摘要：《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》對(duì)整個(gè)華夏傳播研究進(jìn)行了梳理，行文內(nèi)容具有很強(qiáng)的啟發(fā)性，指出了華夏傳播研究“向后看”與“向前看”的研究取向。華夏傳播要立足本土、面向全球，因此華夏傳播研究的前后看問(wèn)題理應(yīng)在橫向?qū)Ρ取⒖v向梳理的視角下展開。從中西文化比較視域出發(fā)，對(duì)華夏傳播研究進(jìn)行反思，華夏傳播研究向后看與向前看的現(xiàn)實(shí)意義在于：從向后看中找華夏傳播研究應(yīng)遵循的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，關(guān)注先秦文化，從聯(lián)系中把握“做”，保持中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)賡續(xù)，保持華夏傳播研究特色；從向前看中望未來(lái)，將歷史作為中介，用一種整體觀、共同體觀照見華夏傳統(tǒng)、關(guān)注當(dāng)下，進(jìn)而從歷史中把握華夏傳播研究的未來(lái)取向。

關(guān)鍵詞：《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》；華夏傳播；中西比較

中圖分類號(hào)：G256.4文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：2095-6916（2024）19-0162-06

“Looking Backward and Forward” in Huaxia Communication Studies

Under the Perspective of Comparison Between China and the West

— Starting from The Academic History of Huaxia Communication Studies

Wang Sun

（Zibo Vocational Institute， Zibo 255300）

Abstract： The Academic History of Huaxia Communication Studies is a highly enlightening survey of the whole of Huaxia communication studies， in which the work highlights the research orientations of “l(fā)ooking backward” and “l(fā)ooking forward” in Huaxia communication studies. Huaxia communication should be based on the local and global， so the problems of looking backward and forward in Huaxia communication studies should be carried out under the perspective of horizontal comparison and vertical sorting. Starting from the perspective of comparison of Chinese and Western cultures and reflecting on Huaxia communication studies， the practical significance of looking backward and forward in Huaxia communication studies lies in the following： looking backward to find the academic traditions that Huaxia communication studies should follow， focusing on the pre-Qin culture， and grasping the concept of “doing” in the linkage in order to keep the continuation of Chinese academic traditions， hence preserving the characteristics of Huaxia communication studies; looking forward to the future， using history as an intermediary， adopting a holistic and communal perspective to reflect on Huaxia traditions， focusing on the present so as to grasp the future direction of Huaxia communication studies from history.

Keywords： The Academic History of Huaxia Communication Studies; Huaxia communication; the comparison between China and the West

關(guān)于“華夏傳播研究”，“就中國(guó)知網(wǎng)所收錄的文獻(xiàn)而論，‘華夏’與‘傳播’聯(lián)言最早見于1995年陜西省社會(huì)科學(xué)院歷史所王亞榮所著的一篇論文，指的是佛教流傳到中國(guó)”［1］，謝清果在學(xué)術(shù)輯刊《華夏傳播研究》創(chuàng)刊詞中提到“‘華夏傳播研究’這一提法首見于廈門大學(xué)新聞傳播學(xué)院的黃星民教授于《新聞與傳播研究》2002年第4期上發(fā)表的《華夏傳播研究芻議》一文”［2］。黃星民在該文中將華夏傳播研究界定為：“對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的傳播活動(dòng)和傳播觀念的發(fā)掘、整理、研究和揚(yáng)棄?！保?］其實(shí)華夏傳播研究遠(yuǎn)早于1995年與2002年，謝清果對(duì)整個(gè)華夏傳播研究進(jìn)行耙梳，撰寫的《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》已做具體闡述。隨著研究的不斷推進(jìn)，傳播學(xué)界越來(lái)越關(guān)注華夏傳播研究，該研究方向逐漸成為一顯學(xué)，成為新時(shí)代傳播研究中“最熱鬧”的一個(gè)領(lǐng)域。這個(gè)學(xué)術(shù)方向的研究過(guò)程引發(fā)了很多學(xué)者的質(zhì)疑或反思，而這也正是“華夏傳播研究”生命力的體現(xiàn)與對(duì)傳播學(xué)研究的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。

一、對(duì)《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》的概述與簡(jiǎn)評(píng)

《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》是謝清果在對(duì)國(guó)內(nèi)外華夏傳播研究學(xué)術(shù)史進(jìn)行考證、梳理與記錄的基礎(chǔ)上撰寫的，共分5篇：第一篇 華夏傳播研究學(xué)術(shù)史；第二篇 華夏傳播研究與教學(xué)的個(gè)體生命史；第三篇 華夏傳播研究學(xué)人志；第四篇 傳播學(xué)中華魂研究學(xué)者訪談錄；第五篇 傳播學(xué)中國(guó)化倡導(dǎo)者余耶魯?shù)膹B大印記。整部學(xué)術(shù)史的記錄方式有年表史、有人物傳記，有考據(jù)、有歷史比較、有口述等。通過(guò)這部著作，我們就可以對(duì)華夏傳播研究有一個(gè)整體而又詳細(xì)的了解與把握，這對(duì)探索中國(guó)傳播學(xué)的發(fā)展有著積極的意義。

（一）以時(shí)間為線的學(xué)術(shù)史梳理

《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》第一篇無(wú)疑是整部作品里最具學(xué)術(shù)價(jià)值的部分。該篇共分為三個(gè)部分：“第一部分（第一章）總體闡述華夏傳播研究的背景與意義，第二部分（第二至六章）通過(guò)五個(gè)階段來(lái)概述華夏傳播研究近一百年來(lái)的發(fā)展歷程，第三部分（第七至九章）闡明今后華夏傳播研究如何行穩(wěn)致遠(yuǎn)的問(wèn)題?！保?］2在這些篇章里，謝清果經(jīng)過(guò)整理將整個(gè)華夏傳播研究分為5個(gè)時(shí)期：萌芽期（1925—1977年）、第一波的探索期（1978—1992年）、第二波的創(chuàng)立期（1993—2002年）、第三波的調(diào)整發(fā)展期（2003—2012年）、第四波的高速發(fā)展期（2013至今）。

梳理華夏傳播研究學(xué)術(shù)史對(duì)華夏傳播研究的貢獻(xiàn)是顯而易見的。從縱向上看，通過(guò)對(duì)華夏傳播學(xué)術(shù)史的觀閱，對(duì)華夏傳播的源起與發(fā)展就有了全面的了解，知道華夏傳播從何而來(lái)，又將向何而去；增強(qiáng)了從事該研究方向的學(xué)者的認(rèn)同感與歸屬感，給其他學(xué)者提供了認(rèn)知該研究方向的一手完整資料。從橫向上看，該篇章理順了華夏傳播與新聞學(xué)、傳播學(xué)之間的關(guān)系，厘定了華夏傳播學(xué)與傳播學(xué)中國(guó)化的概念，確定了華夏傳播研究方向的內(nèi)容及學(xué)術(shù)地位等。在首章最后章節(jié)里，謝清果指出：“華夏傳播研究作為一個(gè)研究領(lǐng)域已然形成，就像傳播學(xué)可以分為經(jīng)濟(jì)傳播學(xué)等一樣，華夏傳播研究華夏傳統(tǒng)文化中的傳播活動(dòng)與現(xiàn)象，自然也可以成為華夏傳播學(xué)”，“華夏傳播學(xué)是在對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的傳播活動(dòng)和傳播觀念進(jìn)行發(fā)掘、整理、研究和揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上，構(gòu)建起來(lái)的能夠闡釋和推進(jìn)中華文明可持續(xù)發(fā)展的傳播機(jī)制、機(jī)理和思想方法的學(xué)說(shuō)”［4］5。

值得注意的是，在當(dāng)今學(xué)界仍有很多學(xué)者對(duì)華夏傳播學(xué)的學(xué)術(shù)合理性有所質(zhì)疑。這首先就關(guān)乎概念的界定。黃星民在《華夏傳播研究芻議》中就已經(jīng)認(rèn)識(shí)到上述問(wèn)題并認(rèn)為：“華夏傳播研究”是“傳播學(xué)中國(guó)化”的有機(jī)組成部分。從“華夏傳播研究”的角度看華夏傳播研究的目的是促使“傳播學(xué)中國(guó)化”［3］。在《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》中，謝清果指出，本書的華夏傳播研究（或華夏傳播學(xué)）就是本土傳播學(xué)的雅稱，是專指從中華五千多年文明中探索中國(guó)人的傳播智慧，提煉傳播概念，剖析傳播觀念，構(gòu)建傳播理論的學(xué)術(shù)旨趣。傳播學(xué)中國(guó)化是將源于西方的傳播學(xué)傳入中國(guó)，專指在中國(guó)接受西方傳播學(xué)的過(guò)程。中國(guó)傳播學(xué)則是傳播學(xué)中國(guó)化的結(jié)果，即中國(guó)化的傳播學(xué)，基于中國(guó)經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐的傳播學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是傳播學(xué)的共性。華夏傳播學(xué)專指運(yùn)用中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化話語(yǔ)，遵循中華文化自身的溝通邏輯，從而形成自洽的傳播思想、傳播理論及其歷史變遷，強(qiáng)調(diào)的是傳播學(xué)的個(gè)性［4］3。從華夏傳播學(xué)概念的演變看，華夏傳播研究意圖打破中西方理論的二元對(duì)立，不倡導(dǎo)用西方理論解釋中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，而是要形成具有華夏氣派的學(xué)術(shù)體系，形成的不是中國(guó)化的傳播學(xué)，而是中國(guó)特色的傳播學(xué)。筆者認(rèn)為，部分學(xué)者對(duì)“華夏傳播”概念并未真正關(guān)注，是其對(duì)華夏傳播不認(rèn)可的重要原因。

（二）以人物為中心的人物記述

在《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》的篇章里，無(wú)論是個(gè)體生命史，還是學(xué)人志、訪談錄、余耶魯?shù)膹B大印記，都圍繞“人”展開記述。其中個(gè)體生命史圍繞謝清果介入，并對(duì)他開展教學(xué)、科研的情況進(jìn)行了記錄；學(xué)人志對(duì)鄭學(xué)檬、李敬一等12位國(guó)內(nèi)外華夏傳播研究者的學(xué)術(shù)開展情況進(jìn)行了概述志記；訪談錄記錄了楊柏嶺、鐘海連等7位學(xué)者的訪談；余耶魯印記則記錄了蘇鑰機(jī)、陳培愛(ài)等6位學(xué)者與余耶魯?shù)慕煌∮洝Ｖx清果一直關(guān)注人物在傳播中的作用，他試圖通過(guò)人物媒介展開華夏傳播，他在其著作《作為媒介的圣賢：中華文化理想人格的傳播學(xué)研究》的序言中指出：“圣賢文化是中華文化的核心內(nèi)容，尊圣成賢是傳統(tǒng)士人的根本追求。如果說(shuō)禮樂(lè)文化是中華文化的表現(xiàn)形式，那么圣賢文化是中華文化的本質(zhì)內(nèi)容”［5］。當(dāng)然，謝清果肯定無(wú)意將《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》中記錄的研究學(xué)者視為圣賢，但這些學(xué)者即使不被認(rèn)作為“圣賢”，也應(yīng)承認(rèn)他們是該研究領(lǐng)域的“鄉(xiāng)賢”。筆者在對(duì)該著作進(jìn)行評(píng)述的時(shí)候?qū)懙溃骸耙允ベt為媒，其實(shí)就是將圣賢作為一個(gè)錨點(diǎn)，通過(guò)這個(gè)錨點(diǎn)，就對(duì)時(shí)間進(jìn)行錨定，實(shí)現(xiàn)古今對(duì)話，就可對(duì)空間進(jìn)行錨定，實(shí)現(xiàn)中外交流。因此，對(duì)圣賢的媒介性研究，就不僅僅是工具論層面的研究，更是在本體論的層面展開的探索?！保?］從這個(gè)人物媒介思路出發(fā)，這些志、訪談等的學(xué)術(shù)價(jià)值就凸顯出來(lái)了?！度A夏傳播研究學(xué)術(shù)史》將“人”作為媒介，將各位華夏傳播研究學(xué)者的相關(guān)教學(xué)、科研開展情況進(jìn)行記錄，為受眾提供了一個(gè)可反思、可借鑒的范本，實(shí)現(xiàn)了學(xué)者與讀者間的跨時(shí)空對(duì)話。

二、從向前看與向后看視角理解“華夏傳播”研究的必要性

在對(duì)黃星民的學(xué)術(shù)研究進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)，謝清果指出：“黃星民心目中的‘華夏傳播’研究的對(duì)象是傳統(tǒng)文化，強(qiáng)調(diào)的是‘向后看’，即探討傳統(tǒng)社會(huì)沉淀的傳播智慧，其實(shí)，還有一個(gè)可取的方向，當(dāng)是‘向前看’，即探討中華優(yōu)秀文化在現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)如何傳承發(fā)展的問(wèn)題。這既事關(guān)中華民族核心價(jià)值觀的發(fā)揚(yáng)問(wèn)題，也事關(guān)中國(guó)傳播學(xué)的學(xué)術(shù)話語(yǔ)體系建構(gòu)的問(wèn)題。因?yàn)橹挥心軌蚧貞?yīng)時(shí)代問(wèn)題的研究，才是有生命力的”［4］44。他此時(shí)就將華夏傳播研究“向后看”與“向前看”的問(wèn)題指了出來(lái)，而這種研究的前后看，不僅僅關(guān)涉華夏傳播的研究方法及內(nèi)容，更涉及華夏研究的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)。作為舶來(lái)品的傳播學(xué)進(jìn)入中國(guó)后，在中國(guó)本土化的過(guò)程中，一直面臨的一個(gè)問(wèn)題就是中西文化的左右比較、學(xué)術(shù)開展的前后照見，而且這個(gè)問(wèn)題是傳播學(xué)無(wú)論站在西方學(xué)術(shù)還是中方學(xué)術(shù)的立場(chǎng)都必須坦然面對(duì)的問(wèn)題，或者說(shuō)這是傳播學(xué)在學(xué)術(shù)共同體的建構(gòu)，在推進(jìn)中國(guó)式現(xiàn)代化、中華民族共同體、人類命運(yùn)共同體進(jìn)程中都要直面的問(wèn)題。

關(guān)于傳播學(xué)從中西比較的角度進(jìn)行前后看的問(wèn)題，宣偉伯（后譯施拉姆）在《傳學(xué)概論——傳媒·信息與人》（又譯《傳播學(xué)概論》）的“新訂本序”中提到西方人應(yīng)該注意中國(guó)的傳統(tǒng)文化，并且認(rèn)為中國(guó)文化能夠幫助西方人提高智慧及洞見［7］。對(duì)他的這句話進(jìn)行解讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，施拉姆從歷史的角度注意到了中國(guó)本土的傳（播）學(xué)，同時(shí)我們也能意識(shí)到他是站在西方的角度來(lái)看中國(guó)傳播的問(wèn)題。這其實(shí)就反映出在中西不同文化背景中，傳播會(huì)帶有不同的取向特點(diǎn)，而這種特點(diǎn)應(yīng)該從向后看中找根源、從向前看中望未來(lái)。

從歷史的、宏觀的高度來(lái)理解西學(xué)這一外來(lái)的學(xué)術(shù)，對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)尤為重要。施拉姆在論證傳播關(guān)系的時(shí)候引用了柏拉圖的“洞穴之喻”，認(rèn)為：“柏拉圖的洞穴比方極好，很能說(shuō)明人類傳播的情況，這是一場(chǎng)影子游戲”［8］。關(guān)于對(duì)這個(gè)“洞喻”的解讀，施拉姆顯然更加關(guān)注“影子”。通過(guò)施拉姆的解讀，我們能夠理解他將人類傳播視為影子游戲的原因，也能理解他所提的影子人物。“從蘇格拉底、柏拉圖到亞里士多德，希臘哲學(xué)為日后西方學(xué)術(shù)和學(xué)科奠定的兩個(gè)最基本的‘科學(xué)性’標(biāo)準(zhǔn)是：一是求‘是’與求‘應(yīng)（該）’相對(duì)，求‘是’代表事實(shí)判斷，求‘應(yīng)（該）’代表價(jià)值判斷；二是在實(shí)用的需要之外，還有獨(dú)立于一切外在現(xiàn)實(shí)需要而存在的自在的學(xué)術(shù)邏輯?！保?］作為西方傳播學(xué)之父的施拉姆，他的論述自然遵循西方學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，站在西方立場(chǎng)上進(jìn)行開創(chuàng)性、啟迪性的傳播學(xué)解讀。中國(guó)的學(xué)術(shù)思想顯然并不側(cè)重求“是”，中國(guó)人的思想方式更偏向于求“用”，是將價(jià)值判斷作為前提，注重實(shí)踐。這就引發(fā)了兩個(gè)方面的學(xué)術(shù)探討：一個(gè)是中西方古代學(xué)術(shù)思想不同，這種不同的學(xué)術(shù)思想生發(fā)了不同的學(xué)術(shù)習(xí)慣與學(xué)術(shù)邏輯；另一個(gè)是如何使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)思想與西方學(xué)術(shù)展開對(duì)話，這種學(xué)術(shù)對(duì)話是否能夠促進(jìn)雙方學(xué)術(shù)的互補(bǔ)性。站在中方的角度，從傳播學(xué)視角對(duì)上述問(wèn)題進(jìn)行再次分解，也就是華夏傳播學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的向后看問(wèn)題與華夏傳播學(xué)術(shù)發(fā)展的向前看問(wèn)題。

三、向后看：確立“做”華夏傳播研究的初心與基石

依托傳承幾千年而不斷的華夏文明，華夏傳播的向后看問(wèn)題，顯然就不是一個(gè)片段傳播的問(wèn)題。此時(shí)可以引入德布雷對(duì)傳播與傳承的界定，他從時(shí)空的維度將廣義上的傳播具體界定區(qū)分為廣義上的傳承與狹義上的傳播，二者之間的具體關(guān)系為：“傳播是長(zhǎng)期過(guò)程中的瞬間和廣泛集合中的片段。而這個(gè)廣泛的集合體，我們將稱之為傳承”［10］。這樣看來(lái)，華夏傳播的研究對(duì)象顯然是從歷史、文化角度展開的中華文化傳承問(wèn)題。雅斯貝斯提出了“軸心時(shí)代”的概念，認(rèn)為：“人類依靠當(dāng)時(shí)發(fā)生的、創(chuàng)造的、思考的事物生活至今。每一次人類的新飛躍都回顧軸心時(shí)代，從中獲取新的火花”［11］17，“從一開始，人類與生俱來(lái)的實(shí)質(zhì)上的潛能就在不斷涌動(dòng)。但就這些潛能本身而言，直到它們進(jìn)入歷史的運(yùn)動(dòng)，并在其中顯現(xiàn)、經(jīng)受考驗(yàn)、得到增強(qiáng)、被遺失、又被憶起、重新發(fā)展，它們才變得豐富、完整、清晰。它們需要合理化，合理化本身絕不具有首要目的，而是起源和最終目標(biāo)顯現(xiàn)的媒介”［11］68。因此從傳承的角度向后看，華夏傳播研究應(yīng)該更加關(guān)注處于軸心時(shí)代的先秦文化。

先秦雖是一個(gè)大動(dòng)蕩的時(shí)期，但也是在這個(gè)時(shí)期出現(xiàn)了百家爭(zhēng)鳴，各成熟的思想體系形成、繁榮，開始以系統(tǒng)、理性的方式被傳承。也正是在這個(gè)時(shí)期，生發(fā)了中西方不同的價(jià)值取向：即西方社會(huì)科學(xué)的“理論的興趣”與中國(guó)古代“實(shí)踐的興趣”、西學(xué)的“求知”與中國(guó)求“做”的價(jià)值取向［9］。華夏傳播研究的各位學(xué)者也都不自覺(jué)地將注意力集中到了先秦時(shí)期，例如，邵培仁、姚錦云提出的“陰—陽(yáng)”等十對(duì)既是中國(guó)傳統(tǒng)思想的重要范疇，又是中國(guó)人日常傳播行為和行動(dòng)“釋義系統(tǒng)”的“華夏傳播觀念”［12］；謝清果主編的《華夏傳播范疇論》提出華夏傳播的學(xué)科范疇、本體論范疇、方法論范疇及實(shí)踐論范疇；張兵娟提出的禮文化傳播等，無(wú)不與先秦文化有著直接而又密切的關(guān)系。但是，中國(guó)求“做”的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)傾向是在普遍聯(lián)系中體現(xiàn)的。汪德邁認(rèn)為：“中國(guó)第一個(gè)文字是占卜的‘卜’。卜，指在龜甲上，用占卜的辦法，發(fā)現(xiàn)龜裂所預(yù)示的現(xiàn)象的含義。由此產(chǎn)生的認(rèn)知，不是因果關(guān)系，而是關(guān)聯(lián)關(guān)系。中國(guó)人的思維是，整個(gè)世界的現(xiàn)實(shí)都是由關(guān)聯(lián)關(guān)系構(gòu)成的，事物之間有相互的感應(yīng)?！保?3］而這種感應(yīng)、聯(lián)系集中體現(xiàn)在“天人合一”的理念中，體現(xiàn)在人與天、人與人之間的關(guān)系中。“軸心時(shí)代成了一種酵素，它將人類帶入世界歷史唯一的內(nèi)在關(guān)聯(lián)之中。對(duì)我們而言，它成為一種尺度，借助這個(gè)尺度，各民族相對(duì)于整體的歷史意義變得清晰起來(lái)?！保?1］73因此，華夏傳播學(xué)者在向后看的學(xué)術(shù)研究中，有必要注意從聯(lián)系中把握“做”以保持中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)賡續(xù)，這是實(shí)現(xiàn)中西學(xué)術(shù)對(duì)話的前提，保持華夏傳播研究特色的根本。

四、向前看：明晰“做”華夏傳播研究的使命與擔(dān)當(dāng)

在歷史中，人能夠回憶過(guò)去，從而將曾經(jīng)存在的事物作為未來(lái)的因素保留下來(lái)，只有這才是歷史中本質(zhì)的東西。時(shí)間因人而獲得了不可重復(fù)的歷史性意義，而此在的自然則是對(duì)相同事物的不斷重復(fù)［11］336?！罢軐W(xué)的智慧眼光總是要根據(jù)過(guò)去，啟發(fā)未來(lái)?！保?4］方東美所說(shuō)的哲學(xué)家總是可以“通古今”的，他們能夠站在當(dāng)下進(jìn)行前后看?！吧矸菡J(rèn)同歸根結(jié)底涉及記憶和回憶”［15］87，“誰(shuí)若還在‘今天’時(shí)便已企望‘明天’，就要保護(hù)‘昨天’，讓它不致消失，就要借諸回憶來(lái)留住它，過(guò)去于是在回憶中被重構(gòu)。我們所說(shuō)的，過(guò)去在我們對(duì)它進(jìn)行指涉時(shí)才產(chǎn)生，便是此意”［15］24。也就是說(shuō)，歷史的作用并不僅僅在于對(duì)過(guò)去的記錄，更重要的是歷史具有向前看的功能，孕育著未來(lái)的取向。首先，個(gè)人與歷史就形成了一種互動(dòng)關(guān)系：“文化的生成在提供集體記憶的前提的同時(shí)，也需要個(gè)人的參與，文化的生成、傳承是復(fù)數(shù)的個(gè)人對(duì)該文化的認(rèn)知的結(jié)果。其次，集體記憶是對(duì)歷史的重構(gòu)，集體記憶就讓歷史變成了沒(méi)有間隔的連續(xù)的統(tǒng)一感知?！保?6］整個(gè)人類文化就在這互動(dòng)中形成，成為一個(gè)不斷賡續(xù)的過(guò)程。這樣看來(lái)，對(duì)歷史的向前看，就是將整個(gè)歷史作為一個(gè)傳承的整體，以一種一體觀或者說(shuō)共同體觀來(lái)進(jìn)行照見，此時(shí)歷史片段都是具有承前啟后作用的銜接環(huán)、個(gè)體人物都是歷史中的復(fù)數(shù)的個(gè)人。

中華文化幾千年來(lái)持續(xù)不斷，可以說(shuō)中華民族在時(shí)空中形成了一個(gè)多元一體的中華民族共同體，這一共同體在“作為一個(gè)神性概念的中國(guó)”下持續(xù)孕育、發(fā)展，統(tǒng)一在一個(gè)三層世界的天下中。從天下的概念看：“周朝的天下體系衰于春秋而亡于秦，先秦屬于中國(guó)的天下時(shí)代。秦始皇開創(chuàng)行政一統(tǒng)的郡縣制度，使天下收縮為中國(guó)，自此天下故事轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)故事，因此，自秦至清是為古代中國(guó)?！保?7］“以天下觀天下”（《老子》）、“以天下為天下”（《管子》）、“天無(wú)私覆，地?zé)o私載”（《禮記》）……中國(guó)一直處于一個(gè)“天下體系”之中，中國(guó)人一直用一個(gè)“天下無(wú)外”的“整體觀”來(lái)思考、分析問(wèn)題，而這種“天下體系”的當(dāng)代性就是未來(lái)性，是一種向前看的視角。華夏傳播研究的向前看，其本質(zhì)是在探討當(dāng)代中國(guó)與他國(guó)及世界的關(guān)系。在世界范圍內(nèi)，中國(guó)的思想是可以從不同角度提供向前看的原則與理論等的支撐?！妒澜鐐惱硇浴钒选凹核挥?，勿施于人”作為基本原則寫入了宣言中［18］?！啊吮仨氁匀说缹?duì)人’，與金律——己所不欲，勿施于人或己立立人、己達(dá)達(dá)人——為基石，并通過(guò)了脫胎自傳統(tǒng)，不殺戮、不偷盜、不說(shuō)謊、不奸淫四誡并加以現(xiàn)代闡釋的指引原則’。”［19］通過(guò)中西文化對(duì)話的方式，中國(guó)傳統(tǒng)對(duì)推進(jìn)世界未來(lái)進(jìn)程做出重要貢獻(xiàn)，這種對(duì)話也是華夏傳播研究在向前看時(shí)理應(yīng)重點(diǎn)關(guān)注的取向，是在學(xué)科、國(guó)家及世界發(fā)展進(jìn)程中理應(yīng)貢獻(xiàn)的智識(shí)。

五、返本開新：華夏傳播研究前后看的意義與價(jià)值

華夏傳播向后看，能夠看到中國(guó)的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，向前看，能夠看到促進(jìn)中國(guó)發(fā)展的潛力，那么華夏傳播如何進(jìn)行前后看，或者說(shuō)華夏傳播學(xué)與傳播學(xué)、與社會(huì)發(fā)展進(jìn)程的關(guān)系到底為何？首先在中國(guó)的土壤里必然能夠開出華夏之花。這是部分學(xué)者尤其西方學(xué)者所不認(rèn)可的，這些人的認(rèn)知往往是站在西方霸權(quán)的立場(chǎng)上產(chǎn)生的。中國(guó)的歷史證明，中國(guó)文化是存在理性的，只不過(guò)是與西方不同的中國(guó)式理性，“中國(guó)文化和西方文化，從根本上說(shuō)，是差異性文化，兩者不能用解釋此方現(xiàn)象的方法解釋彼方的現(xiàn)象。要解釋中國(guó)文化的特征，就應(yīng)該用中國(guó)文化自身提供的現(xiàn)象去解釋”［20］。古希臘和先秦哲學(xué)家都希望能夠找到既無(wú)質(zhì)疑又眾皆容易的普遍好事：希臘哲學(xué)家找到了普遍理性所能證明的知識(shí)，先秦哲學(xué)家找到的是普遍人情所蘊(yùn)含的道德［21］。中西方的先哲們?cè)诟髯缘纳l(fā)環(huán)境內(nèi)探討人與人、自然之間的關(guān)系，而不同的文化傳統(tǒng)就孕育、形成了不同的文化，不同的文化之間存在的并不是一種對(duì)抗關(guān)系，例如西方的個(gè)人主義思想與中國(guó)的集體主義思想都存在著優(yōu)勢(shì)與弊端，是能夠形成互補(bǔ)性的?？梢哉f(shuō)現(xiàn)代性是與全球化進(jìn)程是相一致的，在西方文化在進(jìn)入中華大地之初，胡適就針對(duì)“中國(guó)本位文化”和“全盤西化”所產(chǎn)生的三派主張：抵抗西洋文化、選擇折衷、充分西化，認(rèn)為與其說(shuō)“全盤西化”，不如說(shuō)“充分世界化”［22］。在當(dāng)時(shí)的社會(huì)環(huán)境中，胡適對(duì)西方文化并未全盤接受，也試圖改良傳統(tǒng)文化，他的文化態(tài)度可以說(shuō)是站在中西文化交匯處的一種理性的折衷主義。隨著東西交流對(duì)話的持續(xù)深入，越來(lái)越多的學(xué)者開始認(rèn)可各個(gè)文化有著自己的文化優(yōu)勢(shì)，不同文化間不僅僅是一種對(duì)抗關(guān)系。中華文化傳統(tǒng)與世界文化認(rèn)同背景為華夏傳播研究提供存在的邏輯點(diǎn)?！叭A夏傳播學(xué)的起點(diǎn)在于客觀地把握中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中的傳播實(shí)際（理論與實(shí)踐兩方面），歸宿點(diǎn)則在撥亂反正，將先賢對(duì)實(shí)現(xiàn)大同世界的諸多構(gòu)想和探索，經(jīng)過(guò)與世界文明的對(duì)話，以中華傳統(tǒng)價(jià)值觀為內(nèi)核綜合創(chuàng)新成適應(yīng)社會(huì)主義實(shí)踐的傳播觀念、傳播制度和傳播活動(dòng)?！保?3］

從傳播學(xué)的學(xué)理看，關(guān)于華夏傳播研究合法性真?zhèn)螁?wèn)題的探討一直存在著爭(zhēng)論，或者說(shuō)華夏傳播研究的合理性仍受到部分學(xué)者的質(zhì)疑。面對(duì)這種質(zhì)疑，李承志從傳播存在論進(jìn)行回應(yīng)：華夏傳播學(xué)不是也不可能回到過(guò)去，不是也不可能回到西方，而應(yīng)從當(dāng)下國(guó)人生活的世界出發(fā)，重建傳播學(xué)［24］。邵培仁等認(rèn)為古代中國(guó)是有著傳播理論胚胎的，并且華人本土傳播學(xué)研究應(yīng)該努力將“返本”與“開新”結(jié)合起來(lái)［25］。部分學(xué)者對(duì)華夏傳播研究的質(zhì)疑為：華夏傳播研究將具有隱喻特點(diǎn)的中華文化進(jìn)行學(xué)科化、具象化，這本身就存在一定的悖論，失去了自身的特色。關(guān)于這點(diǎn)可以有兩點(diǎn)回應(yīng)：一是中國(guó)文化的形成來(lái)源自中華文化傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)，如果糾結(jié)于“隱喻”，那么中國(guó)將沒(méi)有任何學(xué)科建設(shè)；二是華夏傳播學(xué)意圖構(gòu)建具有華夏氣派的傳播學(xué)理論與體系，是將中國(guó)經(jīng)驗(yàn)理論化，這不是在否定“隱喻”，反而恰恰是在支持“隱喻”，為傳播學(xué)貢獻(xiàn)中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。謝清果在面對(duì)“中西傳播理論特征差異”時(shí)提出：以“心傳天下”概括華夏傳播理論的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)和諧傳播，注重生活經(jīng)驗(yàn)，以“天下”為價(jià)值終極取向；以“理剖萬(wàn)物”概括西方傳播理論的特質(zhì)，強(qiáng)調(diào)科學(xué)追問(wèn)，講究實(shí)證方法，追求問(wèn)題意識(shí)導(dǎo)向，以傳播效果控制作為目標(biāo)［4］92。這種“心傳天下”，或者說(shuō)中國(guó)式“理剖萬(wàn)物”，一方面在保持華夏文化傳統(tǒng)的特色，另一方面在用“理”進(jìn)行學(xué)術(shù)探索。黃旦在分析媒介的時(shí)候認(rèn)為：“媒介學(xué)實(shí)際上是將媒介作為視野，或者說(shuō)將媒介看作自己研究的框架和窗口。媒介學(xué)，不是把媒介作為對(duì)象，去研究某個(gè)單一的媒介物，而是要把媒介作為一個(gè)視野和框架來(lái)看。也就是說(shuō)，當(dāng)我們?nèi)プ雒浇閷W(xué)研究的時(shí)候，我們實(shí)際上有一個(gè)比較一致的方式——我們是從媒介的角度來(lái)看我們的現(xiàn)實(shí)、歷史和人與人之間的交往。”［26］從這個(gè)意義上說(shuō)，華夏傳播顯然并不希望在西方的傳播理論框架下展開學(xué)術(shù)研究，而更多的是關(guān)注“華夏”人物，以“華夏”為窗口，以“華夏”為內(nèi)容，分析“華夏”經(jīng)驗(yàn)，構(gòu)建“華夏”理論。

六、結(jié)語(yǔ)

“歷史和人類總有終結(jié)的時(shí)候，正如它們?cè)?jīng)有過(guò)開端。后者——既是開端，也是終結(jié)——實(shí)際上距我們非常遙遠(yuǎn)，以至于我們覺(jué)察不到它，但是，從那里卻產(chǎn)生了一個(gè)覆蓋一切的準(zhǔn)則?！保?1］337“對(duì)人來(lái)說(shuō)，歷史是清晰的過(guò)去，是獲取過(guò)去事物的空間，是對(duì)來(lái)源的意識(shí)……在歷史崩塌之際，人類可能會(huì)重新回到他在數(shù)千年前的狀態(tài)：人仍然是人，但對(duì)人類的傳承卻沒(méi)有丁點(diǎn)兒認(rèn)識(shí)和意識(shí)?！保?1］44“以銅為鏡，可以正衣冠；以史為鏡，可以知興替；以人為鏡，可以明得失?！保ā杜f唐書》）這兩種總結(jié)論述顯然具有一致性：從傳播學(xué)看，將“歷史”作為“媒介”，是人發(fā)揮主觀能動(dòng)性的必要，也是人之所以為人的必須。這不光是華夏文明，而且是整個(gè)人類文明得以賡續(xù)的必要條件，華夏傳播研究就是在這種東西比較共同體的歷史自覺(jué)意識(shí)下開放的一朵花。

謝清果在《華夏傳播研究學(xué)術(shù)史》中引用“苔花如米小，也學(xué)牡丹開”這句古詩(shī)作為自己的信條［4］115。這句詩(shī)對(duì)整個(gè)華夏傳播研究的發(fā)展來(lái)說(shuō)，也是適用的?！案褂性?shī)書氣自華”，相信這朵扎根于綿延不斷幾千年華夏文明史的苔花，必會(huì)開出一片燦爛。

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https：//mp.weixin.qq.com/s/mBu6SmjWJmdANvKMOfzwXQ.

作者簡(jiǎn)介：王筍（1986—），男，漢族，山東淄博人，淄博職業(yè)學(xué)院講師，兼任華夏傳播研究會(huì)理事，研究方向?yàn)槿A夏傳播與文藝批評(píng)。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）