游》)。

(三)語言媒質(zhì)

晚周用象既然凸顯觀念屬性，就脫落早前用象的程式內(nèi)涵，而不再依附操持程式，主要憑語言媒質(zhì)傳達(dá)。這樣，語言的功能便明顯增強(qiáng)，由輔助上升至主導(dǎo)地位。有人依托孔子云：“天下有道，則行有枝葉；天下無道，則辭有枝葉?！?《禮記·表記》)由“行有枝葉”到“辭有枝葉”，隱約揭示了言辭開露之實(shí)況。語言既然日漸開露了，就成用象的有效媒質(zhì)。晚周用象的提示詞，諸如“若”、“譬”、“謂”、“如”、“道(說)”、“名”、“曰”、“辯”、“言”、“喻”、“諭”、“說”等，大多從口從言，顯示了語言與用象之共生，也突出了語言的立象功能。對此荀子更闡述日：“故辨說也：實(shí)不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后說，說不喻然后辨。故期、命、辨、說也者，用之大文也，而王業(yè)之始也。名聞而實(shí)喻，名之用也：累而成文，名之麗也；用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實(shí)也；辭也者，兼異實(shí)之名以論一意也。辨說也者，不異實(shí)名以喻動(dòng)靜之道也；期命也者，辨說之用也；辨說也者，心之象道也?！?《荀子·正名》)“辨”通“辯”，指言語談辯；“道”通“導(dǎo)”，指傳達(dá)媒質(zhì)。辯說是戰(zhàn)國中晚期流行的語用方式，其包含的命、期、說、辯等項(xiàng)，正是傳達(dá)觀念具象的具體環(huán)節(jié)；所以荀子說語言是“心之象道”。

但也要切實(shí)估計(jì)，晚周語言媒質(zhì)只是相對獨(dú)立，還未發(fā)展為純粹的語言形式。受觀念具象形制的約束，它大致呈現(xiàn)為兩種傾向：一是實(shí)用功利傾向。晚周觀念具象之調(diào)用，多在修身、議政等場景，附著了濃厚的政教色彩。受外加的功利因素影響，語言的本體就難以凸顯。因而人們多關(guān)注言語的德義規(guī)范，卻相對淡忽語言的本體內(nèi)涵。孔子提山“慎言”主張，而以周禮作唯一標(biāo)準(zhǔn)(《論語·子路》)；墨子主張言有“三表”，也是從功利目的著眼(《墨子·非命上、中、下》)。盡管時(shí)人談辯述學(xué)，也能暗合形式邏輯，如遵從同一律、矛盾律、排中律、充足理由律等；但那多是感性經(jīng)驗(yàn)的適用，并非邏輯論式之抽象。二是物象中心指向。作為晚周用象的媒質(zhì)，語言主要指示物象一邊，亦即偏向觀念屬性所抽取的物類方面，而疏離抽取觀念屬性的人工方面。這就形成語言媒質(zhì)的物象中心傾向。人們很少像后世文人那樣直抒胸臆，而是大量調(diào)用觀念形態(tài)的類象；并以“若”、“猶”、“譬”等提示語，來顯示物象與觀念的類比聯(lián)想。正是受這種類比思維制約，語言也依循同類相推原則，其向心不在所聯(lián)想的觀念，而在于引起聯(lián)想的物象。所謂“傳言以象，反舌皆至”(《大戴禮記·小辨》依托孔子語)，描述的正是這個(gè)情狀。這樣就強(qiáng)化了物象的中心指向，而弱化了語言的達(dá)意功能，使純粹語形式難以發(fā)育。

基于上述晚周的言用狀況，語言理論也得到相應(yīng)發(fā)展，孕育出如下三大關(guān)系范疇：

其一，名實(shí)之爭。名實(shí)命題肇論于孔子，他首倡“正名”之說：“名不正，則言不順，言不順，則事不成……君子于其言，無所茍而已矣?！?《論語·子路》)所謂“名不正言不順”，是指舊名與新實(shí)不同一：以此反觀，若依舊名與舊實(shí)之同一，則原本是“名正言順”。從“名正言順”變得“名不正言不順”，正是程式擬象轉(zhuǎn)為觀念具象的語言表征。要改善名實(shí)乖離狀況，就應(yīng)強(qiáng)化語言的功能，復(fù)歸“名正言順”，達(dá)成新的名實(shí)同一。其途有二，或依從舊名來矯正新實(shí)，這是當(dāng)時(shí)孔子修復(fù)周禮所期待的；要么依從新實(shí)來確定新名，這是后來荀子創(chuàng)設(shè)王制所期待的。”不論是復(fù)古還是創(chuàng)新，其所引導(dǎo)的名實(shí)之爭，均在于達(dá)成名實(shí)同一。故而晚周諸家所論，大都沿此導(dǎo)向展開。

其二，文質(zhì)之分。文的本義是修飾，相反，未加修飾就是質(zhì)。質(zhì)又常被稱為野。文質(zhì)是對關(guān)系范疇，其發(fā)端可推尋很遠(yuǎn)。早在春秋中期以前，文指禮文，修飾對象是人的行為(含言語行為)。人的行為(含言語行為)符合禮儀規(guī)范就是文，不符合禮儀規(guī)范就是質(zhì)(野)。例如，鄭國攻打陳國，子產(chǎn)獻(xiàn)捷于晉，依據(jù)禮法辯說，辭順而無所難。對此，孔子評論曰：“言之無文，行而不遠(yuǎn)。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功，慎辭哉。”(《左傳》襄公二十五年)此所謂“文”、“文辭”，是指對外交辭令之修飾。及至春秋戰(zhàn)國之際，文指身文，修飾對象是人的品行(含言語態(tài)度)，人的品行(含言語態(tài)度)符合禮義要求就是文，不符合禮義要求就是質(zhì)(野)。例如，孔子論品行修養(yǎng)：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！?《論語·雍也》)大約到戰(zhàn)國中晚期，文指言文，修飾對象是人的言語(含語言論式)，人的言語(含語言論式)符合聽受指向就是文，不符合聽受指向就是質(zhì)(野)。例如，群臣為齊景公撫瘍，晏子所言極盡文飾，較高

子前說之鄙陋，其文雅與質(zhì)野迥然；所以景公日：“吾不見君子，不知野人之拙也?！?《晏子春秋》內(nèi)篇雜下第七章)此事應(yīng)出自縱橫策十的緣飾，反映迎合聽受者的言辯風(fēng)習(xí)?！笨偟膩碚f，此三種文質(zhì)形態(tài)都側(cè)重修飾內(nèi)容的外加規(guī)范，而忽視修飾對象的自身要求。這就阻滯了純粹語言論式的成熟，誘導(dǎo)著言語實(shí)用的發(fā)展方向。

其三，言意之辯。言意這一對關(guān)系范疇，主要探討言能否盡意、言如何盡意之類問題。在晚周用象背景下，它有三種理論傾向：一是主張言能盡意，以儒家、墨家和法家為代表?？鬃訃L曰：“辭，達(dá)而已矣?！?《論語·衛(wèi)靈公》)其本意是肯定辭能達(dá)禮?！赌印ば∪　吩疲骸胺蜣q者，將以明是非之分，審治亂之紀(jì)，明同異之處，察名實(shí)之理，處利害，決嫌疑焉：摹略萬物之然，論求群言之比；以名舉實(shí)，以辭抒意，以說出故。”這對言能盡意表示充分信任。二是言不盡意，以道家和名辯家為代表?！独献印芬徽拢骸暗?，可道，非常道；名，可名，非常名?！边@是從體道引發(fā)的看法，認(rèn)為言語僅僅是工具，不能傳達(dá)對道的體認(rèn)。后來莊周學(xué)派轉(zhuǎn)釋之，將道擴(kuò)展為一般的意，而得出言不盡意論。如《莊子·秋水》云：“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能論，意之所不能察致者，不期精粗焉。”三是折中的看法，在言不盡意前提下，融攝了言能盡意論。這又形成兩種論調(diào)：一種出自《易》傳，在言、意之間添加象，以為言不盡意，但立象能盡意：“子曰：‘書不盡言，言不盡意；然則圣人之意其不可見乎?子曰：‘圣人立象以盡意，設(shè)卦以盡情偽，系辭焉以盡其言。”不過，此所謂象是特指《易》象。另一種出自莊子后學(xué)，只肯定言的有限功能，但主張得意就要忘言。如云：“荃[筌]者，所以在魚，得魚而忘荃[筌]；蹄者，所以在兔，得兔而忘蹴言者，所以在意，得意而忘言?！?《莊子·外物》)

三觀念具象的表形

基于上述用象的形制特征，觀念具象就可以自由組合，形成多種多樣的構(gòu)形，具有更強(qiáng)的表義功能。所謂組合構(gòu)形，是指在具體語境中，一或多個(gè)觀念具象，依據(jù)自身形制特征，建立新的觀念聯(lián)屬，而成為完形自足、相對獨(dú)立之表形。在晚周談辯述學(xué)的場景，觀念具象極少孤立出現(xiàn)，而往往落實(shí)在特定語境中，以組合構(gòu)形的方式被調(diào)用。這或可以說，組合構(gòu)形是調(diào)用觀念具象的基本形式，主要有類型、結(jié)構(gòu)、形義等多種表形。

從形質(zhì)層面考察，觀念具象組合構(gòu)形有一定規(guī)則。一方面依循人類用象的發(fā)展規(guī)律，它與早前用象(如《詩》興象等)應(yīng)有演化關(guān)系；另一面基于觀念聯(lián)屬等三人特征，它比早前用象(如《詩》興象等)更加適用隨意。在晚周特定的語境中，既可調(diào)用單個(gè)觀念具象來組合構(gòu)形，也可調(diào)用多個(gè)觀念具象來組合構(gòu)形。而調(diào)用多個(gè)觀念具象又有兩種情形：一是多個(gè)觀念具象組構(gòu)為理據(jù)關(guān)系，二是多個(gè)觀念具象組構(gòu)為敘事關(guān)系。這樣就有三種基本類型，即單元型組合構(gòu)形、復(fù)合型組合構(gòu)形和敘事型組合構(gòu)形。此三種類型，雖都以觀念具象為基本元件，但不是觀念具象的簡單疊加，而升為更高層位的用象結(jié)構(gòu)，且具有相對獨(dú)立的表義功能。

(一)單元型組合構(gòu)形

所謂單元型組合構(gòu)形，是指在一定語境中，調(diào)用單個(gè)觀念具象，并遵循同類相推原理，而成完形自足之表形。例如《論語·八佾》云：“二三子何患于喪乎?天下之無道也久矣!天將以夫子為木鐸?！薄澳捐I”是鈴的一種，金體而木舌，屬周代禮器。在周代禮樂制度中，它作為詩樂演述的名物，必須依附特定的操持程式；因而，“木鐸”只是程式擬象的媒介，尚不具備獨(dú)立自足的形義特質(zhì)。及至孔子的時(shí)代，因禮樂制度廢壞，“木鐸”的程式內(nèi)涵脫落，其所暗示的政教內(nèi)涵凸顯，轉(zhuǎn)化為呈觀念屬性的物類，從而轉(zhuǎn)型成一個(gè)觀念具象。所謂“以夫子為木鐸”，即對二者實(shí)行同類相推：孔子有感于天下無道，因以修復(fù)周禮為己任；而“木鐸”作為周禮遺物，變?yōu)樘N(yùn)涵政教觀念的類象。這就調(diào)用了觀念具象“木鐸”，依其政教內(nèi)涵來進(jìn)行觀念聯(lián)屬，而成相對獨(dú)立的表義單位，且表形為單元型組合構(gòu)形。此可直觀表示為：[孔子]—→[政教觀念]←—[木鐸]?！痹偃纾肚f子·人間世》兩處調(diào)用社樹，也都是單元型觀念具象組合構(gòu)形。社樹本是原始崇信物，而在周代詩樂演述中，它轉(zhuǎn)化為起興的名物，用以引發(fā)《詩》興象。即如《詩·唐風(fēng)·秋杜》首章，以社樹“秋杜”起興，寄寓著宗族父兄之思。及至晚周時(shí)期，詩樂演述的體制廢弛，社樹的程式內(nèi)涵流失，其宗族父兄之思脫落，其某些屬性反而凸顯。比如，社樹不合材用，不材而可不夭，不天而終天年；這樣，就可抽取不材而壽考(無用乃大用)的觀念，從而實(shí)現(xiàn)社樹由程式擬象向觀念具象之轉(zhuǎn)化?！度碎g世》中調(diào)用社樹這個(gè)觀念具象，即依不材而壽考(無用乃大用)屬性，而與散人(神人)的生存理念相類推，從而建立一個(gè)新的觀念聯(lián)屬，其表形仍為單元型組合構(gòu)形。此也可直觀表示為：[社樹]—→[不材而壽考(無用乃大用)]←—[散人]。這兩例都遵循同類相推的原理，且暗合形式邏輯同一律；因而能結(jié)體完形、形義自足，組構(gòu)成相對獨(dú)立的表意單位。

(二)復(fù)合型組合構(gòu)形

所謂復(fù)合型組合構(gòu)形，是指在一定語境中，調(diào)用多個(gè)觀念具象，并遵循同類相推原理，而成完形自足之表形。例如《荀子·法行》所載曾子訓(xùn)子語：“大魚鱉黿鼉猶以淵為淺而堀其中，鷹鳶猶以山為卑而增巢其上；及其得也，必以餌。故君子茍能無以利害義，則恥辱亦無由至矣?！边@里調(diào)用了魚和鳥兩類觀念具象。魚鱉黿鼉堀居淵中、鷹鳶增巢山上，這樣的生活習(xí)性出于安居遠(yuǎn)害；但此二類不抵餌食誘惑，終致遭受禍害。曾子從二類中抽取共有的貪利害性觀念，而使魚和鳥這兩個(gè)類象具有相同的屬性。正是憑借這相同的觀念屬性，魚類和鳥類才能被連綴一起，構(gòu)成了一組復(fù)合型觀念具象。它被引用到曾子訓(xùn)子語境中，即可依魚鳥的貪利害性觀念，來與世人的貪利害義相類推，從而建立一個(gè)新的觀念聯(lián)屬，表形為復(fù)合型觀念具象組構(gòu)，以反推“無以利害義”之誡。此可直觀表示為：[世人)—→[貪利害義(性)]←—[魚鱉黿鼉]+[世人]—→[貪利害義(性)]←—[鷹鳶]。這個(gè)表形也遵循同類相推原理，且暗合形式邏輯同一律；因而也結(jié)體完形、形義自足，組構(gòu)成相對獨(dú)立的表意單位。

值得玩味的是，復(fù)合型觀念具象組合構(gòu)形自有來源，與復(fù)合型《詩》興象等有同構(gòu)關(guān)系。如《詩·豳風(fēng)·九罭》用“鱒魴”“鴻”，兩物共引發(fā)三次起興，所成興象聚合一篇中，構(gòu)成復(fù)合型《詩》興象，可直觀表示為：[鱒魴]—→[網(wǎng)大魚需九罭(興起)迎貴賓需尊禮]←—[周公]+[鴻]—→[飄飛渚陸失所(興起)被疑避居?xùn)|都]←[周公]。若將此一表達(dá)式與前一表達(dá)式相比照，則可發(fā)現(xiàn)，[網(wǎng)大魚需九罭]與[迎貴賓需尊禮]、[飄飛渚陸失所]與[被疑避居?xùn)|都]未能泯合無間，其構(gòu)成復(fù)合型興象必須《詩》篇演述的“興”程式來銜接。但除此環(huán)節(jié)不同之外，兩式的表形大體同構(gòu)。

由此可知，復(fù)合型觀念具象是復(fù)合型程式擬象(如《詩》興象)的自然演化，它擺脫操持程式的約束，而主要憑語言媒質(zhì)傳達(dá)。由于脫落了程式內(nèi)涵，其觀念屬性就被凸顯；故而可在觀念層面，更自由隨意地組構(gòu)。

(三)敘事型組合構(gòu)形

所謂敘事型組合構(gòu)形，是指在一定語境中，調(diào)用若干觀念具象，既表述人物敘事關(guān)系，又遵循同類相推原理，而成完形自足之表形。例如《莊子·至樂》所調(diào)用：“昔者，海鳥止于魯郊。魯侯御而觴之于廟，奏九韶以為樂，具太牢以為膳。鳥乃眩視憂悲，不敢食一臠，不敢飲一杯，三日而死。此以己養(yǎng)養(yǎng)鳥也，非以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥也。夫以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥者，宜棲之深林，游之壇陸，浮之江湖，食之鰍鰷，隨行列而止，委蛇而處。彼唯人言之惡聞，奚以夫譊譊為乎!”此即魯侯養(yǎng)鳥寓言，其中心物類是海鳥。另據(jù)相關(guān)文獻(xiàn)的載述，海鳥亦作爰居、燕等。燕作為程式擬象的起興物，義見《詩·邶風(fēng)·燕燕》。燕原是先民鳥圖騰崇拜的表象，如今因“興”程式的介入，而演述成一個(gè)《詩》興象，明顯附著了某種程式內(nèi)涵。而在《莊子·至樂》中，海鳥厭惡九韶、太牢等禮儀，暗示它將從禮樂程式中解脫，由程式擬象演變?yōu)橛^念具象。這樣，海鳥就脫落附加的程式內(nèi)涵，而凸顯順乎天性的觀念屬性。此外，該寓言中除了海鳥，還有魯侯這個(gè)物類。魯侯不懂海鳥習(xí)性，強(qiáng)“以己養(yǎng)養(yǎng)鳥”；從中抽取違逆天性的屬性，而成反襯海鳥的觀念具象。如此，海鳥與魯侯就組合構(gòu)形，建立一種新的觀念聯(lián)屬。這種新的觀念聯(lián)屬，不僅表述為一定長度的敘事過程，而且呈現(xiàn)出同類相推的邏輯關(guān)聯(lián)，因而為敘事型觀念具象組合構(gòu)形。這可直觀表示為：[海鳥棲止于魯郊]——[魯侯以己養(yǎng)養(yǎng)鳥]——[海鳥厭飲食而死]+[海鳥→以鳥養(yǎng)養(yǎng)鳥(順乎天性)]←→[以己養(yǎng)養(yǎng)鳥(違逆天性)←—魯侯]。這個(gè)表形雖增繁為敘事過程，卻仍遵循同類相推原理，且暗合形式邏輯排中律；因而也結(jié)體完形、形義自足，組構(gòu)成相對獨(dú)立的表意單位。

由此便可以說，寓言是用象制度特定發(fā)展階段的產(chǎn)物，其表形就是敘事型觀念具象組合構(gòu)形。在晚周談辯述學(xué)的語境中，寓言表現(xiàn)出自身的規(guī)定性：一方面，作為相對獨(dú)立的表意單位，它可供晚周諸子適時(shí)調(diào)用，卻未發(fā)育成純粹文章體式，因而不同于當(dāng)今寓言故事；另一面，作為觀念具象的衍生產(chǎn)物，它有觀念聯(lián)屬等形制特征，其寓意是從物類中抽取的，因而絕不是理性的感性化。

若更從觀念具象的演進(jìn)歷程考察，上述三種組構(gòu)類型又有時(shí)段表征。既然觀念具象由程式擬象轉(zhuǎn)化而來，那它作為晚周新興的一種用象形態(tài)，便有孕育、成形、增長與純熟進(jìn)程，而其總的態(tài)勢是由簡單漸趨于繁復(fù)。其表征是：春秋晚期，以單元型組合構(gòu)形為主，開始出現(xiàn)復(fù)合型組合構(gòu)形，敘事型組合構(gòu)形幾未產(chǎn)生；戰(zhàn)國前期，以復(fù)合型組合構(gòu)形為主，單元型組合構(gòu)形漸次式微，開始出現(xiàn)敘事型組合構(gòu)形；戰(zhàn)國中期，敘事型組合構(gòu)形劇增，而復(fù)合型組合構(gòu)形仍有優(yōu)勢，戰(zhàn)國晚期，以敘事型組合構(gòu)形為主，而復(fù)合型組合構(gòu)形漸次式微。這就是晚周觀念具象表形的總體特征。

在晚周談辯述學(xué)的用象背景上，人們又以三種類型組構(gòu)為部件，進(jìn)行更高位更宏通的觀念聯(lián)屬，從而創(chuàng)設(shè)體制更巨的表形集成。通觀晚周諸子的著述，其一般的形義表征是：在一篇或一段文字當(dāng)中，除了一些推論式的文句，其余便是這種表形集成。這種觀念具象的表形集成，照樣遵循同類相推的原理，并且依據(jù)內(nèi)在結(jié)構(gòu)之關(guān)聯(lián)，而表現(xiàn)出獨(dú)特的風(fēng)神肌理，靈動(dòng)多變，意態(tài)繁富。茲仍以(《荀子·勸學(xué)》首二章為例。若依其內(nèi)在的結(jié)構(gòu)形式來切分，這段文字包含十二個(gè)表意單元；每單元都是觀念具象組合構(gòu)形。其表形與結(jié)構(gòu)可示例如下：

第二表意單元：“木直中繩，鞣[揉]以為輪，其曲中規(guī)，雖有槁曝，不復(fù)挺者，鞣[揉]使之然也：故木受繩則直，金就礪則利。君子博學(xué)而日參省乎己，則知明而行無過矣?！逼浔硇螢閺?fù)合型觀念具象組合構(gòu)形：[木揉為輪]→[曲中規(guī)(知明而行無過)]←[君子博學(xué)自省]+[木受繩]—→[正直(知明而行無過)]←[君子博學(xué)自省]+[金就礪]→[銳利(知明而行無過)]←[君子博學(xué)自省]；其形式以“+”為標(biāo)識，而成三段式并列類比結(jié)構(gòu)。

第三表意單元：“故不登高山，不知天之高也，不臨深溪，不知地之厚也。不聞先王之遺言，不知學(xué)問之大也?！逼浔硇螢閺?fù)合型觀念具象組合構(gòu)形：[不登高山、不臨深溪］→[不知天之高、不知地之厚(不知學(xué)問之大)］←[君子不聞先王遺言]←→[登高山、臨深溪］→[知天之高、知地之厚(知學(xué)問之大)］←[君子聞先王遺言］；其形式以“←→”為標(biāo)識，而成兩段式正反類比結(jié)構(gòu)。

第六表意單元：“南方有鳥焉，名日蒙鳩。以羽為巢而編之以發(fā)，系之葦苕，風(fēng)至苕折，卵破子死；巢非不完也，所系者然也；西方有木焉，名日射干，莖長四寸，生于高山之上，而臨百仞之淵；木莖非能長也，所立者然也?！逼浔硇螢閿⑹滦陀^念具象組合構(gòu)形：[蒙鳩為羽巢］——[編之以發(fā)］——[系之葦苕］——[風(fēng)至苕折]——[卵破子死]+[蒙鳩為羽巢而編以發(fā)、系于苕］—→[風(fēng)至苕折卵破子死(不知學(xué)問而危身)］←[人而不學(xué)]←→[射干生高山上]——[高臨百仞之淵］——[立高而身加長］+[射干高臨百仞］—→[立高而身加長(增益道德學(xué)問)］←[君子以學(xué)潤身］；其形式以“←→”為標(biāo)識，而成兩段式正反類比結(jié)構(gòu)。

以上描述了晚周用象制度。它表明，晚周人感知成象很獨(dú)特，其用象形態(tài)已自成一格。人們基于有限的認(rèn)知能力，采用簡明的類比思維方式，遵循渾樸的同類相推原理，建立事物之間的觀念聯(lián)屬，并主要靠語言媒質(zhì)來傳達(dá)，而成自由靈便的觀念具象。晚周諸子談辯述學(xué)，大量調(diào)用觀念具象，將之進(jìn)行組合構(gòu)形，以成三種表意類型，進(jìn)而創(chuàng)制表形集成，從而獨(dú)具風(fēng)神肌理。這也表明，觀念具象頗有效用性，其形義顯得完形自足，能達(dá)成對世界的把握。而可嘆的是，近世以來人們似乎遺忘了這種用象形制。

責(zé)任編輯胡明