摘 要：現(xiàn)代性既是伴隨近代人類文明三百年的基本主題，也是貫穿中國當(dāng)代美學(xué)70余年的潛在導(dǎo)向。進(jìn)入20世紀(jì)90年代后，尤其是新千年后，以批判實(shí)踐美學(xué)而聞名的生命美學(xué)認(rèn)為僅有啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性是不夠的，還應(yīng)該有信仰現(xiàn)代性，他們是潘知常的“救贖美學(xué)”、劉小楓的“倫理美學(xué)”和劉士林的“苦難美學(xué)”，以及學(xué)術(shù)界2015年以來的“信仰”問題討論，從而為現(xiàn)代性理論注入全新的內(nèi)容，做出嶄新的貢獻(xiàn)。

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代性；啟蒙現(xiàn)代性；審美現(xiàn)代性；信仰現(xiàn)代性；生命美學(xué)

中圖分類號(hào)：J01 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-2236（2024）05-0104-09

現(xiàn)代性，既是伴隨近代人類文明300年的基本主題，也是貫穿中國當(dāng)代美學(xué)70余年的潛在導(dǎo)向。如果把中國當(dāng)代美學(xué)的歷史分為三個(gè)階段的話，那么以革命和建設(shè)為中心的20世紀(jì)50年代到70年代是國家理性至上的啟蒙現(xiàn)代性壓倒個(gè)人意志追求的審美現(xiàn)代性；以改革開放為主題的70年代末到90年代初是思想解放的啟蒙現(xiàn)代性與個(gè)性解放的審美現(xiàn)代性的交相輝映；進(jìn)入90年代中期后，尤其是新世紀(jì)以來，不但有以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)和以張玉能為代表的新實(shí)踐美學(xué)，以楊春時(shí)為代表的后實(shí)踐美學(xué)延續(xù)著啟蒙與審美的兩個(gè)現(xiàn)代性，而且有以潘知常為代表的生命美學(xué)引入了信仰概念，從而使得現(xiàn)代性不僅有了啟蒙現(xiàn)代性和審美現(xiàn)代性，而且增加了信仰現(xiàn)代性。

關(guān)于現(xiàn)代性，回到波德萊爾的經(jīng)典說法：“現(xiàn)代性就是過渡、短暫、偶然，就是藝術(shù)的一半，另一半是永恒和不變?！保?］（P484）如何理解“永恒和不變”？通常意義的現(xiàn)代性是“時(shí)間”，我們知曉它的起點(diǎn)，但不知道它的終點(diǎn)；波德萊爾的現(xiàn)代性是“藝術(shù)”，我們只能感受有限，而不能體驗(yàn)無限；當(dāng)代語境的現(xiàn)代性是“創(chuàng)新”，我們明白已知的來源，但不清楚未知的盡頭。

如果說啟蒙和審美作為“前一半”的現(xiàn)代性針對(duì)的是現(xiàn)實(shí)世界，那么還有作為“另一半”的現(xiàn)代性指向的是超驗(yàn)世界，它充滿著神圣和神奇，令人敬仰和崇仰，有著非理性和超感性，來自遠(yuǎn)古并走向未來，依托身體并直指靈魂。尤其是在虛無主義泛濫成災(zāi)、享樂主義無孔不入、功利主義甚囂塵上的當(dāng)下，人類更需要對(duì)真理、善良、純美的無條件的忠誠與堅(jiān)守，對(duì)詩性、愛意、虔誠的無差別的信奉與呵護(hù)，這就是信仰的現(xiàn)代性。

信仰之為信仰，最為重要的，是可以導(dǎo)致一個(gè)充分保證每個(gè)人都能夠自由自在地生活與發(fā)展的社會(huì)共同體的出現(xiàn)，具體而言，就是導(dǎo)致在這個(gè)共同體中的“一點(diǎn)兩面”亦即自由與“在靈魂面前人人平等”“在法律面前人人平等”的出現(xiàn)。［2］（P137）

這個(gè)“一點(diǎn)兩面”能實(shí)現(xiàn)多少并不重要，重要的是它提倡的一個(gè)“自由”和兩個(gè)“平等”具有指向未來的理想性，更是現(xiàn)代性追求的終極價(jià)值和崇高境界的不變信仰，“信仰，是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界‘應(yīng)該怎樣’的理想性建構(gòu)，是根源于現(xiàn)實(shí)又超越現(xiàn)實(shí)，根源于‘在’又矚目‘應(yīng)在’”［3］（P137）。

一、“現(xiàn)代性”的內(nèi)涵解析

考察中國當(dāng)代美學(xué)的歷史，如果不再滿足于編年史的資料堆砌、不再拘泥于各學(xué)派的觀點(diǎn)爭(zhēng)鳴的話，那么現(xiàn)代性無疑是一個(gè)最能揭示美學(xué)與當(dāng)代歷史、美學(xué)與當(dāng)代思想，特別是美學(xué)與當(dāng)代國人心靈世界與精神境界、人生價(jià)值和生命愿景的核心概念。

首先，解析兩個(gè)現(xiàn)代性?？v觀人類文化，大凡一種比較成熟的文化，都要充滿著辯證法的意蘊(yùn)，如中國古典文化是儒家與道家的“儒道互補(bǔ)”，希臘文化是日神精神與酒神精神的“沖突共存”，西方現(xiàn)代文化是理性建構(gòu)與非理性解構(gòu)的“二維互動(dòng)”。也正是因?yàn)樗摹皩?duì)立統(tǒng)一”性質(zhì)，不但使歷史充滿著“反者道之動(dòng)”的前進(jìn)活力，而且使文化具有了“二律背反”的思想魅力，加上現(xiàn)代性的“反現(xiàn)代性”特性，馬泰·卡林內(nèi)斯庫和馬克斯·韋伯揭示出了導(dǎo)致現(xiàn)代性從內(nèi)在分裂為的兩種現(xiàn)代性：?jiǎn)⒚涩F(xiàn)代性與審美現(xiàn)代性。

美學(xué)家潘知常教授是這樣解釋這兩個(gè)概念的：

啟蒙現(xiàn)代性側(cè)重于現(xiàn)代性的建構(gòu)，關(guān)注的是現(xiàn)代性的現(xiàn)實(shí)層面，亦即工具理性和科學(xué)精神；審美現(xiàn)代性側(cè)重于現(xiàn)代性的反省，關(guān)注的是現(xiàn)代性的超越層面，亦即對(duì)于工具理性和科學(xué)精神的反思，它為人也是為人的主體性祛魅，也傾盡全力對(duì)于現(xiàn)代性的核心——理性的批判?！皢⒚涩F(xiàn)代性在現(xiàn)代性的建構(gòu)中起著積極的正面的作用，審美現(xiàn)代性針對(duì)的是啟蒙現(xiàn)代性的缺憾與不足，但是又彼此對(duì)抗與抵牾?！保?］（P8）

啟蒙現(xiàn)代性昭示著為曾經(jīng)的“神圣世界”，如德國思想家馬克斯·韋伯所謂的“祛魅”，“從來就沒有什么救世主”，是它響亮的口號(hào)。

審美現(xiàn)代性意味著向彌漫的“虛無主義”，如美國思想家大衛(wèi)·雷·格里芬所謂的“復(fù)魅”，“人詩意地棲居大地”，是它美妙的憧憬。

其次，引入信仰的思想資源。匯聚在現(xiàn)代性的旗幟下，具有理性意義的啟蒙理念完成了從古代到現(xiàn)代的社會(huì)轉(zhuǎn)型，而富有詩性魅力的審美精神則實(shí)現(xiàn)了從現(xiàn)代到后現(xiàn)代的文化轉(zhuǎn)型。同為現(xiàn)代性，一個(gè)是重建構(gòu)和效果、講秩序和規(guī)范的社會(huì)意義的啟蒙，一個(gè)是重解構(gòu)和過程、講反思和詩性的生命意蘊(yùn)的審美?，F(xiàn)代性本身就是“反”現(xiàn)代性的。如此的矛盾張力本身就具備了浪漫主義哲學(xué)氣質(zhì)，更為審美現(xiàn)代性的登場(chǎng)搭建了批判與反思、解構(gòu)與建構(gòu)、激情與詩性的寬闊舞臺(tái)。當(dāng)兩種現(xiàn)代性在人類思想文化意義上勢(shì)均力敵持續(xù)對(duì)陣而不分軒輊，是否會(huì)出現(xiàn)“第三種力量”予以調(diào)解和稀釋，或者促使現(xiàn)代性內(nèi)部爆發(fā)新的活力，賦予現(xiàn)代性以新的內(nèi)容和理解。

在“人認(rèn)識(shí)你自己”的希臘理性精神的燭照下，從文藝復(fù)興開始，人類完成了“三次還原”的偉大壯舉：但丁在《神曲》演奏中，把人從上帝神靈的護(hù)佑下還原為世俗的人，培根在《新工具》的解析中，把人從蒙昧主義的籠罩中還原為理性的人，弗洛伊德在《精神分析引論》的論證中，把人從高貴地位的膜拜中還原為自然的人。整個(gè)人類文明的發(fā)展歷史就是馬克斯·韋伯的“祛魅”化過程，一神教替代了多神教，知識(shí)論替代了信仰論，功利性替代了精神性，世俗化替代了神圣化。改革開放40年的中國，匆匆走完了西方現(xiàn)代化數(shù)百年的歷程，從實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)到“發(fā)展才是硬道理”，從政府崇尚GDP思維的唯此為大到民眾的“有錢的才是老大”?！皻v史中的人越來越認(rèn)識(shí)不到自己，認(rèn)識(shí)不到屬人的天命，一味意欲去認(rèn)識(shí)、利用實(shí)在的對(duì)象?！保?］（P276）誠如海德格爾所言：“世界之夜的貧困時(shí)代已夠漫長(zhǎng)。既已漫長(zhǎng)必會(huì)達(dá)至夜半。夜到半夜也就是最大的時(shí)代貧困?！庇谑牵斑@貧困的時(shí)代甚至連自己的貧困也體會(huì)不到”，甚至“一個(gè)勁地渴求把自己掩蓋起來?！保?］（P83）在這“世界之夜將至半”的時(shí)分，啟蒙現(xiàn)代性依然視理性為至高無上，審美現(xiàn)代性舉起了反理性的旗幟，惟有這位從遠(yuǎn)古走來，且能拯救人類靈魂的仰望墜入沉沉夜色……

最后，解說信仰現(xiàn)代性。19世紀(jì)以來的人類文明發(fā)展說明：僅有工具理性的啟蒙現(xiàn)代性和價(jià)值理性的審美現(xiàn)代性是不夠的。如果說20世紀(jì)以前尚能依仗它們征服自然和改造社會(huì)，那么在“上帝死了”一百年后的21世紀(jì)，誰來撫慰我們?nèi)找娼箲]的心靈世界和提升我們?nèi)諠u沉淪的精神境界呢？我們不得不開啟重建通往信仰巴比倫塔的偉大工程。

法國著名哲學(xué)家利奧塔在《后現(xiàn)代狀況》中將“現(xiàn)代性”理解為“元敘事”，并指出：“理性和自由的進(jìn)一步解放，勞動(dòng)力的進(jìn)步性或?yàn)?zāi)難性的自由，通過資本主義技術(shù)科學(xué)的進(jìn)步……甚至還有——如果我們把基督教包括在現(xiàn)代性（相對(duì)于古代的古典主義）之中的話———通過讓靈魂皈依獻(xiàn)身的愛的基督教敘事導(dǎo)致人們的得救?！保?］（P167）利奧塔將“現(xiàn)代性”推至古希臘理性時(shí)代的結(jié)束，從宗教信仰的維度，哲學(xué)理性的高度，科技進(jìn)步的角度綜合性和全面性理解的“現(xiàn)代性”，更符合現(xiàn)代性的未來走向。這個(gè)說法，對(duì)我們理解中國當(dāng)代美學(xué)有著極大的啟發(fā)意義，在學(xué)術(shù)界公認(rèn)的“啟蒙現(xiàn)代性”和“審美現(xiàn)代性”之外，似乎還應(yīng)該有一種指向靈魂救贖和精神超越的信仰現(xiàn)代性。因此， 信仰現(xiàn)代性，天降大任于斯——放在了立足現(xiàn)實(shí)而又走向未來的中國當(dāng)代美學(xué)家的肩上。

二、潘知常的“救贖美學(xué)”倡導(dǎo)

潘知常的生命美學(xué)早在20世紀(jì)80年代就提出了：“怎樣才能將科學(xué)與道德、物質(zhì)文明與精神文明、集體強(qiáng)硬的約束與個(gè)體‘沉睡著的’潛能和諧地統(tǒng)一起來？”［8］（P387）90年代在“詩與思的對(duì)話”中，發(fā)現(xiàn)了生命在“自然與文明之間”的艱難而困惑的處境而倡導(dǎo)“在當(dāng)代社會(huì)，審美活動(dòng)正是作為人類改造自然推進(jìn)文明的必不可少的的補(bǔ)充而出現(xiàn)的”“守望精神家園”［9］（P139）事實(shí)證明，僅有藝術(shù)的審美活動(dòng)是不夠的，還應(yīng)該有精神的審美救贖；僅有審美現(xiàn)代性是不夠的，還必須有信仰現(xiàn)代性。于是逐漸形成了他“美學(xué)新千年的朝圣之路”：“從信仰維度看美學(xué)的終極關(guān)懷”。后來在2019年出版的《信仰建構(gòu)的審美救贖》一書中予以集中而深刻地論述?？梢?，潘知常不但從審美現(xiàn)代性的角度批判和超越了實(shí)踐美學(xué)，而且從信仰現(xiàn)代性的高度升華了生命美學(xué)。

由生命美學(xué)到救贖美學(xué)，由審美現(xiàn)代性到信仰現(xiàn)代性，潘知常是如何為現(xiàn)代性注入新的思想的呢？首先，直面生命困惑。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和大眾文化無疑是一柄“雙刃劍”，在帶來公平與效率的現(xiàn)實(shí)利益和娛樂與刺激的感官消費(fèi)的同時(shí)，一方面嚴(yán)重地破壞了生態(tài)環(huán)境并滋生出唯利是圖的價(jià)值觀，另一方面極大地侵蝕著精神世界并催生出及時(shí)行樂的生活觀?？芍^“生命不可承受之輕”，面對(duì)這種“反美學(xué)”的審美，潘知常說道：“媚俗是以娛樂為審美，所謂娛樂不過是一種低級(jí)的生理欲望，而不是高級(jí)的心理需要，與審美無關(guān)，但并不就是審美。媚俗的根本內(nèi)涵就是從需要回到欲望?！保?0］（P24）猶如歌德借浮士德坦陳的內(nèi)心矛盾：“我的胸中，藏著兩個(gè)靈魂，一個(gè)要與另一個(gè)各奔東西：一個(gè)沉溺在粗鄙的愛欲里，用吸盤把塵世緊緊地抱??；另一個(gè)卻拼命想掙脫凡塵，飛升到崇高的先人的凈土?！边@就是生命與生俱來的本體性矛盾。

市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)和大眾文化并不意味著我們擁有了“裸奔”的自由，為此，潘知常在批判“日常生活審美化”這個(gè)命題時(shí)，說道：“自由成為對(duì)一切價(jià)值的否定，這固然是一件好事，然而在否定了一切價(jià)值之后，人們又必須自己出面去解決生命的困惑?！保?1］生命，怎一個(gè)“煩”字了得！對(duì)此，不但代表啟蒙現(xiàn)代性的實(shí)踐美學(xué)束手無策，富有審美現(xiàn)代性的后實(shí)踐美學(xué)也頗感棘手。

接著，引入終極關(guān)懷。在人類生命意義的揭示和彰顯上，如果說實(shí)踐活動(dòng)功利性有限，那么審美活動(dòng)絕不僅僅是對(duì)美的審視，而是對(duì)生命的觀照充滿意義的無限性，潘知常早就指出：“審美的生命活動(dòng)……它是用絕對(duì)的價(jià)值關(guān)懷的生命存在方式對(duì)生命的終極追問、終極意義、終極價(jià)值的回答?！保?2］（P8-9）他還用“理想”闡釋審美活動(dòng)的意義，“也就必然成為人類‘最高’的生存方式”［13］（P98），見證了信仰現(xiàn)代性的理想性。后來，借助生命的終極關(guān)懷，而終極關(guān)懷就是生命的最大意義，依托信仰的終極價(jià)值，而終極價(jià)值就是生命的無限意義?！罢恰饬x’，才使人跨越了有限，默認(rèn)了無限，融入了無限，結(jié)果，也就得以真實(shí)地觸摸到了生命的尊嚴(yán)、生命的美麗、生命的神圣?！保?4］（P536，530）在此基礎(chǔ)上，潘知常提出了“為愛轉(zhuǎn)身、為信仰轉(zhuǎn)身：在終極關(guān)懷的維度重建美學(xué)”的使命。

潘知常在《信仰建構(gòu)中的審美救贖》里，將審美活動(dòng)上升到形而上學(xué)的高度，并進(jìn)一步說道：“由此，審美形而上學(xué)把人類精神、人的審美存在方式推到了美學(xué)的前臺(tái)，把形而上學(xué)的重建作為自己的美學(xué)使命。而‘終極關(guān)懷’也是成為審美形而上學(xué)的關(guān)鍵詞?！保?5］（P190）終于把審美由藝術(shù)與生活領(lǐng)域形而下的體驗(yàn)提升到了存在與意義維度形而上的反思，即生命意義的終極關(guān)懷。

最后，提倡信仰救贖。潘知常的信仰現(xiàn)代性提倡的信仰救贖，可以視為他生命美學(xué)的核心內(nèi)容和精神實(shí)質(zhì)的“信仰建構(gòu)中的審美救贖”的濃縮表達(dá)。在《新千年美學(xué)的朝圣之路》里，他分析了中國現(xiàn)代社會(huì)從新文化運(yùn)動(dòng)以來，在人與自然、人與社會(huì)的維度上，我們成功地引進(jìn)了“科學(xué)”和“民主”，但在人與自我的維度卻忽略了“信仰”，而現(xiàn)在的當(dāng)務(wù)之急是“引進(jìn)信仰”。鑒于信仰是一個(gè)西方宗教的概念，他從唯物主義的立場(chǎng)出發(fā)，指出：“我們可以拒絕宗教，但是卻不能拒絕宗教精神；我們可以拒絕信教，但是卻不能拒絕信仰；我們可以拒絕神，但似乎卻不能拒絕神性?！保?6］（P5）信仰并非彼岸世界的“烏托邦”，它就是此岸人間的“活菩薩”。

由于中國社會(huì)沒有神圣的宗教，蔡元培的“美育代宗教”，試圖把美升華到宗教的地位。百年后的潘知常借用法蘭克福學(xué)派的“審美救贖”方案，把“美”的寬度與“愛”的溫度生成為“信仰”的高度。由信仰引進(jìn)到審美救贖，或曰信仰引進(jìn)就是是審美救贖，可謂潘知常為新世紀(jì)美學(xué)的信仰現(xiàn)代性貢獻(xiàn)的“中國方案”。

三、劉小楓的“倫理美學(xué)”提出

劉小楓是當(dāng)代中國學(xué)術(shù)界研究領(lǐng)域轉(zhuǎn)向最為頻繁的人了：由20世紀(jì)80年代的文學(xué)、美學(xué)到90年代的語言學(xué)、社會(huì)學(xué)，再到新世紀(jì)以來的古典學(xué)、政治學(xué)等，但他不變的是現(xiàn)實(shí)主義的人文意識(shí)、浪漫主義的理想情懷和古典主義的學(xué)人風(fēng)范，他的美學(xué)研究，80年代就有引起轟動(dòng)的《詩化哲學(xué)》《拯救與逍遙》，以后又有受人稱道的《走向十字架上的真》《這一代人的怕和愛》《沉重的肉身》《重啟古典詩學(xué)》等。

雖然可以從詩學(xué)、神學(xué)、語言學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)的視角概括劉小楓的美學(xué)思想，但是，作為人文意義上的“倫理”二字更為準(zhǔn)確，“所謂倫理其實(shí)是以某種價(jià)值觀念為經(jīng)脈的生命感覺，反過來說，一種生命感覺就是一種倫理；有多少種生命感覺，就有多少種倫理”［17］（P3）。這是基于生命感覺而形成的以探究文明宗旨為歸宿的審美倫理，難怪他要頻頻轉(zhuǎn)換學(xué)術(shù)領(lǐng)域。作為一個(gè)現(xiàn)代人文學(xué)者，他深知“理解‘現(xiàn)代性’及其思想淵源，是20世紀(jì)思想界的基本訴求——中西學(xué)界皆然”［18］（P4）。劉小楓的現(xiàn)代性思考，經(jīng)歷了80年代的啟蒙現(xiàn)代性、90年代的審美現(xiàn)代性，直至新世紀(jì)由于他對(duì)西方基督文化的情有獨(dú)鐘而匯入了當(dāng)代中國美學(xué)有關(guān)現(xiàn)代性的最新思潮和最深思考——信仰現(xiàn)代性。在他1992年寫的《現(xiàn)代性語境與知識(shí)分子的信仰形式》文中說道：“本文試圖從文化社會(huì)學(xué)視域初步審視現(xiàn)代漢語知識(shí)分子之信仰在現(xiàn)代性語境中的變化，基本觀念是：除文化民族主義的情結(jié)外，當(dāng)代漢語知識(shí)分子的信仰狀況基本上與歐美知識(shí)分子的信仰狀況相同：信仰的個(gè)體化和多元化趨勢(shì)?！保?9］（P178）

結(jié)合80年代以來中國的文化思潮和社會(huì)現(xiàn)狀的急劇變動(dòng)，追蹤40余年來知識(shí)分子的心路歷程，從而揭示個(gè)體信仰與國家命運(yùn)的關(guān)系。在現(xiàn)代性問題上，也許劉小楓的重點(diǎn)已不是狹義的詩學(xué)—文藝美學(xué)，而是視野廣博、思維深邃的人學(xué)—倫理美學(xué)。這具體表現(xiàn)在以下三個(gè)方面：

一是知識(shí)分子的使命。

隨著上帝的隱退，知識(shí)分子成了現(xiàn)代社會(huì)的“良心”，如薩義德所說：“知識(shí)分子是社會(huì)中具有特定公共角色的個(gè)人，不能只化約為面孔模糊的專業(yè)人士，只從事她/他那一行業(yè)的能干成員?！保?0］（P16）雖然知識(shí)分子面對(duì)“信仰的個(gè)體化和多元化趨勢(shì)”，他們有著信仰選擇的主動(dòng)性和自由性；但是，劉小楓這一代知識(shí)分子，即他所謂的相較于“五四”的“四五”一代，已經(jīng)完成了“從真誠地相信走向真誠的不相信的過程”，就“應(yīng)該擔(dān)負(fù)價(jià)值意向的自我批判的任務(wù)”［21］（P132），作為薩義德命名的“公共知識(shí)分子”，正視靈魂的輕揚(yáng)和肉身的沉重，重建因現(xiàn)代性侵入而支離破碎的中國學(xué)術(shù)思想和當(dāng)代人文精神，不僅在《重啟古典詩學(xué)》中“建設(shè)中國的古典文明學(xué)系”，成為“文明的擔(dān)綱者”［22］（P9），而且在《走向十字架上的真》的朝圣中吐露“個(gè)人信仰表白”：“共同承受此世的受苦，一起徹夜不眠地看護(hù)人世?！保?3］（P151）

從而完成知識(shí)分子精神啟蒙：“生命的意義就在于把自身的強(qiáng)力奉獻(xiàn)給精神性孱弱的愛”，還有那“以羞澀和虔敬為質(zhì)素的怕?！保?4］（P23，17）這是一種高貴的信仰追求——現(xiàn)代性的信仰使命。

二是文化基督的意義。

面對(duì)包括美學(xué)在內(nèi)的中國文化的問題上，李澤厚是用“積淀說”來解釋，劉曉波是用“反理性”來批判，而劉小楓卻是用“神圣性”來重建。對(duì)信仰“神圣性”的推崇，被劉小楓視為知識(shí)分子的使命，并命名為“文化基督徒”，“其含義似乎是指，他們并非真正的基督徒，只是把基督教作為一種文化思想來接受并為之辯護(hù)，或從事著一種基督教文化研究而已”［25］（P217）。后來又進(jìn)一步解釋道：“‘文化基督徒’是信仰性的文化現(xiàn)象，基督教學(xué)術(shù)研究?jī)H僅是學(xué)術(shù)性的文化現(xiàn)象?！保?6］（P87）的確，信仰的神圣性不僅是宗教的專利，而是所有文化背后隱藏的精神向往。其所昭示的意義，與其說是“信仰”的神圣性，不如說是“愛意”的神圣性。在《詩化哲學(xué)》里，他推崇謝林的“靈魂倒是在痛苦中表現(xiàn)愛”［27］（P68），在《拯救與逍遙》里，他贊同陀思妥耶夫斯基的“必須像愛自己一樣去愛別人”［28］（P270），在《走向十字架上的真》里，他心儀西蒙娜·薇依的“人的真正美好的存在應(yīng)是被愛”［29］（P178）。這就是為愛而信仰，為信仰而愛。

三是個(gè)體意識(shí)的強(qiáng)調(diào)。

如果說理性面對(duì)的是人類的普遍性，那么信仰隱藏的就是生命的個(gè)體性，信仰什么或不信仰什么，是一切信仰者個(gè)人的自我選擇，“基督信仰是發(fā)生在個(gè)體身上的奇跡，或者說，是發(fā)生在個(gè)體身上的神奇而又無限美好的事件”［30］（P164），它迫使個(gè)體掙脫了肉體的限制而進(jìn)入靈魂的自由與無限，促使文化意義上的個(gè)體之誕生。當(dāng)人類進(jìn)入現(xiàn)代性語境中后，信仰盡管表現(xiàn)出多元化的趨勢(shì)，但是呈現(xiàn)的個(gè)體化面孔更加鮮明，肉身盡管日益沉重，但是靈魂從未停歇過飛翔的翅膀。劉小楓以卡夫卡在婚戀問題上表現(xiàn)出的“罪與惡及其救贖”為例，說明卡夫卡“思考人的問題時(shí)，從來就是指單個(gè)的人”，因?yàn)榭ǚ蚩ㄏ嘈拧皦m世中所有的道路都是個(gè)人的道路”，他對(duì)自己最后審判所體現(xiàn)出的“卡夫卡神學(xué)是啟蒙之后的神學(xué)——世俗化和個(gè)體化了的神學(xué)”［31］（P191，199）。這個(gè)“神學(xué)”其實(shí)就是人學(xué)——擁有個(gè)體生命的信仰現(xiàn)代性人學(xué)。

劉小楓針對(duì)90年代后中國知識(shí)分子既要承擔(dān)民族主義啟蒙現(xiàn)代性使命，又要張揚(yáng)個(gè)體主義的審美現(xiàn)代性意義，它們分別表現(xiàn)為渴望富強(qiáng)的國家信仰和追求自由的個(gè)人信仰，置身這種文化語境的“信仰定位的張力場(chǎng)”，劉小楓秉持“寬容和交互理解”的倫理美學(xué)目標(biāo)：“傳統(tǒng)的信仰形式轉(zhuǎn)換為現(xiàn)代性的的信仰形式的標(biāo)志之一是：信仰的方式由集體性轉(zhuǎn)換為個(gè)體性，即信仰的私人化。”［32］（P187）這就是尊重和崇奉“個(gè)體意識(shí)”的信仰現(xiàn)代性在“沉重的肉身”時(shí)代的存在地位及其意義。

四、劉士林的“苦難美學(xué)”命名

信仰現(xiàn)代性關(guān)鍵是要有“信而不疑”的靈魂崇敬才有“仰望蒼穹”的精神追求。

潘知常深信自由與平等，劉小楓堅(jiān)信神圣與博愛，而劉士林就崇信精神與苦難。這位從“校園詩人”到“非主流美學(xué)家”再到“江南文化研究者”的跨界學(xué)人，為了建立“苦難美學(xué)”，從1994年就開始思考人類是如何通過真—善—美的“主導(dǎo)結(jié)構(gòu)”去創(chuàng)造歷史的“精神—實(shí)踐”方式，他特別推崇19世紀(jì)俄羅斯文學(xué)所宣示的：“只有無條件的信仰才能產(chǎn)生最真實(shí)的道德，只有受難，才能重獲拯救?！保?3］（P249）揭示了在新軸心時(shí)代對(duì)與生俱來的精神苦難的無條件信仰的信仰現(xiàn)代性。

“十年磨一劍”，2004年他推出了60余萬字的《苦難美學(xué)》，匯聚了他的詩性文化和新道德主義的學(xué)術(shù)資源，充滿著康德“先驗(yàn)道德”批判和陀思妥耶夫斯基的“卡拉馬佐夫氣質(zhì)”，尤其是后者直接滋養(yǎng)了劉士林致力于闡釋人類精神覺醒的“苦難美學(xué)”：這是源于基督精神的為愛而愛的“這種信仰本身代表著真理、至善和最高的命令”，“這種信仰完全是出于個(gè)體的意志自由，是生命主動(dòng)選擇的無條件的最高存在，所以俄羅斯人對(duì)善的信仰是一種世界上最痛苦的精神戀愛?！保?4］（P73）這里的苦難似乎是原罪般的形而上的孤苦和磨難，而要洞悉和超越這個(gè)苦難，在人類文明的軸心時(shí)代依靠的是精神，可見，精神既是生命覺醒后導(dǎo)致生命苦難的“萬惡之源”，也是生命升華時(shí)引領(lǐng)生命蛻變的 “救世之主”。生命中的苦難還是身心一體的感性苦難，而要體驗(yàn)和提升這個(gè)苦難，在人類文明新軸心時(shí)代的當(dāng)今借助的除了精神，還有感性，可見，感性既是生命回歸后讓生命沉淪的“地獄之門”，也是生命飛躍中讓生命愉悅的“天堂之路”。

首先，“死亡意識(shí)”的降臨。美國著名學(xué)者卡爾·薩根說過：“人的預(yù)知能力是隨前額進(jìn)化而產(chǎn)生的，這種能力的最早結(jié)論之一就是意識(shí)到死亡。大概人是世界上唯一能清楚知道自己是必然死亡的生物?！保?5］（P77）死亡意識(shí)讓生命覺醒，卻帶來了更巨大而無形并伴隨個(gè)體生命終生的痛苦，所謂“生年不滿百，常懷千歲憂”。劉士林說道：“死亡，只有死亡，才是剛剛踏入文明門檻，而本身卻不知生死的原始居民最強(qiáng)烈的刺激物，也是他們產(chǎn)生思想、情感、痛苦與悲傷等個(gè)體性的生命意識(shí)的第一推動(dòng)力?！保?6］（P7）這里的死亡意識(shí)就是生命的精神覺醒，人類再也回不到了“搖籃期”那種“其生也天行，其死也物化”的自然狀態(tài)了。死亡是物質(zhì)生命的最后苦難，更是精神生命的最大苦難，盡管它推動(dòng)了人類文明的不斷前進(jìn)，其代價(jià)卻是個(gè)體生命的無盡苦痛。

人類文明一直謳歌的“精神”在生命的成長(zhǎng)過程中，居然成了罪惡的“淵藪”，難怪作為精神文化頂峰的宗教要推崇“原罪”，作為文明精神高地的美學(xué)更青睞“悲劇”?！叭祟惖木癯砷L(zhǎng)，就是伴隨著各種沉睡和覺醒的痛苦而發(fā)生的，因此，苦難和苦難帶來的覺醒程度，就成為本書（《文明精神結(jié)構(gòu)論》）要討論的主要內(nèi)容，它既是一份歷史總結(jié)，又將是一種面向未來的宣言，更是現(xiàn)實(shí)的一個(gè)參照坐標(biāo)?！保?7］（P13）死亡是個(gè)體物質(zhì)生命的悲壯落日，也是人類精神生命鳳凰涅槃，還是現(xiàn)實(shí)生命必須正視的最后存在和最高信仰。

其次，“詩性智慧”的遠(yuǎn)去?！霸娦灾腔邸笔蔷S柯總結(jié)原始初民生命狀態(tài)時(shí)創(chuàng)造的一個(gè)重要概念，“他們就以驚人的崇高氣魄去創(chuàng)造，這種崇高氣魄偉大到使那些用想象來創(chuàng)造的本人也感到非常惶惑”［38］（P159），他們沒有推理的理性能力，卻充滿了蓬勃旺盛的感覺和生動(dòng)鮮明的想象。然而，隨著軸心時(shí)代的到來，劉士林指出人類遭受了三大精神創(chuàng)傷：“一是理性主體由于充分意識(shí)到它與自然的分裂而產(chǎn)生的空間恐懼，二是倫理主體由于首先關(guān)注到人與自身的分裂而產(chǎn)生的時(shí)間焦慮，三是在這兩種異化基礎(chǔ)上油然而生的對(duì)于詩性智慧的回憶，它們?cè)谂c理性智慧的對(duì)立中逐漸積淀為人類生命特有的審美機(jī)能?！保?9］（P8）“托遺響于悲風(fēng)”的詩性智慧演化為了精神生命真、善、美的三元結(jié)構(gòu)，探究知識(shí)的“真”和追求道德的“善”壓倒，甚至取代了充滿生命活力的“美”，然而人類對(duì)美的信仰猶如三千年不死、三千年不倒、三千年不爛的大漠胡楊。

為了說明“詩性智慧”消失后審美的科學(xué)化和道德化，劉士林先分析了“科學(xué)主義”“道德主義”對(duì)詩性的驅(qū)逐，最后指出“審美主義”也變成了中國儒家的“文以載道”和古希臘柏拉圖的“放逐詩人”。的確，“審美主義也走著一條坎坷而痛苦的歷史之路?！绾问顾陨沓墒炱饋恚@也就是馬克思‘用美來建造’世界的歷史課題”［40］（P47）。這個(gè)“美”一定是“那些能感受人的快樂和確證自己是屬人的本質(zhì)力量的感覺”［41］（P79）。但是，對(duì)愛美之心人皆有之是人類深信不疑而無條件式的崇奉。

最后，“審美趣味”的批判。“死亡意識(shí)”的降臨，無情地從生命倫理上剝奪了“生之快樂”，“詩性智慧”的遠(yuǎn)去徹底告別了通往感性世界的“審美之樂”，于是趣味乃至審美趣味這個(gè)高度個(gè)體性和私密性的話題，但由于軸心時(shí)代求真的理知和向善的理智放逐了愛美的感性，康德為了追回被精神生命異化已久的“判斷力”，依據(jù)“審美無功利”，祭起了“趣味無爭(zhēng)辯”的主體論美學(xué)大旗，劉士林指出：“正是有了不可以被納入科學(xué)規(guī)律和倫理規(guī)范的審美趣味，才為精神生命從它不自由的異化命運(yùn)中超越出來提供了先驗(yàn)條件。”［42］（P382）遺憾地是，從軸心時(shí)代到新軸心時(shí)代，人類的審美趣味，不是被科學(xué)精神指導(dǎo)，就是被道德法則規(guī)范，不是被神圣權(quán)力僭越，就是被流行文化引領(lǐng)；尤其是當(dāng)今電子技術(shù)生產(chǎn)的“審美幻象”，消費(fèi)主義催生的“娛樂至死”，“這種異化的審美趣味在新軸心時(shí)代中已經(jīng)擴(kuò)散為一種全人類的精神生產(chǎn)方式”［43］（P285）。

自從生命有了死亡意識(shí)，又遠(yuǎn)離了詩性智慧，我們已經(jīng)不可能再有“鑿井而飲，耕田而食”的審美趣味了，而能喚起生命感覺的惟有“痛感”，劉士林在《苦難美學(xué)》中設(shè)立專章“論‘痛感’”?！俺俏覀兪艿酱掏?，否則我們從來不注意我們?cè)鴵碛幸活w靈魂?！保?4］（P133）揭示了痛感之于生命的重要意義，以痛感為表征的生命苦難“正是在它對(duì)以生命信仰為本體內(nèi)涵的詩性智慧的殘酷替代中，才真正完成了個(gè)體精神生命在人類軸心時(shí)代的創(chuàng)世紀(jì)工程”［45］（P431）。遺憾的是，它或許將是一座永遠(yuǎn)的“爛尾樓”。但是，它能啟示我們解開美學(xué)的“千古之謎”：“在生命本體論的語境中，美是人類生命機(jī)能中一種愉快與不愉快的心理感受?！保?6］（P6）精神與感性，水火不容又融為一體而形成的苦難美學(xué)，更堅(jiān)定了我們超越苦難的生命信仰。

五、學(xué)術(shù)界的“信仰美學(xué)”討論

潘知常曾在《上海文化》發(fā)表《讓一部分人先信仰起來——關(guān)于中國文化的信仰困局》的文章，引起學(xué)術(shù)界的關(guān)注和討論。2016年北京大學(xué)、四觀書院，以及上海社會(huì)科學(xué)院《上海文化》和《學(xué)術(shù)月刊》編輯部等，分別在北京與上海舉辦有關(guān)中國當(dāng)代文化發(fā)展中的信仰問題學(xué)術(shù)討論會(huì)，閻國忠、潘知常、牛宏寶、陳伯海、劉成紀(jì)等幾十位學(xué)者從信仰的本體理論、信仰與當(dāng)代社會(huì)的關(guān)系、中國文化的信仰傳統(tǒng) 等幾個(gè)方面作了深入的闡述和探討?！霸谀媳眱傻貢?huì)議中，與會(huì)者聯(lián)系當(dāng)代社會(huì)實(shí)際和百年來中國社會(huì)的轉(zhuǎn)型，對(duì)當(dāng)代中國的信仰問題展開熱烈討論?！保?7］參與討論的學(xué)者中美學(xué)家占了多數(shù)，美學(xué)再一次像20世紀(jì)80年代那樣扮演著引領(lǐng)社會(huì)思潮和文化建設(shè)的主角；的確，社會(huì)發(fā)展和文化建設(shè)必然要引入信仰的蒞臨，而信仰問題的解決必須借助美學(xué)思考的介入，就此意義而言，對(duì)于信仰的理解與其說是一個(gè)文化發(fā)展的議題，不如說是一個(gè)美學(xué)面對(duì)的問題，這里姑且用“信仰美學(xué)”來說明信仰之于美學(xué)的意義和美學(xué)之于信仰的價(jià)值。如閻國忠所說的：“美學(xué)作為哲學(xué)的分支，不是實(shí)證之學(xué)，而是感性之學(xué)、超越之學(xué)、信仰之學(xué)”，因此“美學(xué)是討論信仰問題的最佳切入點(diǎn)?！保?8］

只有認(rèn)識(shí)清楚了中國文化語境中的信仰與美學(xué)的關(guān)系，才能理解新世紀(jì)的中國美學(xué)為何會(huì)走上信仰現(xiàn)代性的朝圣之路。為此，學(xué)者們思考了這三個(gè)問題。

首先，信仰是什么。要回答這個(gè)問題，僅憑借知識(shí)學(xué)的定義和宗教學(xué)的闡釋是不夠的，還必須借助文化學(xué)和人類學(xué)的視野。保羅·蒂利希認(rèn)為：“在宗教的語言里，不論學(xué)者所說的，抑或民眾所用的，引起最多誤解，引起最多歪曲、引起最可質(zhì)疑的概念規(guī)定的，莫過于‘信仰’一詞?！保?9］（P114）信仰既可歸入宗教文化而擁有神圣性，也可納入民間文化而具有普適性。對(duì)于這種“歧路亡羊”的仁智之見，牛宏寶指出：“我們是在現(xiàn)代意義上談信仰，還是在傳統(tǒng)意義上談信仰？是在共同體意義上談信仰，還是在個(gè)體意義上談信仰？是在有神論的意義上談信仰，還是在無神論的意義上談信仰？不同的立足點(diǎn)會(huì)有不同的關(guān)于信仰的闡釋。”［50］可見，就像信仰本身有著極高的難度系數(shù)一樣，對(duì)信仰的界定也并非簡(jiǎn)單的下定義。歷史學(xué)家毛佩琦認(rèn)為“信仰的東西一定是崇高的”，要充滿敬畏感和堅(jiān)定性。［51］這種說法頗有美學(xué)意味。

而真正從美學(xué)角度解說信仰的是著名美學(xué)家閻國忠，他指出信仰“構(gòu)成其核心的是人類對(duì)自然、對(duì)自我， 對(duì)當(dāng)下、對(duì)未來，對(duì)苦難、對(duì)快樂的最深切、最持久、最普遍的生命體驗(yàn)和生命意識(shí)”［52］（P22）。說明信仰伴隨生命而產(chǎn)生，是人類走出蒙昧進(jìn)入文明后，在悲歡離合的生活中，在生老病死的過程中，對(duì)生活背后和對(duì)過程之外某種信念的篤信，對(duì)生命終極意義的叩問，信仰昭示和揭示了整個(gè)生命狀態(tài)的最高境界和最后答案。

其次，我們?yōu)楹涡枰叛觥?0年代隨著市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的全面施行，我們已經(jīng)有過一次“人文精神”的失落，進(jìn)入新千年后價(jià)值多元化、文化多樣化帶來的負(fù)面影響是從生活到藝術(shù)的講享樂和去崇高的大行其道，“信仰危機(jī)”的出現(xiàn)再次引起學(xué)者們的憂慮。潘知常率先提出“信仰困局”，“以信仰代宗教”。百年來，我們沒有看到科學(xué)和民主背后“信仰”的巨大力量，僅有啟蒙和審美的現(xiàn)代性已經(jīng)不夠了，還要借助基督文化的神圣理念，喚醒我們的信仰意識(shí)。潘知常著眼于新世紀(jì)文化建設(shè)，陳伯海則從“小康社會(huì)”不僅有經(jīng)濟(jì)的、政治的、法治的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)，“同時(shí)也就有植根于這一現(xiàn)實(shí)土壤之中的占主流地位的精神導(dǎo)向，從某種意義上說，亦便是當(dāng)前社會(huì)所呼喚的共同信仰了”［53］（P12）。國家發(fā)改委國際合作中心原大健康研究院副院長(zhǎng)宋澎聯(lián)系當(dāng)下國人沉迷酒色財(cái)氣“個(gè)體信仰”的嚴(yán)重缺失，認(rèn)為要從每一個(gè)人開始“追求真善美，珍愛生命，祈福世界和諧”［54］。

最后，如何建構(gòu)信仰。在一個(gè)沒有濃郁而深厚的宗教傳統(tǒng)的國度，本身就沒有像歐洲那樣的“一神教”背景的信仰堅(jiān)守?，F(xiàn)在學(xué)者們不僅直面和研究中國文化的“信仰困局”，更在思考如何走出“困局”，這既是一個(gè)理論探索，又是一次實(shí)踐嘗試。在這次討論中他們各抒己見，各支高招。毛佩琦在《構(gòu)建信仰，重建中華文化的主體性》中認(rèn)為要“區(qū)分政治主張和個(gè)人信仰”，“在允許多種信仰的大前提下，重建中華文化的主體性”，“進(jìn)行理論建設(shè)，要開展人生觀的討論?！保?5］（P42，43）陳伯?！对凇靶】瞪鐣?huì)”與“信仰困局”》中也給出兩點(diǎn)建議：“我們亟需樹立的是一種非宗教的信仰，而不是宗教信仰”；“須借助傳統(tǒng)及外來的思想資源，……不宜照搬，只能用為借鑒?！保?6］（P15）這些見解既符合中國國情，有現(xiàn)實(shí)的針對(duì)性，也契合信仰本身，有實(shí)踐的操作性。相較而言，顏翔林更是清晰地看到了信仰在人類文明中的“雙刃劍”效應(yīng)，指出“信仰在賦予生活世界積極意義的同時(shí)，也導(dǎo)致無數(shù)的歷史悲劇和人生災(zāi)難。”于是，“從功能意義和價(jià)值形態(tài)上考察，信仰的重構(gòu)只有選擇倫理信仰與審美信仰才符合理性與審美的目的性，也使人類命運(yùn)轉(zhuǎn)向美好的未來IkuaCbCgqzTOxucUbmC/uw==得以可能”［57］。這就是對(duì)人類文化最高價(jià)值“真善美”的無條件認(rèn)同和堅(jiān)守。

結(jié)語

中國當(dāng)代文化建設(shè)在實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的路途上經(jīng)歷了思想“啟蒙”的沉重和社會(huì)“救亡”的艱難后，中國當(dāng)代美學(xué)建構(gòu)在追求現(xiàn)代性的價(jià)值中，經(jīng)歷了工具理性“啟蒙”和價(jià)值理性“審美”后，今天開始了社會(huì)主義文化和生命美學(xué)的“信仰”重建了，或言之，中國新世紀(jì)的美學(xué)，在面臨“啟蒙”的未竟和“救亡”的未完之現(xiàn)狀，置身國際政治的“新戰(zhàn)略”和國內(nèi)經(jīng)濟(jì)的“新常態(tài)”之形勢(shì)，從美學(xué)開始的信仰重建，既是超越啟蒙現(xiàn)代性的新內(nèi)容，又是延續(xù)審美現(xiàn)代性的新發(fā)展，更是美學(xué)重振的新啟示。

理性，構(gòu)成了啟蒙現(xiàn)代性的基本精神，但理性能所向披靡嗎？

詩性，鑄就了審美現(xiàn)代性的重要品格，但詩性能道法無邊嗎？

神性，啟迪著信仰現(xiàn)代性的悄然登臨，在理性無能為力的地方，在詩性愛莫能助的時(shí)候，它承擔(dān)起了靈魂救贖的神圣使命。

現(xiàn)代性的追求構(gòu)成了西方歷史三百多年的主旋律和中國社會(huì)一百余年的進(jìn)行曲，物質(zhì)文明現(xiàn)代性的巨大成就有目共睹，精神文明現(xiàn)代性目標(biāo)依然是任重道遠(yuǎn)。的確，肩負(fù)人的精神文明的現(xiàn)代性，理性已凱歌高奏，詩性正乘勝前進(jìn)，具有終極關(guān)懷和價(jià)值訴求的神性將大有作為。

為此，審視當(dāng)代中國美學(xué)的信仰及其重建的問題，不僅是為了美學(xué)建構(gòu)的完滿，而且是為了人學(xué)賦能的完勝。

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（責(zé)任編輯：杜 娟）

作者簡(jiǎn)介：范藻，男，教授，研究方向：美學(xué)及文藝批評(píng)。