［摘 要］ 現(xiàn)在的學(xué)術(shù)界中，有的人認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)只有思想，認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)文化只能亦步亦趨地借鑒西方，形成了美學(xué)領(lǐng)域中“中國(guó)現(xiàn)代的美學(xué)觀念根源于西方”的思維定式，但早在春秋時(shí)期，孔子為了承衰救弊提出的“克己復(fù)禮”，就已經(jīng)體現(xiàn)了某種在道德領(lǐng)域與西方“上帝”等同的完善懸設(shè)，并且體現(xiàn)了千年后康德提出的批判美學(xué)原則，這兩種觀點(diǎn)的內(nèi)在一致性不得不讓人重新審視中西方哲學(xué)文化的關(guān)系，對(duì)于新時(shí)代正視中華傳統(tǒng)文化具有重要意義。

［關(guān)" 鍵" 詞］ 克己復(fù)禮；道德倫理；康德美學(xué)；時(shí)代價(jià)值；孔子

引言

方東美在《原始儒家道家哲學(xué)》中說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)有四大思想資源與思想傳統(tǒng)，即先秦儒學(xué)、道家、中國(guó)佛家和宋明理學(xué)。［1］到了現(xiàn)代社會(huì)，中國(guó)古代源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的儒家文化是否已經(jīng)喪失了其時(shí)代必要性和歷史必然性，成為一部分人口中迂腐頑固派敝帚自珍的“封建殘余”，關(guān)鍵在于如何理解儒家文化，并對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化、創(chuàng)新性發(fā)展以及合乎時(shí)代主題的解讀。下面本文就從儒家文化“克己復(fù)禮”的倫理觀中論述其美學(xué)意義和時(shí)代價(jià)值。

一、“克己復(fù)禮”的時(shí)代必要性及其內(nèi)涵

春秋時(shí)期，周王室衰微，面對(duì)諸侯國(guó)的崛起與爭(zhēng)霸顯得鞭長(zhǎng)莫及。伴隨著封建生產(chǎn)力發(fā)展，接踵而至的則是井田制的瓦解。西周的禮樂(lè)制度在長(zhǎng)期傳承中逐漸僵化，缺乏創(chuàng)新，無(wú)法滿足新社會(huì)階層的需要，新社會(huì)階層對(duì)于禮樂(lè)制度的認(rèn)同感和遵守性不如舊貴族，進(jìn)而造就了“禮崩樂(lè)壞”的糟糕局面。許慎《說(shuō)文解字》釋“崩”為“山壞也”；《中華大字典》釋“崩”義項(xiàng)有九，其五為“毀壞也”。可見(jiàn)，對(duì)于某種事物或整體性而言，用“崩”來(lái)形容就意味著是毀滅性的，無(wú)可挽回的。［2］所謂“禮崩樂(lè)壞”，一指禮樂(lè)本身的消亡，二指當(dāng)時(shí)諸多社會(huì)群體在周禮踐履問(wèn)題上犯了僭越本分和“用禮”意義上濫用的錯(cuò)誤。公元前607年晉趙穿弒晉靈公；公元前548年齊崔杼刺齊莊公；公元前559年衛(wèi)獻(xiàn)公遭放逐國(guó)外……社會(huì)蔑君無(wú)法，朝室君臣相弒?？鬃诱J(rèn)為，社會(huì)已經(jīng)陷入了糟糕大亂的局面。所以，他說(shuō)：“天下有道，則禮樂(lè)征伐自天子出；天下無(wú)道，則禮樂(lè)征伐自諸侯出……天下有道，則政不在大夫。天下有道，則庶人不議?！边@里的“道”并非老子說(shuō)的形而上的、超現(xiàn)象的無(wú)形，而指切實(shí)存在的周禮?？鬃訉?duì)其倍加推崇，他說(shuō)：“郁郁乎文哉，吾從周?！彼^“周禮”，就是西周統(tǒng)治者制定的一整套道德規(guī)范、禮節(jié)儀式等。［3］孔子認(rèn)為，要扼殺犯上作亂、邪說(shuō)暴行的萌芽就必須恢復(fù)周禮的權(quán)威，而這一切的要害就在于正名。他說(shuō)：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足?！彼^“正名”，正的就是周禮之名，如果社會(huì)背離了“周禮”這個(gè)根本原則，就會(huì)法度模糊、紀(jì)綱混亂，所以“克己復(fù)禮”就意味著每一個(gè)社會(huì)個(gè)體都應(yīng)該出于社會(huì)責(zé)任將“周禮”作為行為的圭臬和準(zhǔn)繩挽救秩序崩潰，促進(jìn)周禮復(fù)興?！翱思簭?fù)禮”的適用范圍具有最大的廣泛性，所以其內(nèi)涵也具有高度的解釋性。從根本上說(shuō)，“克”意為約束、限制；“復(fù)”意為合乎，即約束自己的言行，使之合乎“周禮”。在不同的道德主體上，其內(nèi)涵又各有分殊。其實(shí)，如果存在一個(gè)最廣泛絕對(duì)的萬(wàn)能，其內(nèi)涵上的必然歸宿就是分殊性，佛教的“月印萬(wàn)川”用映在不同江面的月亮比喻眾生體現(xiàn)佛性的個(gè)別性；程朱理學(xué)中的“理一分殊”用“物物皆有一太極”說(shuō)明萬(wàn)物不同程度地分有和包含太極，皆猶如此。當(dāng)“克己復(fù)禮”體現(xiàn)在仕者身上時(shí)，孔子說(shuō)：“恭、寬、信、敏、惠。恭則不侮，寬則得眾，信則使人任焉，敏則有功，惠則足以使人?！笔苏叩摹翱思簭?fù)禮”必須以身作則，一方面要以恭、信、敏維持統(tǒng)治者的威信；另一方面又得施以仁政恩厚之道緩和階級(jí)矛盾?！熬又嘛L(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)必偃?！边@樣也就達(dá)到“仁”的要求，所以孔子常說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”。即對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，“克己復(fù)禮”和“仁”是二而不二、相與為一的。對(duì)于庶民而言，“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵則體現(xiàn)為其核心即宗法制。若視“周禮”為社會(huì)的上層建筑，那么宗法制就是其依附的觀念基礎(chǔ)，庶民的“克己復(fù)禮”，必須意識(shí)到“弟子入則孝，出則弟”“孝弟也者，其為仁之本與”?！翱思簭?fù)禮”在此方面的內(nèi)涵對(duì)中國(guó)后來(lái)的倫理觀產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，奠基了中華民族與生俱來(lái)的宗法語(yǔ)境，就像后來(lái)張載的“名物同胞，物吾也與”仍然在嘗試把天地納入一個(gè)家庭宗法框架中。正確把握“克己復(fù)禮”的內(nèi)涵，對(duì)于理解其道德懸設(shè)和時(shí)代意義有著至關(guān)重要的意義。

二、“克己復(fù)禮”中完善道德的懸設(shè)

孔子用理想化標(biāo)準(zhǔn)的名（周禮）來(lái)匡正當(dāng)時(shí)社會(huì)上逾其本分的實(shí)（僭越周禮的行為），這種觀點(diǎn)成為后來(lái)名教思想的濫觴?？鬃诱f(shuō)：“恭而無(wú)禮則勞，慎而無(wú)禮則葸，勇而無(wú)禮則亂，直而無(wú)禮則絞?！比魏伪緛?lái)正派的德行如果缺乏了“禮”都會(huì)變成偏執(zhí)的過(guò)錯(cuò)，如果說(shuō)“克己復(fù)禮”的積極意義使這條道德律令具備了內(nèi)在主觀的可能性和在道德實(shí)踐過(guò)程中的可操作性，那么孔子對(duì)于“周禮”功能完善的定義就使得在遵守這條道德律令以期達(dá)到某個(gè)技術(shù)性結(jié)果時(shí)具有了名義上的保障。雖然孔子的“克己復(fù)禮”帶有明顯的時(shí)代局限性和階級(jí)局限性，但我們不必受制于“克己復(fù)禮”中階級(jí)立場(chǎng)的縲紲，而應(yīng)該看到孔子的思想絕不是一些俗世倫常和常識(shí)道德。就像康德在《實(shí)踐理性批判》里談到的，我們只有做出靈魂不朽的懸設(shè)，才能建立道德的完善和圣潔的目標(biāo)；我們只有做出上帝存在的懸設(shè)，才能保證德福果報(bào)和絕對(duì)公平?？鬃拥摹翱思簭?fù)禮”就是出于一種對(duì)于完善道德的懸設(shè)，在當(dāng)時(shí)動(dòng)蕩的社會(huì)局勢(shì)下，“人人皆以水火毒藥交相虧賊”“眾之暴寡，詐之謀愚，貴之傲賤”（墨子語(yǔ)），所以“克己復(fù)禮”的道德意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于其背后的階級(jí)意義。無(wú)論“禮”作為道德原則是否真的在客觀實(shí)踐上具有“恢萬(wàn)里而無(wú)閡，通億載而為津”的功用，我們都不能否認(rèn)這是人作為理性主體對(duì)于一種完善倫理道德概念的懸設(shè)，人類作為一個(gè)浪漫的類，有一種超越現(xiàn)象自身而嘗試把握現(xiàn)象背后超驗(yàn)的自在之物的傾向。如米開(kāi)朗琪羅所說(shuō)：“我在大理石中看到了被禁錮的天使，于是我不停地雕刻，直至使他自由?！闭且?yàn)楦兄搅耸澜?，所以才有了希臘文化中的“阿派朗”“火本原”“一”“神”；正是因?yàn)橐庾R(shí)到無(wú)高不徹、無(wú)深不察的規(guī)律性，所以才有了中國(guó)文化中的“道”“玄”“理”；正是因?yàn)榭鬃訉?duì)于社會(huì)世風(fēng)日下的道德體察，才有了現(xiàn)象的、個(gè)別的人應(yīng)當(dāng)恪守的終極原則——“禮”。這些本體論、認(rèn)識(shí)論、道德倫理上的存在無(wú)一不來(lái)源于獨(dú)斷和懸設(shè)。伏爾泰著眼于人性和人的意志、情感等現(xiàn)實(shí)活動(dòng)，提出了一句名言：“即使沒(méi)有上帝，也必須創(chuàng)造出一個(gè)來(lái)！”否則的話，人就會(huì)沒(méi)有畏懼、沒(méi)有廉恥，也沒(méi)有希望，就會(huì)成為動(dòng)物。［4］如果說(shuō)西方哲學(xué)史中總擅長(zhǎng)懸設(shè)一個(gè)上帝來(lái)對(duì)現(xiàn)象的人的情感、道德、倫理做隱喻性的規(guī)勸，那么孔子的“克己復(fù)禮”也同樣具有懸設(shè)“上帝存在”的道德性意義，正是因?yàn)槿瞬荒芤詡惓Ｉ菩哉盒奚恚陨系郾銘?yīng)運(yùn)而生；正是因?yàn)槿瞬荒芤陨鐣?huì)道德群分使然，所以“禮”便隨后而至。正因?yàn)槿绱耍瑹o(wú)論是人類歷史上的哪種懸設(shè)，我們都不能對(duì)其背后體現(xiàn)的美學(xué)傾向視若不見(jiàn)。

三、“克己復(fù)禮”中體現(xiàn)的康德美學(xué)傾向

康德在1902年的《新民叢報(bào)》中曾被定義為“哲學(xué)大家德儒康德”，鑒于西方理論所具有的強(qiáng)烈差異性，前期的梁?jiǎn)⒊?、王?guó)維、蔡元培等人自覺(jué)地比較康德非功利的審美觀與儒家美學(xué)的差異，并試圖尋找傳統(tǒng)審美經(jīng)驗(yàn)來(lái)適應(yīng)西方的美學(xué)原則。［5］如果中華傳統(tǒng)文化中的美學(xué)原則與西方美學(xué)沒(méi)有一隅耦合，那無(wú)論如何適應(yīng)西方美學(xué)都是徒勞的，美學(xué)文化誠(chéng)然具有民族性，但究其根本，必然是“窮其道者，歸處亦同”，因?yàn)椤懊馈睉?yīng)當(dāng)跨越民族文化和語(yǔ)言制式的隔閡，正如莊子說(shuō)的“自其異者視之，肝膽楚越也；自其同者視之，萬(wàn)物皆一也”。不妨拋開(kāi)孔子的階級(jí)立場(chǎng)和歷史局限，以人類美學(xué)的視角考察這場(chǎng)跨越千年的思想邂逅。康德的審美批判力首先談到了“美”的四個(gè)契機(jī)，即：（1）無(wú)利害的愉悅感：真正的“美”絕非達(dá)到了某個(gè)功利性結(jié)果的低級(jí)竊喜，而應(yīng)該是超越了利害相互鉗制的桎梏，從本體界，即純粹的“人”這個(gè)概念上得到的愉悅感。這種愉悅不始于放情縱欲，而應(yīng)該是一種道德上內(nèi)生的自豪感和歸屬感。若探究孔子對(duì)“禮”的闡述，不難發(fā)現(xiàn)孔子常把“禮”和“仁”相提并論，說(shuō)“人而不仁如禮何”，認(rèn)為“禮”是“仁義”秩序的形式化。同時(shí)，孔子本人又堅(jiān)持動(dòng)機(jī)論，其主張為政以德，一切皆以德禮為始點(diǎn)，認(rèn)為“克己復(fù)禮”這個(gè)過(guò)程應(yīng)該完全是自發(fā)的、自覺(jué)的，提出了“忠恕之道”。所謂“忠”就是積極意義上的“夫人者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也已”；所謂“恕”則是消極意義上的“己所不欲，勿施于人”，不管哪個(gè)方面，都非以心存高官、志在巨富為功利性目的，而更像一種內(nèi)在道德的自我建立，是一種道德主體的生命共同感和道德自覺(jué)。（2）非概念的普遍性：“美”這種東西不是一種具體的概念，它的存在是非概念的。西方哲學(xué)史上此類定義屢見(jiàn)不鮮，普羅提諾定義至上的“太一”時(shí)說(shuō)：“它不是一種存在，因?yàn)榇嬖谡叨加写嬖谡叩男问?，而它沒(méi)有形式，連靈魂的形式都沒(méi)有。”當(dāng)基督教定義無(wú)所不能的上帝時(shí)，采用的也是否定神學(xué)進(jìn)行定義，它們的共同點(diǎn)都在于被定義者的無(wú)限完滿。雖然“周禮”有其具體內(nèi)容，但孔子的“禮”就是這樣一種對(duì)于無(wú)限完滿的懸設(shè)，它與現(xiàn)象的事物對(duì)立而非對(duì)抗，獨(dú)立于現(xiàn)象之外一勞永逸地為現(xiàn)象界立法，似乎是一種“自然神”。因?yàn)樗切问?，所以現(xiàn)象的質(zhì)料便趨向它；因?yàn)樗恰懊馈?，所以人類在道德上便模仿它。?）共同感的普遍可傳達(dá)性：“美”不是概念，不為理性所規(guī)定，所以“美”并非只能存在于主觀世界，它不屬于概念，卻能在人類之間普遍傳達(dá)，就像對(duì)于數(shù)字和物理上的崇高人們總會(huì)沉醉于其驚才絕景，而這其中傳達(dá)的，正是一種獨(dú)屬于人類的共通感?！拔覀兩踔量梢园谚b賞定義為對(duì)于那樣一種東西的評(píng)判能力，它使我們對(duì)于一個(gè)給予的表象的情感不借助概念而能夠普遍傳達(dá)?！保?］孔子的“禮”正是這樣一種東西。衛(wèi)禮賢在暨南大學(xué)的講演《孔子與康德》中，在列舉“康德之學(xué)說(shuō)與孔子相同者”時(shí)，自然地提及了“美”，但最后又難免猶疑道：“美之大者，故中國(guó)之‘禮’字，譯西文最難。若譯以Ceremony，殊未足表其意義。若譯以Beauty，雖似乎近些，猶未盡其美也?！薄岸Y”也被視為“美”，還是最高層級(jí)的“美”。［5］孔子“禮”中傳遞的仁義禮智等道德原則，正是借助這樣一種強(qiáng)烈的共通感，賡續(xù)傳承于民族血脈之中。（4）主觀形式的合目的性：審美判斷不涉及對(duì)象的有用性和完滿性，我們不能認(rèn)識(shí)“美”的本身，否則就超過(guò)了康德立下的界碑，所以“美”根本就沒(méi)有認(rèn)識(shí)對(duì)象可言，這種合目的性體現(xiàn)在“美”與其概念的符合，就像斯賓諾莎說(shuō)的真觀念符合自身一樣，這種符合沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)，僅此而已。而孔子所說(shuō)的“禮”就是這樣一種東西，如果我們從“美”的高度探究“禮”，那么“禮”的本質(zhì)就超過(guò)了人作為現(xiàn)象存在物的局限。人類從自然中誕生以后，其實(shí)踐就成了“美生”過(guò)程的自覺(jué)行為，道德實(shí)踐創(chuàng)造了人自身的實(shí)質(zhì)性的“人格”之美，這是世界“美生”過(guò)程。［7］孔子的“禮”就是在道德實(shí)踐中創(chuàng)造的“人格”之美，正是這種“人格之美”成為人類史上關(guān)于美學(xué)討論從孔子到康德跨越千年的觀點(diǎn)會(huì)晤，成為東西方思想史具有內(nèi)在一致性的佐證。

四、“克己復(fù)禮”的時(shí)代意義

中國(guó)自古以來(lái)便是禮儀之邦，所謂“禮”字，在不同時(shí)代不同的人那里總是有著不同的內(nèi)涵。在孔子那里，它是“周禮”；在《管子》中，它是“因人之情，緣義之理，而為之節(jié)文者也”；荀子又說(shuō)“禮義文理之所養(yǎng)情也”；李覯還說(shuō)：“夫禮，人道之準(zhǔn)，世教之主也。圣人之所以治天下國(guó)家，修身正心，無(wú)他，一于禮而已矣。”［8］雖然“禮”之名處于今，其實(shí)處于古，但我們可以從“克己復(fù)禮”中學(xué)到的絕不是具體的、特殊的“禮”是什么，而是其背后的一般本質(zhì)的道德意義。到了新時(shí)代，要踐行社會(huì)主義核心價(jià)值觀，即在國(guó)家的層面做到“富強(qiáng)、民主、文明、和諧”；在社會(huì)的層面做到“自由、平等、公正、法制”；在個(gè)人的層面做到“愛(ài)國(guó)、敬業(yè)、誠(chéng)信、友善”，它們都是“禮”的具體體現(xiàn)。［9］同時(shí)，我們又必須看到其背后美學(xué)意義上的、只以形式存在的“禮”，這種“禮”不會(huì)因?yàn)闀r(shí)代的變遷而發(fā)生變化，那更像是一種融入中華民族血肉中的社會(huì)責(zé)任和天下義務(wù)，正像張載的橫渠四句“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”。不管是過(guò)去、現(xiàn)在，還是未來(lái)的任何一個(gè)時(shí)代，中國(guó)文人乃至任何一個(gè)中國(guó)人都應(yīng)該以家國(guó)天下為己任，克的這個(gè)“禮”既是家庭孝悌之禮，也是社會(huì)倫常之“禮”，更是天下責(zé)任之“禮”。吾儕炎黃同胞當(dāng)肩負(fù)民族天下的未來(lái)，謀中華民族翾翔，求中國(guó)人民常勝。

結(jié)束語(yǔ)

只有正視中華傳統(tǒng)文化，發(fā)掘其內(nèi)涵與價(jià)值，在新的時(shí)代下推陳出新、盡取精華，我們才能體會(huì)到中華傳統(tǒng)文化的宏偉與震撼，并將其作為自己在時(shí)代洪流中保持理智的晨鐘暮鼓，在賦予其新的時(shí)代性解釋和發(fā)揮后，找到自己價(jià)值的落腳點(diǎn)，讓中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化為自己乃至是社會(huì)所用，是社會(huì)科學(xué)工作者無(wú)法回避的實(shí)際問(wèn)題。

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作者單位：華北水利水電大學(xué)