彭戰(zhàn)果

摘要：本文從《周易》的占筮功能出發(fā)，認(rèn)為陰陽觀念表達(dá)了一個(gè)限定性含義，從而使陰陽所范圍的一切對(duì)象具有了非自在的性質(zhì)，而這之中的例外就是“神”。“神”在《易傳》中既是一個(gè)客觀的自在之物，同時(shí)又具有主體意義。從作為客觀的自在之物的“神”轉(zhuǎn)化為主體意義下的“神”，必須通過道德踐履；而道德踐履所以可能，正在于“神”的保障。這樣一個(gè)雙向過程正是《易傳》本體論和工夫論合一的德性領(lǐng)域的開啟過程。

關(guān)鍵詞：易傳；陰陽；神；自在；道德踐履

中圖分類號(hào)：B221

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-3882(2008)01-0008-06

On the inevitability of the enlightenment of virtue field by the transcendence of the concept of spirit over Yin-yang in Yi Zhuan

PENG Zhan-guo

(School of Philosophy and Social Development，Shandong University，Jinan 250100，China)

Abstract：From the divine function of the Book of Changes，this paper believes the concept of Yin-yang conveys a confined meaning，which makes all the objects conceived in it non-being-in-itself，with the concept of spirit as an exception，however. Spirit is an objective being-in-itself；meanwhile it also has a subjective meaning. The transformation from spirit as an objective being-in-itself to that as a subject must be realized through moral practice；while what makes moral practice possible is the guarantee of spirit. Such a bidirectional process is also the enlightening process of virtue with the unity of the theory of Ontology and that of self-cultivation in Yi Zhuan.

Key words：Yin-yang；spirit；being-in-itself；moral practice

從《周易》的原始功用看，它無疑是一部占筮之書，但《易傳》的出現(xiàn)，使《周易》的性質(zhì)發(fā)生了翻天覆地的變化，其中重要的一點(diǎn)就是開啟了具有超越意義的德性領(lǐng)域。關(guān)于《易傳》中德性思想的具體內(nèi)容，人們多有論述。然而《周易》作為一部占筮之書，它上升到德性領(lǐng)域必有其內(nèi)在必然性，本文擬通過“陰陽”與“神”的關(guān)系來對(duì)此進(jìn)行探討。(注：牟宗三先生認(rèn)為從易學(xué)的占筮可以引歸德性，原因在于凡精此術(shù)者，自始即有一價(jià)值觀念，“雖妙參天地，靈通筮龜，而必引人入德”；而且通過占筮的先知，能夠使人有所警惕，“則可以使生命常提升而不至于陷溺墮落”。牟先生這種說法，一方面僅僅是客觀的描述“占筮需要德性”，而并沒有涉及“何以占筮需要德性”的論證；另一方面，通過先知使人警惕而修德，德性在此被視為工具，談不上完全自在的德性領(lǐng)域的開顯。見牟宗三《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年8月第1版，第83至84頁。)

一

《莊子·天下篇》曰：“《易》以道陰陽?！痹凇吨芤住敷w系中，陰陽無疑是最重要的觀念。從整體上看，《周易》通過六十四卦向我們展示了一個(gè)獨(dú)特的宇宙模式，而陰爻“- -”和陽爻“—”則是這個(gè)模式最基本的因素。但只有在《易傳》中，陰陽才被作為一個(gè)獨(dú)立的、具有抽象意義的概念被提出，因此在這里我們僅關(guān)注《易傳》中的陰陽思想。(注：在《易傳》之外的其他典籍中亦有陰陽觀念，關(guān)于其普遍意義，徐復(fù)觀先生在《中國人性論史》附錄二《陰陽五行及其有關(guān)文獻(xiàn)的研究》一文中考之甚詳，讀者可參考。)在《易傳》中，一個(gè)主導(dǎo)性的觀點(diǎn)是把陰陽作為宇宙萬物的基本組成元素即兩種不同性質(zhì)的氣，以此把宇宙視為一息息相關(guān)的生機(jī)體。由于陰陽二氣所組成的宇宙是充滿生機(jī)的，從而是變動(dòng)的，因此陰陽又必須承擔(dān)解釋宇宙萬物變化的原則和規(guī)律的任務(wù)，即陰陽代表了宇宙變化活動(dòng)的原則、規(guī)范。徐復(fù)觀先生說，陰陽“是作為宇宙創(chuàng)生萬物的二基本元素，及由此二元素之有規(guī)律性的變化活動(dòng)而形成宇宙創(chuàng)生的大原則、大規(guī)范，并以之貫注于人生萬物之中，而作為人生萬物的性命。陰陽的觀念，至此才發(fā)展完成”(第343頁)^[1]。

但是上述的解釋并不是《易傳》陰陽觀念的唯一含義?！吨芤住饭沤?jīng)無疑是一部占筮之書，而《易傳》的貢獻(xiàn)就在于把《周易》從以占筮為目的的著作提升為一部具有哲學(xué)性質(zhì)、貫通天人的不世經(jīng)典。關(guān)于《易傳》對(duì)《周易》經(jīng)文的發(fā)展，廖名春先生認(rèn)為：“《易傳》繼承了占筮的象數(shù)觀念，對(duì)《易經(jīng)》的占筮作了理論化的解說；同時(shí)也把《易經(jīng)》本身所蘊(yùn)涵的義理提升到了一個(gè)新的高度。”(第284頁)^[2]他認(rèn)為《易傳》的貢獻(xiàn)在于將《周易》的原始功用進(jìn)行了理論的說明，即探討其何以可能的根據(jù)?！吨芤住吠ㄟ^占筮以預(yù)決吉兇。如果預(yù)知是可能的，那么前提必須是事物有必至之勢。(注：牟宗三先生曾提出這個(gè)觀點(diǎn)，他認(rèn)為，占筮如果可能，一個(gè)前提必須是“陰陽變形有其必至之勢，此即為定數(shù)”。見牟宗三《才性與玄理》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2006年8月第1版，第81頁。)因?yàn)槿绻皇沁@樣，事物的未來就是無序的，那么預(yù)知便不可能。就一個(gè)當(dāng)下具體時(shí)間點(diǎn)上的主體而言，過去所發(fā)生的一切都是定然的。但未來，因果序列尚未展開，一切對(duì)他而言都是“不在場”(absent)，“不在場”就意味著不可經(jīng)驗(yàn)。對(duì)尚未經(jīng)驗(yàn)的事物的“知”，一種可能是歸納的推知。但是《周易》的預(yù)知不是這樣，它不是直接就一對(duì)象進(jìn)行抽象分解推知其未來的發(fā)展，而是對(duì)對(duì)象根本未曾予以觸及，未曾予以剖解，只是憑借一些象征性的符號(hào)，直觀具體地進(jìn)行預(yù)知。也就是說，通過一些象征性的符號(hào)模擬事物未來的發(fā)展?fàn)顩r，從而對(duì)事物進(jìn)行預(yù)知，陰陽作為《周易》最重要的符號(hào)，顯然就必須承擔(dān)這個(gè)功能。(注：《系辭上》言“易由太極，是生兩儀”等，是以畫卦揲蓍模擬自然之序，兩儀就是指陰陽。)由此可以說，這里存在兩個(gè)系統(tǒng)，一個(gè)是現(xiàn)實(shí)的事物發(fā)展系統(tǒng)，陰陽在此代表一種實(shí)指，即宇宙萬物的基本組成元素和變化的原則與規(guī)律；一個(gè)是對(duì)現(xiàn)實(shí)事物發(fā)展系統(tǒng)的符號(hào)模擬，陰陽在此僅有符號(hào)意義。而且兩系統(tǒng)之間存在某種預(yù)定的相應(yīng)關(guān)系，后者根據(jù)一定的原則表現(xiàn)著前者。從這個(gè)意義上看，如果陰陽作為一個(gè)符號(hào)能夠表示事物未來的發(fā)展，那么就表示陰陽作為一個(gè)實(shí)指在現(xiàn)實(shí)中規(guī)定了事物的必然走向。由此作為宇宙萬物的基本組成元素和變化的原則與規(guī)律的陰陽在這里扮演的是限定者的角色。也就是說，陰陽限定萬物使其具有必然的走向，萬物在陰陽之下是不自由的，不能自主的。更為深層的意義在于，人作為萬物之一，在經(jīng)驗(yàn)世界中自然也是處在陰陽之中而被其決定。那么人自身自在的存在如何確立?人生的意義何在?要回答這個(gè)問題，首先必須弄清楚，是否有物在陰陽之外不為其所限，從而能夠以其自身自在的存在?回答是肯定的，這個(gè)物就是“神”(注：這里所謂的“神”是在哲學(xué)意義上講的，因此首先就排除了具有人格意義的“神”的觀念。)。

二

《系辭上》云：“陰陽不測之謂神。”韓康伯注云：“神也者，變化之極，妙萬物而為言，不可以形詰者也，故曰‘陰陽不測?！薄墩x》曰：“天下萬物，皆由陰陽，或生或成，本其所由之理，不可測量之謂神也，故云‘陰陽不測之謂神。”(第272頁)^[3]《周易折中》引梁氏寅曰：“陰陽非神也，陰陽不測者神也，一陰一陽，變化不窮，果孰使之然哉，蓋神之所為也?！?第554)^[4]三家解釋語脈大致相同：一方面，韓注以為“神”是使萬物神妙的背后的存在，《正義》以為“神”是萬物變化所由之理，梁注以為“神”是陰陽變化所使之者，都是分“神”和陰陽為兩層，把“神”超出萬物而上提一層說；另一方面，他們都認(rèn)為“神”因超出萬物而不為陰陽所限，故稱“陰陽不測”?？傊?，在他們看來，“陰陽不測”的含義即“陰陽所不能測”，意在點(diǎn)明不可以陰陽這樣的范疇來限定“神”，它不在陰陽之內(nèi)。但是就“陰陽不測之謂神”這句話而言，還有其他的解釋：就陰陽本身變化無窮而言其不測，“神”即是形容此變化無窮的陰陽本身。牟宗三先生就持這種觀點(diǎn)，“‘陰陽不測就是陰陽變化不可測度，無窮的復(fù)雜，這個(gè)地方說神就是神妙的意思”，“‘陰陽不測之謂神是從氣化的巧妙這個(gè)地方看，氣化之妙就是屬于造化之妙。這個(gè)‘神的意思就是從造化之妙這個(gè)地方看，這個(gè)造化千變?nèi)f化，沒有人能測度”。(第73頁)^[5]長沙馬王堆帛書《周易·系辭》關(guān)于這一句是“陰陽之胃神”(第494頁)^[6]，比通行本少“不測”二字，似乎更能證明“陰陽不測”的解釋是就陰陽本身變化無窮而言其不測。針對(duì)這種情況，我們應(yīng)該以哪一種解釋為準(zhǔn)呢?

也許我們不應(yīng)該糾纏于哪一種解釋符合《易傳》的原意，因?yàn)榘凑赵忈寣W(xué)的理論，主體對(duì)文本的理解并不是主體與客體的簡單符合；任何理解活動(dòng)都基于人的某種世界定向，也就是說，主體本身存在的歷史性、時(shí)間性和有限性是其對(duì)文本理解的基礎(chǔ)。從這個(gè)意義上看，任何解釋都參有解釋者的主觀色彩，不可能是文本原意義的完全再現(xiàn)。對(duì)于“陰陽不測之謂神”這句話解釋的分歧，更重要的在于揭示兩類解釋背后所體現(xiàn)的思維方式，而不在于找更多的證據(jù)去證明究竟哪一種解釋符合原意。如果我們采納了其中的一種觀點(diǎn)，這種觀點(diǎn)又能夠利用文中其他類似的表達(dá)相互印證，我們便沒有必要去設(shè)法充分證成其符合原義。(注：說一種觀點(diǎn)符合原義，只是一種方便表達(dá)，因?yàn)樵谠牡淖髡咧?，并無一個(gè)人能得到徹底原義。而且這種對(duì)所謂原義的考察，是一種客觀的文獻(xiàn)學(xué)方法，與哲學(xué)的方法是有區(qū)別的。)就這句話的第二種解釋而言，它試圖表達(dá)一個(gè)變幻無方的氣化世界，這是一種宇宙構(gòu)成論的思維方式，由于這種解釋不是本文所關(guān)注的重點(diǎn)，下面不再論述；就第一種解釋而言，它試圖描述一個(gè)陰陽之外的存在，以此凸現(xiàn)其自在性。從這個(gè)角度看，《易傳》肯定了有物在陰陽之外不為其所限，從而能夠以其自身存在，這就是“神”。但這畢竟只是一種消極的表達(dá)，因?yàn)檫@種表達(dá)只是通過對(duì)陰陽的否定來接觸“神”的邊界，“神”的具體內(nèi)容并沒有展現(xiàn)。從本體上說，“神”在陰陽之外而不可測；但從用上說，它必須落在由陰陽所展現(xiàn)、所限定的經(jīng)驗(yàn)世界里。下面我們考察一組《易傳》中關(guān)于“神”的用的描述：

(1)知變化之道者，其知神之所為乎?

(2)易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能與于此?

(3)唯神也，故不疾而速，不行而至。(以上見《系辭上》)

(4)知幾其神乎!(《系辭下》)

(5)神也者，妙萬物而為言者也。(《說卦》)

這是一組對(duì)“神”的大用的描述，首先我們把它們分為兩組：(3)、(5)為一組，這是從理上言“神”之用；(1)、(2)、(4)為一組，這是從人上言“神”之用。所謂以理言“神”之用，就是客觀的擺出“神”作為自然的存在而妙運(yùn)萬物；“神”“不疾而速，不行而至”，“妙萬物而為言”皆是把“神”作為一個(gè)存在而客觀地說。所謂以人言“神”之用，即是說此時(shí)的“神”是主體意義下的，是主體體之于自身的，其用也是主體意義下的用；“知變化之道者，其知神之所為乎?”“知幾其神乎!”皆突出一個(gè) “知”字，“寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故”突出一個(gè)“感”字，“知”和“感”顯然是主體自覺意義下的。主體既具有“神”之用，那么自在的“神”作為一個(gè)本體也應(yīng)該為主體所體證。但問題在于，陰陽之外的“神”是如何與主體發(fā)生聯(lián)系的呢?它在主體中又有什么作用呢?首先，由于“神”作為本體是在陰陽之外的，它不為陰陽所限，不是對(duì)象性的，由此對(duì)“神”的本體的了知不可能是知性意義上的。(注：知性的認(rèn)知所以可能，需要有感覺為其提供經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，如果對(duì)象不在經(jīng)驗(yàn)中，就意味著不可能為我們所直覺到，從而不為知性所知。)除此之外，我們還有什么手段來證知本體意義下的“神”呢?

三

《系辭下》云：“窮神知化，德之盛也?！睆恼Z法上我們可以看出，“窮神”所以可能，在于“德盛”。我們引用一些前人的注解以說明這一點(diǎn)：

至于“窮神知化”，乃德盛仁熟而自致耳。

孔氏穎達(dá)曰：窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也。

張子曰：“窮神知化”，乃盛養(yǎng)自致，非思勉之能強(qiáng)，故崇德而外，君子未獲致知也。

《朱子語類》云：“窮神知化”德之盛，……德盛后便能“窮神知化”。

張氏振淵曰：德盛不是就“窮神知化”上贊他德之盛，唯德盛方能“窮神知化”。(以上所引均見于《周易折中》第598-599頁)^[4]

諸家皆言由“德盛”方能“窮神”，德為體證神的條件。也就是說，陰陽之外的“神”在道德踐履的條件下才能夠被主體所證知，“神”在這個(gè)意義下才有主體性。按照前面的界定，“神”指陰陽之外的一種自在、自為的存在，由此主體意義下的“神”就是對(duì)這種自在、自為意義的體證，換句話說，就是主體本身處于自在自為的境界，這種境界也可以說是一種完全的自由。由于“窮極微妙之神，曉知變化之道，乃是圣人德之盛極也”，我們也可以用《乾·文言》中形容大人的一段話來描述這個(gè)境界：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時(shí)合其序，與鬼神合其吉兇。先天而天弗違，后天而奉天時(shí)。天且弗違，而況于人乎?況于鬼神乎?”此為圣人成德之極致，大人與天地、日月、四時(shí)、鬼神相合，于個(gè)體生命中取得一無限圓滿，處天地之中而優(yōu)游自在。這是德性修養(yǎng)的成就，同時(shí)也是主體意義下的“神”的境界的開顯。

《易傳》各篇非成于一時(shí)，說它們都是孔子親手所著的觀點(diǎn)，今天已被大多數(shù)人所否定；但《易傳》的思想源于孔子，孔子與《易傳》有著密切的關(guān)系，這也是不容否認(rèn)的。因此對(duì)于《易傳》由道德踐履以體證“神”的觀點(diǎn)，我們不妨利用孔孟在這地方的看法作一旁證。當(dāng)然，他們的用語不可能一致，孔孟那里由道德踐履所體證的境界未必用“神”來表述，但含義大體相合即可。

從《論語》中我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，孔子不時(shí)透露出一種對(duì)人生境遇無可奈何的感慨，他承認(rèn)在人生的具體歷程中存在種種限制?！墩撜Z》記載伯?；技玻鬃訌拇翱趫?zhí)著他的手說：“亡之，命矣夫!斯人也而有斯疾也!斯人也而有斯疾也!”(《論語·雍也》)他認(rèn)為伯牛不應(yīng)有此遭遇，然而竟有此疾，斯為人力所無可奈何之事。然而對(duì)照這種客觀限制，孔子開顯了一個(gè)人能自主的領(lǐng)域，子曰：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣?！?《論語·述而》)子曰：“為仁由己，而由仁乎哉?”(《論語·顏淵》)仁是一超越意義的德性境界，其實(shí)現(xiàn)與否，不由外在決定，全視主體自覺、自為，由此自覺、自為而凸現(xiàn)主體的自我主宰性，由此主宰性而證知人生的自由?？鬃幼允銎錇閷W(xué)經(jīng)歷，言其七十時(shí)即可“從心所欲，不逾矩”(《論語·為政》)，這是道德修養(yǎng)的圓滿境界，人生自由的完全實(shí)現(xiàn)。孟子曰：“求則得之，舍則失之，是求有益于得也，求在我者也。求之有道，得之有命，是求無益于得也，求在外者也?！?《孟子·盡心上》) 德性為“求在我者”，這是主體可以自主的，由此可以發(fā)現(xiàn)主體的自由；然而人生外在的功名事業(yè)等，為“求在外者”，雖然“求之有道”，但不必定得，此處并無自由可言。孟子與浩生不害論及六層工夫境界，其最后兩層是“大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神”(《孟子·盡心下》)。朱子認(rèn)為，“大而能化，使其大者泯然無復(fù)可見之跡，則不思不勉、從容中道，而非人力之所能為也”，他又引程子注曰：“圣不可知，謂圣之至妙，人所不能測。非圣人之上，又有一等神人也?！?第370頁)^[8]修養(yǎng)之極致，則“不思不勉、從容中道”，此為意志完全自由的境界，而孟子也恰恰從“人所不能測”的角度將其稱為“神”。這不但與孔子一脈相承，與《易傳》也脈絡(luò)相通，益證《易傳》由德性踐履以體證“神”的觀點(diǎn)。

如果把“神”作為陰陽之外的一種自在、自為的存在，主體意義下的“神”就是對(duì)這種自在、自為的體證，即主體的自由；這種自由的體證需藉道德踐履以獲得，那么從形式(注：這里之所以用“形式”一詞，主要因?yàn)榭档聦?duì)道德與自由具體含義的理解與儒家并不完全相同。)上看，這與康德的道德哲學(xué)亦有相似之處。在康德哲學(xué)中，他力圖解決一個(gè)問題，即主體的自我存在如何能夠確立?康德認(rèn)為現(xiàn)象領(lǐng)域的一切都處在因果關(guān)系之中，一切都是被決定的、必然的。如果人生完全落在現(xiàn)象領(lǐng)域，那是毫無自由可言的。然而除了涉及經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的理論理性，康德認(rèn)為還有實(shí)踐理性，它所涉及的是意志(欲求能力)的問題，也就是自己實(shí)現(xiàn)對(duì)象的能力?？档抡J(rèn)為，“如果沒有對(duì)意志的任何別的規(guī)定、而只有那個(gè)普遍的立法形式能夠用作意志的法則：那么一個(gè)這樣的意志就必須被思考為完全獨(dú)立于現(xiàn)象的自然規(guī)律、也就是獨(dú)立于因果性法則，確切地說是獨(dú)立于相繼法則的。但這樣一種獨(dú)立性在最嚴(yán)格的理解上、即在先驗(yàn)的理解上，就叫自由?！?第36頁)^[8]基于純粹理性的意志動(dòng)機(jī)是超越因果鏈條的，在這個(gè)意義上就是主體自身自我作主，主體自身決定自身，自己實(shí)現(xiàn)自己，從而主體的自由得以發(fā)現(xiàn)?？档乱嗍墙宓赖碌嫩`履以實(shí)踐證知理論理性所不能把握的自由，在形式上與《易傳》的思路頗為接近，由此可見這條道路的必然性。

前面論證了主體由道德踐履以體證不測之“神”，由此進(jìn)入自由領(lǐng)域，這是一種實(shí)踐的、工夫論式的說明；德性領(lǐng)域的開啟，或者說成德之教的完成，還必須對(duì)其進(jìn)行本體論式的說明，即說明道德踐履所以可能的根據(jù)，簡言之，即主體何以能自覺的進(jìn)行道德活動(dòng)。下面進(jìn)行具體說明。

四

《說卦》曰：“神也者，妙萬物而為言者也?！薄吨芤渍壑小吩唬骸叭~氏爾瞻曰：神非乾坤，乃乾坤之運(yùn)六子而不測者?！?第660頁)^[4]即陰陽不測之“神”是在萬物之后而能妙運(yùn)萬物者。從這個(gè)角度看，“神”就顯出其超越的意義。具有超越意義的“神”如何具體運(yùn)化萬物呢?《系辭上》：“知變化之道者，其知神之所為乎?！睆堊釉唬骸拔ㄉ駷槟茏兓?，以其一天下之動(dòng)也，人能知變化之道，其必知神之所為也。”(第570頁)^[4]董氏銖曰：“陽化為陰，陰變?yōu)殛栒?，變化也。所以變化者，道也。道者，本然之妙，變化所乘之機(jī)，故陰變陽化，而道無不在，兩在故不測，故曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎?！?第570頁)^[4]“神”為能變化者，通過變化而妙運(yùn)萬物，變化為一陰一陽之轉(zhuǎn)換，因此“神”即為使一陰一陽之變化所以可能者。《系辭上》曰：“一陰一陽之謂道?！币环N解釋是，陰陽氣化的流變過程即是道。另一種解釋與此不同，程子曰：“離了陰陽便無道，所以陰陽者是道也。陰陽氣也，氣是形而下者，道是形而上者?！?第550頁)^[4]朱子云：“理則一而已，其形者則謂之器，其不形者則謂之道。然而道非器不形，器非道不立，蓋陰陽亦器也，而所以陰陽者道也?！?第550頁)^[4]程子以陰陽指氣，朱子以陰陽指器，稱謂不同，但都為形而下者；道為形而上者，非陰陽之本身，乃所以陰陽者。從這個(gè)意義上可以說，不測之“神”所扮演的角色與“一陰一陽之謂道”之“道”是相同的，在這里二者可以互換?！断缔o上》“繼之者善也，成之者性也”兩句承“一陰一陽之謂道”而來，朱子云：“造化所以發(fā)育萬物者，為‘繼之者善，各正其性命者，為‘成之者性?！?第551頁)^[4]道為萬物發(fā)育之所以然，從萬物發(fā)育上看即是善；物生而有性，此性為物物各具，為個(gè)體之物完成而具之于己者。把“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”聯(lián)系起來看，牟宗三先生認(rèn)為“通于《中庸》‘天命之謂性，率性之謂道，以及大戴《禮記》‘分于道謂之命，形于一謂之性，……貫通以觀，則孔門天道性命相貫通之義，即豁然朗現(xiàn)而不可疑”(第99頁)^[9]。由此可知，“神”或道在此既是宇宙大化所以然的根據(jù)，又是萬物所以然的根據(jù)，同時(shí)亦是人道的根據(jù)，在個(gè)體的人和物這里就叫性。由此，人道之所以然，就落在了“神”或道上，而道德踐履所以可能的根據(jù)就在這里。

孟子說惻隱之心，由惻隱之心而言性善，以之為道德實(shí)踐的根據(jù)。也就是說，人由當(dāng)前之反省，透顯價(jià)值自覺之內(nèi)在，反過來由此價(jià)值自覺之內(nèi)在而言道德實(shí)踐之可能。然而此價(jià)值自覺，當(dāng)下就是具體的選擇，自覺某事應(yīng)當(dāng)去做，某事不應(yīng)當(dāng)去做；順此發(fā)為善的道德行為，違此發(fā)為不善的非道德行為，這里的善和非善是具體的道德價(jià)值意義下的。由于孟子以心的自覺言性善，故由作為道德踐履根據(jù)的性善到具體道德活動(dòng)的善的轉(zhuǎn)化是直接的?！兑讉鳌贰袄^之者善”之“善”是本體論意義的善，與道德意義下的善尚隔一層，這中間的轉(zhuǎn)化如何完成呢?如果我們不能通過《易傳》說明這個(gè)問題，那么其對(duì)道德實(shí)踐所以可能的建立便是不完整的。那么，《易傳》能夠提供這種說明嗎?換個(gè)角度說即是，道德實(shí)踐的對(duì)象是善，所謂善即是出于道德的行為，即行其所當(dāng)行的行為，然而這其中的關(guān)鍵是如何知其所當(dāng)行。我們固然可以說由“神”或道所賦予的人之性提供了一個(gè)所當(dāng)行的標(biāo)準(zhǔn)，然而存在意義下的標(biāo)準(zhǔn)如何轉(zhuǎn)化為具體的呈現(xiàn)呢?

復(fù)卦初爻曰：“初九，不遠(yuǎn)復(fù)，無祗悔，元吉?！薄断缔o下》解釋曰：“顏氏之子，其殆庶幾乎!有不善未嘗不知；知之未嘗復(fù)行也。”《系辭》中還有一些對(duì)復(fù)卦的解釋，如“復(fù)德之本也”，“復(fù)小而辨于物”，“復(fù)以自知”，根據(jù)王弼“卦主”說，復(fù)卦初爻為一卦之宗主，故這些論述皆可視為對(duì)此初爻的解釋。從這些解釋中我們可以看出，一方面復(fù)卦被引申為修身之道，如“復(fù)德之本也”；另一方面強(qiáng)調(diào)“知”，譬如“有不善未嘗不知”，“復(fù)以自知”，而“復(fù)小而辨于物”之“辨”也顯然與“知”有關(guān)。關(guān)于“復(fù)德之本也”，朱子曰：“復(fù)者，心不外而善端存?！?第606頁)^[4]陸九淵曰：“復(fù)者陽復(fù)，為復(fù)善之義，人性本善，其不善者遷于物也，知物之為害而能自反，則知善者乃吾性之固有，循吾固有而進(jìn)德，則沛然無它適矣，故曰：‘復(fù)德之本也?！?第606頁)^[4]察二家之義，皆視一陽復(fù)生之復(fù)為人心善端的回復(fù)，也就是道德實(shí)踐的開始；象山更進(jìn)一步認(rèn)為，復(fù)善的行動(dòng)所以能夠現(xiàn)實(shí)的展開，在于知不善為物之害，知善為吾性所固有。關(guān)于“復(fù)以自知”，虞翻曰：“有不善未嘗不知，故自知也。”(第608頁)^[4]王應(yīng)麟曰：“‘復(fù)以自知，必自知然后見天地之心，‘有不善未嘗不知，自知之明也?！?第609頁)^[4]皆以“復(fù)以自知”同于“有不善未嘗不知”。關(guān)于“復(fù)小而辨于物”，朱子曰：“復(fù)陽微而不亂于群陰?！?第607頁)^[4]初九微陽不為上面五陰所蒙蔽，顯示其能夠明辨是非，擇于善道?？傊@些注解皆強(qiáng)調(diào)主體知善知不善的能力，強(qiáng)調(diào)將迷于物的心轉(zhuǎn)回到人之本性。在主體“知”的參與下，存在意義下的性轉(zhuǎn)化為了具體的呈現(xiàn)，具體的道德活動(dòng)也由此可能。當(dāng)然，在存在意義下超越的性與現(xiàn)實(shí)的道德行為之間立一“知”字以保障它們之間的轉(zhuǎn)化，這與孟子以心的自覺言性善，性善本身即具有活動(dòng)義，不需要任何媒介就可實(shí)現(xiàn)具體的道德活動(dòng)是有差別的；這也正是從本體論角度談道德實(shí)踐與從心性論角度談道德實(shí)踐的差別。

總之，《易傳》對(duì)《周易》的轉(zhuǎn)換，是從占筮歸向道德的。它凸顯出了“神”的觀念，強(qiáng)調(diào)其不為陰陽所限的自在、自為意義。這種自在、自為的“神”同時(shí)又呈現(xiàn)于人性之中，為主體道德行為所以可能的根據(jù)和最后達(dá)到的境界，從而將神秘的象數(shù)轉(zhuǎn)移到道德上。而且其本體論式的思維方式不同于孟子心性論的道德觀，從而豐富了儒家成德之教的內(nèi)涵。

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責(zé)任編輯：林忠軍 周易研究 2008年第1期(總第八十七期)

收稿日期：2007-05-28