蘭秀良

關(guān)于義利關(guān)系的辯論引起了人們的濃厚興趣，這時讓我們聽一聽英國現(xiàn)代著名倫理學(xué)家喬治·愛德華·摩爾對此的見解，是不無裨益的。

中國古代思想家對義利關(guān)系的探究，一個重要傾向就是注重義與利的區(qū)別。摩爾與此相反，他在《倫理學(xué)原理》一書中首先強(qiáng)調(diào)義與利根本上的一致性。在他看來，這種一致性就表現(xiàn)在：兩者均為致善的手段。

在《倫理學(xué)原理》一書中，摩爾堅決主張要把下述兩類事物加以區(qū)分：一類是本身即善的事物，一類是作為手段是善的事物。前者包含內(nèi)在價值，因之成為人的行為追求的目的和理想。比如人的幸福、社會公正、民族興旺發(fā)達(dá)等等，往往被人們當(dāng)作本身即善的事物。后者則是自身善的事物賴以實現(xiàn)和存在的原因與條件。它的善性并不在于具有自滿自足的價值，而在于離開它，自身善的事物只能滯留在空想世界。因此，對后者善性的考察，必須把它與前者聯(lián)系起來。摩爾認(rèn)為：對上述兩類事物加以區(qū)分，對倫理學(xué)的研究至關(guān)重要，“把這兩個不同的問題區(qū)分得越清楚，我們正確地回答二者的機(jī)會就越大?！?第33頁)

那么，這種區(qū)分對義利關(guān)系問題的討論有什么意義呢？摩爾認(rèn)為：所謂“利”，亦即“有利”、“有益”、“有用”。區(qū)分有利與有害的唯一標(biāo)準(zhǔn)就在于：是否構(gòu)成取得本身即善的事物的手段。

利是如此，那么義呢？“義”即義務(wù)，也就是“在道德上理應(yīng)采取的行為”。而在道德上理應(yīng)采取某一行為，決不是說，該行為以及它所遵循的道德法則就是善的事物本身，因為它們并不包含“不假外求”的內(nèi)在價值。當(dāng)著我們在從事某一行為、踐行某一規(guī)范時，問上一個“為什么”，就證明了這一點。“理應(yīng)”只能意味著它將取得好的效果?！皵嘌浴以诘赖律侠響?yīng)采取這行為，跟斷言‘這行為會產(chǎn)生可能最大總量的人類善是同一的”。(第156頁)如果說“即使天塌下來，也要伸張正義”是合理的，只能是由于人類由于伸張正義而得到的超過由于天塌下來而遭受的損失。因此，“只能把我們的‘義務(wù)規(guī)定為：比任何其他可能的選擇都會在人類中產(chǎn)生更多的善的行為。”(第157頁)“當(dāng)倫理學(xué)大膽斷言某些行動方式是‘義務(wù)時，它無非是大膽斷言：按照那些方式來行動，總是會產(chǎn)生可能最大的總善?！?同上)

經(jīng)過這樣一番分析：摩爾的結(jié)論也就呼之欲出了：“我們的‘義務(wù)僅僅是取得可能最好的東西的手段，而有利的東西一定正好是同樣的東西，如果它真正有利的話……這兩個概念并不象除功利主義道德家們以外的一切人所通常認(rèn)為的那樣，是根本不同的單純概念。倫理學(xué)上沒有這樣的區(qū)分?！?第175頁)

關(guān)于義與利的區(qū)別，頗多歧異。中國古代的思想家有的從社會與個人關(guān)系的角度區(qū)分義利，把義與利的區(qū)別說成是公與私的區(qū)別，如程伊川就明確指出：“義與利，只是個公與私也?！?語錄十七)孟子見梁惠王，說“王何必曰利？亦有仁義而已矣！”孟子在這里也是以上述含義來談?wù)摿x利的。也有人從滿足人的不同層次需要的角度，來理解義與利的區(qū)別。董仲舒就認(rèn)為：“天之生人也，使人生義與利，利以養(yǎng)其體，義以養(yǎng)其心，心不得義不能樂，體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也，利者體之養(yǎng)也。”(《春秋繁露》)孔子講“君子喻于義”，也是把義理解為表現(xiàn)或發(fā)揮人之所以為人的本質(zhì)，即滿足人的更為高級的精神需要的行為。這些區(qū)分都是就實質(zhì)內(nèi)容作出的。這就勢不可免地出現(xiàn)一個疑問：有利的行為難道就一定不是義務(wù)行為嗎？比如滿足人的物質(zhì)需要的行為只能和義務(wù)絕緣嗎？反過來說，義務(wù)行為難道就一定不是有利的嗎？事實上，把公利(公利也是利呀！)視為義，就隱含著這一矛盾，因而也就成了爭論的引火線。

摩爾不是就實質(zhì)內(nèi)容方面區(qū)別義利，而是從形式上劃分二者的界限。他從人的行為出發(fā)，指出人的行為有兩類：一類行為通常激發(fā)特別的道德心，別類行為卻不這樣。而“‘義務(wù)一詞通常僅僅應(yīng)用于激發(fā)道德贊同的行為，或者激發(fā)道德非難的不作為——特別是應(yīng)用于后者?！边@就是說，從義務(wù)行為的主觀性來看，具有其特殊的心理機(jī)制，這種特殊的心理機(jī)制就表現(xiàn)為由一定道德法則內(nèi)化而成的、由人的理智所認(rèn)可、由情感所維護(hù)、由意志所堅持的良心和信念，并在良心和信念基礎(chǔ)上所形成的“應(yīng)該如何”、“不應(yīng)如何”的心理意向。凡屬義務(wù)行為，總具有良心的規(guī)定，而有利行為則不具有這種特殊的心理機(jī)制。摩爾認(rèn)為，這是人們通常所說的義務(wù)行為與有利行為的最重要的區(qū)別。且不論對這種區(qū)別作何評價，就這一事實的存在，是許多倫理學(xué)家都承認(rèn)的。

不僅如此。摩爾認(rèn)為，道德心所伴隨的行為，在許多情況下，還具有其他兩個特征，從而和有利行為相區(qū)別。第一、義務(wù)通常是相當(dāng)數(shù)量的個人被引誘著加以避免的行為，因為一些強(qiáng)烈的自然傾向阻礙人們對義務(wù)的實行。比如節(jié)制這一自古以來就被視為義務(wù)的行為，就因為自然傾向的驅(qū)使，使許多人加以逃避。而有利行為則是強(qiáng)烈的自然傾向極其普遍地慫恿我們采取的行為。第二、義務(wù)行為所產(chǎn)生的通?？醋魃频男Ч菍e人產(chǎn)生的效果，不履行它，往往會使另一個人蒙受顯然不快的后果；而有利行為的最顯著的通?？醋魃频男Ч菍π袨檎弋a(chǎn)生的效果?！耙虼?，我們可以把‘義務(wù)大體上看作這樣一些不同于有利行為的行為：存在一種關(guān)于這些行為的道德心，我們往往被引誘著逃避這些行為，其最顯著的效果不是對行為者，而是對別人產(chǎn)生的效果?！?第176頁)

從上述摩爾對義利的區(qū)別，能否引申為：義務(wù)行為一定好于有利行為，并得出重義輕利的結(jié)論呢？

首先，在摩爾看來，行為的有用與否并不取決于是否具有道德心，雖然由于基督教的影響，動機(jī)的作用確已成為常見的注意對象和贊美對象。他指出：為什么道德心會伴隨某些種行為，而不伴隨另一些行為，這是一個現(xiàn)在還不能完全加以解答的問題；但是可以肯定：“我們沒有理由認(rèn)為這種道德心所伴隨的行為，在一切情況下，曾經(jīng)是或者現(xiàn)在是有助于民族生存的；這種道德心也許最初伴隨著許多根本在這方面毫無效果的宗教儀禮?！?第176頁)他在批判康德的動機(jī)論時指出：良心誠然是普遍有益的事物之一，但是，“毫無疑問，抱著有良心的動機(jī)，也可以做出極其有害的行為來。良心并不能始終告訴我們：什么行為真正是正當(dāng)?shù)摹Ｉ踔烈膊荒苷J(rèn)為，它比許多其他動機(jī)比較有益些?！?第187頁)自然，不能以義務(wù)行為總是伴以道德心，而認(rèn)為它比有利行為更好。

其次，摩爾承認(rèn)：義務(wù)行為存在一種使人們加以逃避的引誘，所以贊美或者通過制裁實施這種行為是有益的，在這個意義上，我們可以理解：義務(wù)的倡導(dǎo)者具有勝過快樂主義者的優(yōu)越性。但是，摩爾并不認(rèn)為，人們力圖逃避的行為就一定比自然傾向慫恿我們從事的行為更好。對物質(zhì)利益的追求，可以說是自然傾向慫恿我們從事的行為，而對物質(zhì)利益持超然態(tài)度則是許多人力圖逃避或不得已而為之的。然而，難道不正是前者構(gòu)成了人類物質(zhì)文明和精神文明發(fā)展的心理動因嗎？再比如，聽從父母之命、媒妁之言而聯(lián)姻，顯然為許多人所逃避，而由熾烈愛情的趨使締結(jié)婚約，則是“自然傾向”所慫恿，對這二者加以比較，我們至少不會說前者更好。

那么，義務(wù)行為與有利行為相區(qū)別的第三個特征，即它通常對他人產(chǎn)生善的效果，而有利行為最顯著的效果則是對行為者自身，總該是前者好于后者的明證了吧？摩爾的回答仍然是否定的。他認(rèn)為：“至于該事件是影響我的東西的某種效果(在我們談到有利的場合，情況往往是這樣)，還是某種別的事件(在我們談到義務(wù)的場合，情況往往是這樣)，這種差別對我的答案來說，并不比兩種對我不同的效果之間，或者兩種對別人不同的效果之間的差別，具有更重要的關(guān)系?！?第177頁)這意思不過是說，對別人產(chǎn)生善的效果并不一定好于對行為者產(chǎn)生善的效果，因而也就不能成為義務(wù)行為比有利行為更有益的根據(jù)。

摩爾堅決認(rèn)為：一行為比另一行為更為有益的唯一標(biāo)準(zhǔn)是：它能產(chǎn)生較大的善的余額，即具有更好的效果。一件行為，如果真正配稱義務(wù)行為，并不在于它具有上述三個同有利行為相區(qū)別的特征，而在于它能夠產(chǎn)生可能最好的結(jié)果。如果不能，它就不是真正的義務(wù)行為?！爱?dāng)我們提出‘這是我的義務(wù)嗎？……我們不過是探究：該行為整個說來是否會產(chǎn)生可能最好的結(jié)果?！?第176—177頁)而所謂有利行為，如果真正稱得上有利的話，那它就一定是在各種可能的行為中能夠取得最好效果的行為。這樣，當(dāng)然談不到義務(wù)行為比有利行為更為有益了。有益與否的差別只能存在于義務(wù)行為與非義務(wù)行為、有利行為與不利行為、有害行為之間了。需要指出：人們所以把義利對立起來，并認(rèn)為義務(wù)行為好于有利行為，一個重要的原因就是把利視為一已的利益。然而，摩爾認(rèn)為一己的利益并不一定同與義務(wù)彼此對立的。

什么是“我的利益”？摩爾指出：當(dāng)我們提出“這真正是為了我的利益嗎？”這問題時，我們似乎僅僅探究其對我的效果是否是可能最好的。這就是說，為了我的利益的行為，也就是對我能夠產(chǎn)生最好效果的行為。因此，“我真正的利益也許不同于真正有利的和真正是義務(wù)的行徑?！?第178頁)道理很明顯，生活中可能會發(fā)生這樣的情況：就其對我的影響來說，可能真正是最好的，但整個說來，不會產(chǎn)生可能最好的結(jié)果。人們對個人利益的貶抑的重要根由可能正在于此。

但是，摩爾認(rèn)為：“我真正的利益”與“真正有利的和真正是義務(wù)的行為”的區(qū)別，并不是善與惡的區(qū)別。要說明這一點就涉及到摩爾的一個基本觀點。他在《倫理學(xué)原理》一書的第一章中就論述到：如果對世界上的事物從價值角度進(jìn)行劃分，可以區(qū)分為善的事物與惡的事物，這兩者的存在是客觀的，并不是哪個人認(rèn)為如此。善的事物是一個整體，任何事物必定要么是整體善的一部分，要么就根本不是善的，而不存在“為我之善”一類的事物。因此，斷言一行為真正是為了我的利益，就是斷言其效果是善的；如果它真正是善的，那么，它就在客觀上絕對是善的事物，并構(gòu)成整體善的一部分。反之，它就不是我的真正利益，而是我的虛幻的利益。這樣一來，為了我真正的利益的行為與真正有利的或真正是義務(wù)的行為之間可能產(chǎn)生的差別就只能是大善與小善的區(qū)別了。

然而，這怎么可能呢？摩爾答道：“盡管‘我的利益必須是某種真正善的事物，但它只是可能的好的效果之一；所以，盡管在我們實現(xiàn)它的時候，我們會創(chuàng)造某種善，但是，整個說來，我們也許會比采取其他行為方針創(chuàng)造較小的善?！?第178頁)正是在這個意義上，摩爾肯定自我犧牲的價值：“自我犧牲可能是一真實的義務(wù)；正象為了取得一個較好的總結(jié)果，可能必須犧牲某個善，不管這個善會影響我們自己，還是會影響別人。”(同上)也正因為如此，摩爾認(rèn)為，一行為真正是為了我的利益這一點，決不能作為采取該行為的足夠理由，盡管它能創(chuàng)造出某種善，但它并不一定是達(dá)到可能最好的事物的手段。

摩爾正是在上述意義上把為了我的利益的行為與有利行為和義務(wù)行為區(qū)別開來，但是，摩爾又認(rèn)為它們之間并無必然的抵觸，這是因為，“為了我的利益的東西也可能是達(dá)到可能好的事物的手段。而且，‘義務(wù)與‘利益這些不同字眼所表達(dá)的主要區(qū)分似乎不是可能產(chǎn)生這種抵觸的源泉，而不過是‘義務(wù)與‘有利之間的對照所表達(dá)的同樣的東西。”這就是說，對我有利的，也可能是最有利的，從而與義務(wù)的具有根本的一致性。

摩爾的這一觀點是否具有一定的客觀性呢？我以為，列寧當(dāng)年所倡導(dǎo)的新經(jīng)濟(jì)政策和我們目前改革中實行的政策的一個共同特點就是把廣大勞動者對個人正當(dāng)利益亦即摩爾所說的真正的利益的關(guān)心，當(dāng)成達(dá)到可能最好的事物，即創(chuàng)造社會主義的物質(zhì)文明和精神文明，為廣大勞動者謀求幸福美滿的生活的手段。我們在實踐中的一項重要任務(wù)，就是要極仔細(xì)地尋找個人正當(dāng)利益與善的事物的相通點，并通過前者達(dá)到后者。要求廣大社會成員履行應(yīng)盡的義務(wù)，并不一定要以犧牲個人正當(dāng)利益為必要前提。那種把義務(wù)與個人利益看成對立兩極的觀點，就其社會根源來說，不過是逝去的舊世界的回聲；從認(rèn)識論上，則與馬克思主義的辯證思維相去甚遠(yuǎn)，這大概不是妄加評斷吧？！

寫于四平師范學(xué)院政治系

(《倫理學(xué)原理》〔英〕摩爾著，長河譯，商務(wù)印書館一九八三年十二月第一版，1.10元。)