摘要：“德性利己”命題源自赫斯特豪斯使用該命題與“德性使其擁有者成為好的人”以及“德性的上述兩種特征是彼此關(guān)聯(lián)的”建構(gòu)自己的規(guī)范德性倫理客觀性論證框架。赫斯特豪斯將這一命題的歧義性分為“特殊問題”與“一般問題”，并采用歸謬論證在不同語境中為德性有利于其擁有者的主張辯護。同時，她指出德性者與惡德者雖有不同的倫理視域，但在死亡、損傷和享受等情感的觸發(fā)上有共通性。赫斯特豪斯對“德性利己”命題的論證為其倫理思想客觀性的證明提供了堅實基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：德性利己；德性倫理；客觀性

中圖分類號：B82-0文獻標(biāo)識碼：A文章編號：2095-6916（2024）19-0072-04

On the Objective Argumentation Path of Hursthouse’s Proposition

“the Virtues Benefit Their Possessor”

Miao Yitian

（Suzhou University of Science and Technology， Suzhou 215009）

Abstract： The proposition of “the virtues benefit their possessor” is derived from Hursthouse’s use of this proposition and “the virtues make their possessor a good human being” and “the above two features of virtue are interrelated” to construct her own objective argumentation framework of normative virtue ethics. Hursthouse divides the ambiguity of this proposition into “particular question” and “general question”， and uses fallacy to justify the claim that virtue is in favor of its owner in different contexts. At the same time， she pointed out that although virtuous people and evil virtuous people have different ethical horizons， they have the same emotional triggers such as death， injury and enjoyment. Hursthouse’s argumentation of her “the virtues benefit their possessor” provides a solid foundation for proving the objectivity of her ethical thought.

Keywords： the virtues benefit their possessor; moral ethics; objectivity

“德性利己”（即“德性有利于其擁有者”）命題是新西蘭哲學(xué)家羅莎琳德·赫斯特豪斯（以下簡稱赫斯特豪斯）對其倫理信仰批判性反思的出發(fā)點。她不僅為這種論證路徑的可行性給出依據(jù)，同時將該命題可能涉及的歧義和不同語境進行了細(xì)致分析。雖然存在一定的論證瑕疵，但赫斯特豪斯探討的“教育子女”和“說服惡德之人相信德性”的語境的確為其對自身倫理視域進行反思性審查提供了一片空間。

一、“德性利己”問題的來源

在二十世紀(jì)五十年代開啟的德性倫理學(xué)的復(fù)興思潮中，赫斯特豪斯對現(xiàn)代德性倫理的貢獻尤為突出。赫斯特豪斯本科和博士在牛津大學(xué)求學(xué)，碩士階段回到新西蘭奧克蘭大學(xué)。1991年，赫斯特豪斯憑借《理性行動》《美德理論與墮胎》《繼休謨的正義》三篇文章首次站上國際哲學(xué)舞臺。她在2002年接受了奧克蘭大學(xué)哲學(xué)系主任的任命，于2016當(dāng)選為新西蘭皇家學(xué)會院士并在同年從奧克蘭大學(xué)退休，現(xiàn)任該校哲學(xué)榮譽教授。她最知名的著作《美德倫理學(xué)》經(jīng)常被引用為新亞里士多德德性倫理學(xué)的權(quán)威闡述，牛津大學(xué)哲學(xué)家羅杰·克里斯普將該著作稱為現(xiàn)代德性倫理四十年來等待的全面陳述。

作為德性倫理理論化主張的代表，赫斯特豪斯不僅提出了自己的德性規(guī)則，而且進行了一系列辯護力圖證明其德性理論具有客觀性。她在著作《美德倫理學(xué)》中，將規(guī)范德性理論分為三部分，分別涉及行動、情感與動機和理智。涉及理智的第三部分被赫斯特豪斯稱之為合理性或客觀性證明。“道德客觀性”這一范疇已經(jīng)被諸多哲學(xué)家進行討論，但絕大多數(shù)哲學(xué)家事實上都在討論“價值是否是客觀的”這一問題。赫斯特豪斯則明確表示自己不會去論證該命題，而是采用自己的獨特路徑為“道德客觀性”這一范疇賦予了新的意涵。

赫斯特豪斯認(rèn)為，德性倫理學(xué)若想證明自身的合法性，關(guān)注點應(yīng)在于“我們能否寄希望于獲得一種得到論證的信念呢？即，某些關(guān)于‘哪些品質(zhì)特征屬于（而哪些不屬于）美德’的觀點是客觀正確的”［1］185。通俗地說，當(dāng)一位哲學(xué)家將“哪些品質(zhì)特征屬于美德”列出后，會出現(xiàn)一份德性清單。不同哲學(xué)家所列出的德性清單不一致的原因是，哲學(xué)家們對“哪些品質(zhì)特征屬于美德”的篩選標(biāo)準(zhǔn)與衡量尺度不同。正因為“美德標(biāo)準(zhǔn)清單”陳列的前提是哲學(xué)家的篩選與衡量，因此證明自身衡量標(biāo)準(zhǔn)的合理性，是倫理學(xué)家建構(gòu)自己的理論時要面臨的更根本的問題。赫斯特豪斯認(rèn)為，證明德性倫理學(xué)篩選德性的標(biāo)準(zhǔn)的合理性，就是在德性倫理學(xué)視域下破解了“道德客觀性”問題。赫斯特豪斯的論證特殊性在于，一方面，它規(guī)避了元倫理學(xué)爭論不休的關(guān)于“客觀價值”的問題；另一方面，證明自己篩選品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)的客觀性的確是德性倫理學(xué)根本性的問題。

當(dāng)哲學(xué)家試圖將一些品質(zhì)認(rèn)定為德性時，其面對的問題是“德性是什么？”或“德性是怎樣的品質(zhì)特征？”，回答句式應(yīng)是“德性是……的品質(zhì)特征”。赫斯特豪斯代表的德性倫理學(xué)將這一回答擴充為以下三個命題。

命題（1）：德性有利于其擁有者（它們使其擁有者興旺繁榮，過上一種幸福的生活）。

命題（2）：德性使其擁有者成為好的人（為了生活得好，享有作為人的興旺繁榮，過上一種典型的善的和幸福的人類生活，人需要德性）。

命題（3）：德性的上述兩種特征是彼此關(guān)聯(lián)的。

在命題（1）中，德性所帶來好處的受益對象是行為者這一個體，是個體對“什么品質(zhì)能夠讓我過得好？”或“擁有‘誠實’這項品質(zhì)，為什么能帶給我好處？”等類似問題的答案。在此命題（1）也可被稱為“德性利己”問題，該命題的答案往往被一些哲學(xué)家視為是驅(qū)使個體成為德性之人的動機理由，但赫斯特豪斯指出，她之所以探討該問題，因為它是對自身倫理視域進行批判性反思審查的起點。當(dāng)?shù)滦詡惱韺W(xué)家試圖證明自身理論客觀性時，受到的典型詰難是這種證明極易掉入文化相對主義當(dāng)中，成為不具說服力的循環(huán)論證。赫斯特豪斯認(rèn)為對自身倫理信仰的批判性審查能夠避免這樣的困境。作為新亞里士多德主義者的赫斯特豪斯十分關(guān)注人類理性的特殊之處，她與約翰·麥克道威爾都同意理性能夠提供的不僅是對第一本性的質(zhì)疑，還包含對涉及倫理信仰在內(nèi)的概念圖式的質(zhì)疑：“理性在本質(zhì)上對其看待事物方式的理性憑據(jù)的反思性問題開放……如果被質(zhì)疑的東西是某種概念性的東西，那么對它來說，反思隨時可以爆發(fā)是至關(guān)重要的”［2］190。麥克道威爾認(rèn)為，當(dāng)人們進行批判性反思的時候，無論這種反思是否正確，反思對象的理性說服力已被消解。因此，“德性利己”問題作為其理論客觀性辯護路徑的起點，具備一定的可行性。

二、“德性利己”問題的歧義性

赫斯特豪斯指出，“德性利己”問題有兩種含義，一是特殊情況下采取德性行為或表現(xiàn)出德性，是否一直有利于行為者？二是擁有并踐行德性是否總體有利于擁有者？赫斯特豪斯將這兩種解讀稱為“特殊問題”和“一般問題”。她認(rèn)為，“特殊問題”的答案是否定的。現(xiàn)實中的例子比比皆是，例如許多人見義勇為時自己的人身安全根本無法保證。針對“一般問題”，赫斯特豪斯沒有同樣給出否定回答，并因此需要對否定意見進行反駁。反對者認(rèn)為，在“獲得幸?！边@一問題上，擁有德性并不充分，也不必要。之所以不是幸福的充分條件，是因為在“特殊問題”方面，德性對期望達(dá)到幸福的人來說幾乎是一種負(fù)資產(chǎn)。之所以不是幸福的必要條件，“是因為人們常常發(fā)現(xiàn)，邪惡之徒會像茂盛的月桂樹一樣興旺發(fā)達(dá)”［1］193。

針對反對者的“德性不是幸福的充分條件”觀點，赫斯特豪斯指出，其“德性利己”的命題旨在提供一種內(nèi)在包含合理性的建議，而不是為獲得幸福提供一種保證或充分條件。赫斯特豪斯使用醫(yī)囑的例子，與其提出“德性利己”的命題這一行為進行類比。當(dāng)醫(yī)生對患者說戒煙、規(guī)律運動、適量飲酒等生活方式將對其有利時，并非是對其能否過上一種長壽生活進行保證。赫斯特豪斯認(rèn)為，與之類似，她提出“德性利己”這一命題時，并非是指擁有德性一定能使擁有者過上一種興旺繁榮的生活，而是指“美德是唯一可靠的賭注”［1］194。針對反對者“德性不是幸福的充分條件”的觀點，赫斯特豪斯同樣沿用醫(yī)囑的例子，指出醫(yī)生所描述的養(yǎng)生方式c32f742a7333b412840db58ab138b60a并非是個體長壽的必要條件，但除此之外沒有更為合理的方式獲得長壽。與之類似，擁有德性是個體獲得興旺繁榮的最合理途徑。

雖然赫斯特豪斯使用類比為“德性總的來說有利于其擁有者”進行支撐會一定程度上降低其論證效力，但醫(yī)囑的類比并沒有被用來獨立論證，她在反駁“德性不是幸福的必要條件”所采取的獨特語境則頗有說服力。赫斯特豪斯的反對者提出的難題是：邪惡之徒無處不在，并有許多已興旺發(fā)達(dá)，因此顯然德性對于過上幸福的生活來說并不必要。赫斯特豪斯認(rèn)為人們可以從不同語境中去探討“德性有利于其擁有者”，首先需要關(guān)注的一種語境是“父母對子女進行道德教育”。關(guān)于這一語境，R.M.黑爾進行過詳細(xì)考察并做出了嚴(yán)格限定：“我們所關(guān)心的，并不是子女在日后的行為如何影響到我們本身的利益或社會上其他成員的利益，而只是他們的行為會如何影響到他們自己的利益”［3］247。他認(rèn)為，合理的做法應(yīng)是在一種初確原則的指導(dǎo)下行動：“要在利己方面成功，也像要在道德上成功一樣，我們需要很多所謂‘道德’德性”［3］249。也就是說，在純粹關(guān)心子女利益的立場，我們?yōu)樽优峁┑闹笇?dǎo)行為的那種初確原則與德性有很大的甚至完全的相似性。赫斯特豪斯認(rèn)為完全關(guān)注子女自身利益的父母已經(jīng)屬于優(yōu)秀父母范疇，此類父母往往看重子女利益，卻不將子女培養(yǎng)為完全的自利者，反而會將一些子女天生的自我滿足與縱容進行矯正，并從小培養(yǎng)他們的德性。她指出現(xiàn)實中存在的這種事實是驚人的，因為如果讓這些優(yōu)秀的父母對“獲得并踐行德性是達(dá)到幸福的最佳路徑”這一問題進行反思，絕無可能獲得完全一致的肯定反饋，質(zhì)疑與否定必然存在，但在培養(yǎng)子女的方式上卻處處體現(xiàn)著他們對“德性利己”的肯定。

赫斯特豪斯指出，這一觀點可作為針對“德性利己”的公開反對者所采取的歸謬論證，但她假設(shè)反對者可能會指責(zé)這種觀點的說服力僅僅局限于“對子女進行道德教育”這一具體語境。于是一種新的語境被提及——“我們陷入了某種邪惡的體制中，在那里，據(jù)說成為美德之人不僅會面臨英年早逝或在悲慘困境中度過一生的風(fēng)險，而且確實會招致這樣的結(jié)果”［1］198。赫斯特豪斯認(rèn)為，在這種語境下，原先情況中的“優(yōu)秀父母”或許教授子女一些經(jīng)過裁剪的觀念，以幫助他們適應(yīng)即將踏足的極端社會環(huán)境。例如，他們會強調(diào)審慎、遠(yuǎn)離缺乏信任的人，但絕不意味著他們會拋棄自己原先的立場，不再教授子女德性。赫斯特豪斯還認(rèn)為，生活在邪惡的體制中，踐行德性生活很有可能不會幸福，但獲得幸福的其他途徑也并不存在，同時“對大多數(shù)人來說，罪惡時代的生活是或極有可能是骯臟的、殘酷的和短暫的，在更好的時代來臨之前，幸福只是可望不可即的東西”［1］199。

三、不同倫理視域的共享概念

另一語境是“試圖說服惡德之人‘德性有利于擁有者’是真理”。赫斯特豪斯提到了在這一語境內(nèi)的兩個明確的反對者，分別是約翰·麥克道威爾以及D.Z.菲利普斯。赫斯特豪斯的導(dǎo)師菲莉帕·富特發(fā)表了一種觀點：當(dāng)一個不公正的人意圖做不公正之事時候，以“這件事是不公正的”為理由進行制止并無說服力?！八遣还摹敝挥挟?dāng)正義的本質(zhì)與一個人所欲之物聯(lián)系在一起時才能作為理由給出。D.Z.菲利普斯在其論文《行善是值得的嗎？》中表達(dá)了他對菲莉帕·富特觀點的看法，他認(rèn)為菲莉帕·富特的主張隱藏著對人們重視道德行為的本質(zhì)的一些預(yù)設(shè)。菲利普斯說：“要堅持道德原則，關(guān)鍵是要把原則與人的欲望區(qū)分開來……任何將道德行為解釋為達(dá)到某種個人目的的手段的企圖都是如此。人們必須區(qū)分道德信仰和對道德信仰的權(quán)宜之計?！保?］菲莉帕·富特預(yù)設(shè)了報酬或好處對個體進行道德行為的先在性影響，但菲利普斯認(rèn)為，道德與行為的相關(guān)性并不取決于其是否帶來好處。另一位反對者約翰·麥克道威爾在《幸福在亞里士多德倫理學(xué)中扮演的角色》一文中闡釋了他對亞里士多德式幸福觀的質(zhì)疑。他認(rèn)為，如果個體接受亞里士多德式的關(guān)于人類卓越的特定概念，隨之帶來的是他對于利益、好處、壞處等范疇的特殊理解?！肮?jié)制的實踐有時需要犧牲一些其他有吸引力的機會，例如食欲的滿足……在某些情況下（即，在這種情況下，錯過的快樂會涉及對卓越提出的要求的蔑視）錯過的快樂根本不是損失?！保?］17

赫斯特豪斯將菲利普斯和麥克道威爾的立場總結(jié)為三點：

“（1）只有從（至少一般的）美德之人的視野內(nèi)部出發(fā)，人們才能認(rèn)識到‘美德有利于其擁有者’這個真理；

（2）從這種視野的角度出發(fā)，‘美德有利于其擁有者’之所以必定或必然正確，就在于觀點3；

（3）美德之人知道什么是幸福，什么是利益、優(yōu)勢、傷害和損失，什么是‘收獲’和‘付出’……并且，由于只有美德可以使人有美德地行動且一貫如此，所以，它們確實保證能夠有利于其擁有者。”［1］204

在赫斯特豪斯看來，菲利普斯和麥克道威爾認(rèn)為惡德之人和利己主義者由于不具有德性之人的倫理視域，因此不會認(rèn)為德性能夠有利于其擁有者。赫斯特豪斯認(rèn)為，二人的部分觀點揭示了一些顯然的事實——德性之人與惡德之人對一些典型范疇（如利益、優(yōu)勢、傷害、損失）有截然不同的理解。赫斯特豪斯認(rèn)為，除了指出事實之外，他們旨在表達(dá)德性之人與惡德之人或利己主義者的倫理視域完全沒有相通之處。赫斯特豪斯認(rèn)為，雖然德性之人與惡德之人在以上典型范疇的理解上可能大相徑庭，“但在死亡、肉體損傷、苦難和無助等問題上卻有著重合之處”［1］208。德性之人與惡德之人的差別在于，德性之人不會將肉體損傷等災(zāi)難性結(jié)果歸因于其德性的踐行，并且對于堅持踐行德性有十分良好的預(yù)期。同樣的，德性之人和惡德之人在對快樂、享受、滿意等范疇的用法上也大致相同。德性之人表示自己的生活處在令人享受且滿意的狀態(tài)，這里的“享受”和“滿意”的意涵不屬于德性之人的特殊理解和用法。惡德之人或利己主義者對享受和滿意等心理態(tài)度的感知與德性之人并無二致。

赫斯特豪斯所羅列的相關(guān)概念似乎在休謨那里得到了更明晰的闡釋。赫斯特豪斯希望強調(diào)的是德性行為者和惡德者在一些情感范疇上做到完全相通，但不同倫理視域的行為者何以能擁有同樣的情感感知，赫斯特豪斯并沒有給出依據(jù)。不過，休謨對直接與間接情感的一些斷言似乎能夠支撐這樣的觀點。休謨認(rèn)為，所謂直接情感就是直接來源于善、惡、苦、樂的那些情感，而間接情感的來源也是這些原則，只是會同時結(jié)合其他一些性質(zhì)。在休謨那里，恐懼、沮喪屬于直接情感，驕傲屬于間接情感。不論是直接或間接的情感都直接來源于痛苦和快樂之上：“在除去痛苦和快樂之后，立刻就把愛與恨、驕傲與謙卑、欲望與厭惡，以及我們大部分的反省或次生的印象也都消除了?！保?］休謨斷言直接情感的產(chǎn)生源于心靈借助原始的本能傾向于趨利避害。赫斯特豪斯所認(rèn)為的德性之人和惡德之人倫理視域的相通之處，似乎指的就是人類的直接情感普遍以相同的方式產(chǎn)生。

四、“德性利己”命題的論證效力

站在與黑爾相同的限定語境中的赫斯特豪斯所揭示的生活世界中有關(guān)教育子女的驚人事實，的確能引起人們對“德性是否有利于擁有者”的多維思考并使其摒棄武斷的結(jié)論。不過，赫斯特豪斯的這部分解釋似乎包含了一定的獨斷論與自我想象。她認(rèn)為好的父母便是完全關(guān)注子女自身利益的父母，但何種父母是好父母存在大相徑庭的標(biāo)準(zhǔn)。例如有人會說，好的父母是那些不僅會維護子女本身利益，還維護包含所有受他們行動影響的人的利益的父母。這兩種不同觀點值得辯駁。況且，赫斯特豪斯式的優(yōu)秀父母是否就一定會在邪惡年代教育子女時不拋棄德性，而不是教導(dǎo)他們打壓他人從而獲得成功？完全在意子女利益的父母做出不同于赫斯特豪斯所設(shè)想的選擇也不無可能。

至于菲利普斯和麥克道威爾是否的確“一直局限于惡德之人與利己主義者的立場”也存疑。麥克道威爾僅僅提及一個行為者如果接受了亞里士多德的特定“卓越”范疇，會導(dǎo)致其對利益、優(yōu)勢、劣勢等范疇的理解也特定化。因其提出的這種論斷就將其視為局限于利己主義者的立場，顯然是站不住腳的。因此，赫斯特豪斯對二人的立場存在個人想象因素的預(yù)設(shè)。正如赫斯特豪斯所指出的那樣，德行之人與惡德之人可能擁有截然不同的倫理視域，但在如痛苦、享受等情感的觸發(fā)上具備一致性。這為惡德之人理解德性生活提供了必備條件。赫斯特豪斯認(rèn)為，雖然惡德之人仍有可能不贊同德性對擁有者有利，但他們能夠驚訝于德性之人對自己的生活感到享受。因此盡管“德性是否有利于其擁有者”這一部分論證存在瑕疵，但仍具有相當(dāng)?shù)膱詫嵭浴?/p>

赫斯特豪斯對自身德性理論的客觀性論證路徑，就“德性是否有利于其擁有者”這一方面，不論是將何種品質(zhì)特征屬于德性細(xì)化為三個命題，還是詳細(xì)探討能夠被設(shè)想的不同語境，都體現(xiàn)出其規(guī)范德性倫理學(xué)的高度理論化。在規(guī)范德性倫理學(xué)出現(xiàn)之前，德性倫理學(xué)大有被規(guī)范倫理學(xué)和元倫理學(xué)取代的風(fēng)險。德性倫理在被理性的大潮甩開后，一直僅僅以比較傳統(tǒng)的方式，對現(xiàn)實世界的道德生活進行著不穩(wěn)定的影響。赫斯特豪斯對以往德性倫理學(xué)資源的改造，將德性倫理學(xué)系統(tǒng)化，使之成為在深度、合理性方面能夠與功利主義、義務(wù)論對標(biāo)的倫理學(xué)。這種規(guī)范德性倫理學(xué)不僅在價值多元化的今天具有足夠的包容性，而且能為生活世界的個體解決現(xiàn)實道德問題提供指南，是一種比較適合現(xiàn)代社會的新德性倫理理論。

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作者簡介：繆一天（1999—），男，漢族，江蘇常熟人，單位為蘇州科技大學(xué)，研究方向為倫理學(xué)。

（責(zé)任編輯：馮小衛(wèi)）