關(guān)鍵詞 費孝通 分類 差序格局 社會關(guān)系結(jié)構(gòu)

〔中圖分類號〕Ｃ９１－０９ 〔文獻標(biāo)識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００５９－１５

一、問題的提出

費孝通先生（以下簡稱“費氏”）作為我國著名的社會學(xué)家和人類學(xué)家，其學(xué)術(shù)思想極為豐厚，迄今學(xué)術(shù)界對他的研究浩如煙海。圍繞費氏的學(xué)術(shù)研究，現(xiàn)有文獻大致從以下三個方面展開：著作研究、思想及其轉(zhuǎn)變歷程和學(xué)術(shù)主題研究。

第一類，許多學(xué)者試圖理解費氏在其作品中所傳達的思想、觀點并評價著作的價值和意義：有學(xué)者認為《江村經(jīng)濟》中的江村作為中國社會組織的形式之一，費氏的考察對于中國社會有著實際的借鑒意義；①另有學(xué)者評價《生育制度》是費氏基于對中西文化的對比介紹了文化論與社會結(jié)構(gòu)論，展現(xiàn)出不同文化間可能存在的隔閡與差異；②還有學(xué)者認為費氏的《生育制度》和《鄉(xiāng)土中國》呈現(xiàn)了其社會學(xué)研究的理論形態(tài)，表達了他對于人的存續(xù)與傳統(tǒng)之現(xiàn)代命運的看法。③

第二類，研究關(guān)于費氏思想及其轉(zhuǎn)變歷程，其中既有對不同時期思想之間的比較，如對費氏五十年學(xué)術(shù)生涯的概述與探索，①將《江村經(jīng)濟》與《祿村農(nóng)田》中費氏對鄉(xiāng)土社會之現(xiàn)代命運討論進行比較，②也有以費氏為個案對其思想進行人類學(xué)史研究，從而進一步在其身上看到中國學(xué)人內(nèi)在的、延續(xù)的思想觀念是如何在當(dāng)代中國的具體歷史中表達自身的，因此也將費氏稱為“最后的紳士”。③

第三類，圍繞某一學(xué)術(shù)主題對費氏進行研究，既有方法層面，也有理論層面。在方法論層面上，有學(xué)者針對綜合實地研究④和類型比較⑤等方法，發(fā)掘了費氏多年以來的學(xué)習(xí)和研究實踐。在理論層面上，則主要聚焦于三個研究主題：一是城鄉(xiāng)發(fā)展的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型，從小城鎮(zhèn)理論到經(jīng)濟區(qū)域理論，為中國城鄉(xiāng)協(xié)調(diào)發(fā)展與城鄉(xiāng)一體化，以及鄉(xiāng)土中國的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型提供了重要的思想啟迪。二是差序格局理論，基于差序格局概念內(nèi)涵的描述、思想的建構(gòu)與發(fā)展及對中國現(xiàn)實情境的理解，該理論至今仍保持著極強的學(xué)術(shù)生命力和現(xiàn)實解釋力：⑥一方面，其學(xué)術(shù)生命力體現(xiàn)在隨著學(xué)術(shù)界對費氏思想的探源，差序格局內(nèi)涵得到多元解讀，既有從水波紋式的平面結(jié)構(gòu)對其進行社會網(wǎng)絡(luò)方面的解讀，⑦也有從立體結(jié)構(gòu)對其進行了立體等級化的雙向度闡釋，⑧還有從資源分配的視角以經(jīng)濟因素解析對社會關(guān)系的影響作用；⑨另一方面，其現(xiàn)實解釋力體現(xiàn)在通過他者不斷的修正與反思，⑩該理論仍然可應(yīng)用于剖析當(dāng)下現(xiàn)實。⑾三是文化自覺與多元一體格局，費氏指出文化轉(zhuǎn)型必須建立在文化自覺的基礎(chǔ)之上，基于此，有學(xué)者提出該文化自覺論既需要在中西空間維度下對中國與其他世界民族之間的對話進行考察，⑿也需要在古今時間維度下自主學(xué)習(xí)并更新中華文化，⒀同時還需警惕因過于強調(diào)文化自覺而形成的極端民族自我中心主義。⒁

綜上所述，學(xué)界迄今對費孝通的學(xué)術(shù)思想已就功能論、社區(qū)研究、差序格局、類型比較等方面進行了多元探討，但對費氏的分類思想尚未進行過明確的梳理、分析和討論。本研究希望在探討分類的思想譜系及其基礎(chǔ)上，圍繞費氏的早期著作與晚年學(xué)術(shù)反思進行考察：一是嘗試從歷史視角對費氏分類思想的生成過程進行溯源；二是基于《鄉(xiāng)土中國》，梳理歸納出費氏所使用的成對概念背后呈現(xiàn)出的分類思想；三是以費氏晚年的學(xué)術(shù)反思及轉(zhuǎn)向為出發(fā)點，厘清他處于中國與西方文化交匯、傳統(tǒng)與現(xiàn)代過渡轉(zhuǎn)換的社會歷史背景下的思想轉(zhuǎn)變與對話。最后完成對費氏分類思想的再解讀。

二、分類的思想譜系及其基礎(chǔ)

分析分類的形成及其基礎(chǔ)是研究費氏分類思想的第一步。通過從認知哲學(xué)、認知人類學(xué)、社會認同到生活世界基礎(chǔ)的層層遞進分析，以探求分類、關(guān)系結(jié)構(gòu)與生活世界基礎(chǔ)之間的深刻聯(lián)系。

１．分類展演：從認知到社會認同

心理學(xué)領(lǐng)域已揭示在人類心智發(fā)展層面上，從認知到社會認同是一個遞進過程，同時，該過程在學(xué)術(shù)發(fā)展史中也不斷進行著演變，使得認知與認同不再僅僅局限于個體的心理層面，還在哲學(xué)、人類學(xué)與社會學(xué)等領(lǐng)域中被挖掘出新的意涵和生成機制。

首先在認知哲學(xué)層面，認知與認識論有著密切的聯(lián)系。分類作為一種心理圖式和思維方式，反映出社會化進程中人的認知發(fā)展和形成過程，且其背后有哲學(xué)層面的元理論研究作為基礎(chǔ)支撐，諸如萊布尼茨的心理共鳴、笛卡爾的心智表征以及康德的概念發(fā)展等，均與認知科學(xué)息息相關(guān)。① 同時，動態(tài)的認知還包含著推理、歸納、演繹、記憶和空間表現(xiàn)等過程。②

其次在認知人類學(xué)層面，則由以個體為中心的認知哲學(xué)轉(zhuǎn)向以社會為中心的認知人類學(xué)。涂爾干和莫斯（以下簡稱“涂莫”）在《原始分類》中基于范疇起源論進行了探討，將“分類”進行定義：人們把事物、事件以及有關(guān)世界的事實劃分成“類”和“種”，使之各有歸屬，并確定它們的包含關(guān)系或排斥關(guān)系的過程。③ 通過研究澳洲分類、祖尼人、蘇人以及中國人的分類結(jié)果，涂莫得出兩點重要結(jié)論：分類所依賴的條件在本質(zhì)上是社會的；集體心靈的狀態(tài)產(chǎn)生了分類體系。④ 除此之外，他們還認為分類除了外在形式源于社會，將分類類別連接起來的關(guān)系同樣源于社會，這種關(guān)系進而成為社會聯(lián)結(jié)的紐帶，并推衍出家庭、經(jīng)濟形式和政治從屬關(guān)系的邏輯關(guān)聯(lián)。

最后在認知與認同的關(guān)聯(lián)層面，二者有著密切關(guān)系：人的感知、想象、思考、回憶和言說都是精巧的探索性活動，由特定的、早已存在的認知結(jié)構(gòu)和認知圖式?jīng)Q定。而認知圖式既融合了人對現(xiàn)實先天進行的預(yù)期和思考，還包含了后天不斷地修正與反思，于是當(dāng)個體在經(jīng)歷社會化并逐漸融入社會中時，認知圖式基于統(tǒng)一性便成為認同的基礎(chǔ)。社會認同最初作為一個社會心理學(xué)的概念被定義為：“個體知曉其歸屬于特定的社會群體，而且其所獲得的群體資格會賦予自身某種感情和價值意義。”⑤個體將自己劃歸于某一群體的過程即所謂的“范疇化”，也可以理解為人在進行分類的同時心理上也在進行著范疇化，這其中存在著一個動態(tài)演進過程：首先，人類的自我認同會將“我”與外部世界及他者區(qū)分開來，明確自我；其次，人類力求排除不一致并取得社會認同，他們會將自我與社會中的同類他者聯(lián)結(jié)起來，形成群體、組織等?？梢哉f，社會認同是一種基于社會分類的自我意識，這種分類不僅和社會關(guān)系結(jié)構(gòu)有著密切的關(guān)聯(lián)，而且也成為一種個體與群體間的行為選擇。⑥

２．生成基礎(chǔ)：分類扎根于生活世界

在微觀層面厘清個體的認知與社會認同后，此時有必要引入“生活世界”，這一概念是分析分類生成的現(xiàn)象學(xué)基礎(chǔ)。一方面，生活世界與社會關(guān)系同構(gòu)。胡塞爾作為此概念的提出者，描述了生活世界形式的最一般現(xiàn)象結(jié)構(gòu)（ｐｈｅｎｏｍｅｎａｌｓｔｒｕｃｔｕｒｅ）：生活世界一面是事物與世界，另一面是對事物的意識。⑦ 結(jié)合認知分類與社會認同的關(guān)聯(lián)分析，可以看到認同的生發(fā)基礎(chǔ)建立在多形式的意義關(guān)系網(wǎng)絡(luò)之上，這些形式表現(xiàn)為群體或組織，透露出自我與他人的互動機制，以及人與人之間的社會性整合關(guān)聯(lián)，這就是哈貝馬斯對胡塞爾生活世界概念內(nèi)涵的進一步闡釋與發(fā)展。⑧ 另一方面，以生活世界為背景的人際交往，使得社會關(guān)系始終扎根于社會生活世界，從而社會關(guān)系結(jié)構(gòu)成為生活世界結(jié)構(gòu)的重要組成部分。因此可以理解為，人類在生活世界中產(chǎn)生、使用、理解不同的分類，由分類生發(fā)出的關(guān)系聯(lián)結(jié)形成一種社會關(guān)系網(wǎng)嵌入到生活世界的結(jié)構(gòu)之中，即社會關(guān)系與生活世界同構(gòu)，同時生活世界也是社會關(guān)系通過分類構(gòu)筑的重要基礎(chǔ)。

從以上分析可見，分類其實是對社會化個體作為認知主體的一種關(guān)照，而尼采的透視哲學(xué)為我們恰當(dāng)?shù)乩斫夥诸惖膯我慌c多元、穩(wěn)定與多變、暫時與永恒的矛盾對立提供了一個可借鑒視角。首先，世界的原初狀態(tài)是一片混沌，所謂的分類秩序和規(guī)律是人們通過意志強加于自然之上的結(jié)果，于是世界始終在變與不變之間來回變換；其次，認知者總是從某個特定視角出發(fā)進行透視活動，因此分類體系總是處于不同主體交匯與離散的變動之中；最后，認知者對真理的透視本質(zhì)上滲透著認知者的價值，正是由于不同視角所負載的價值不同，所以分類在個體身上可能是單一的，但在群體意義上又是多元的。① 這樣的解釋賦予了分類雙重意涵：一從認識論和本體論出發(fā)，分類源于人類心智渴求秩序的先天傾向，即分類包含著對事物的先天意識；二從社會建構(gòu)論出發(fā)，分類受到傳統(tǒng)文化、社會背景或物質(zhì)環(huán)境的影響，既定分類會在社會環(huán)境中不斷受到影響并得到修正。② “對于一個小孩子來說，自然界與社會環(huán)境被看作一個連續(xù)統(tǒng)，不含任何所謂固定有‘區(qū)別’的事物，但在經(jīng)歷了社會化之后，他們就會被教以將一個相互有所區(qū)別的框架施于外部環(huán)境，依據(jù)這個框架世界被區(qū)分為許許多多相互獨立的事物，從而使得每一種事物都被賦予一個名字（或概念）。”③

由此，建立于生活世界基礎(chǔ)之上的分類，透視了社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的構(gòu)筑與生bca6696544cc3f73dd012363f3d32eb82f2d695ace109aa997d571c686a33e75成，反映了人類認知中特定的通用潛在規(guī)則，滿足了人類對身處的環(huán)境、將自己與他者進行統(tǒng)一標(biāo)識的需要，通過自然類推的途徑使得原本模糊的社會心理體驗及其聯(lián)系變得更加清晰、便于掌握和理解。以生活世界為基礎(chǔ)的分類體系規(guī)約了人類在認識世界的過程中最初產(chǎn)生的身心體驗，從“我”的視角出發(fā)，分類被用以區(qū)分社會、群己、人我等一切基礎(chǔ)關(guān)系及衍生關(guān)系。同時分類還具有這樣的意涵：處于生活世界中的個體不僅使用分類，也被社會中的其他人分類著，因此兼具了分類者和被分類者的角色。

三、費氏分類思想的溯源、呈現(xiàn)與展演

１．費氏分類思想史溯源

費氏的社會學(xué)學(xué)術(shù)歷程，與中國社會學(xué)學(xué)科的發(fā)展史有著較高重合度，所以在對其分類思想史進行溯源時，既要考慮到他在留學(xué)時所接受的系統(tǒng)而完整的西方學(xué)術(shù)訓(xùn)練，也要考慮到他在提出本土社會學(xué)理論時所立足的中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會背景之基礎(chǔ)，更要注意到他與眾多東西方社會學(xué)者進行的思想交匯與碰撞，這三點共同促進了費孝通先生對中國社會結(jié)構(gòu)的思考與把握。

（１）分類思想之起始：流派師承與時代對話

費氏一生與中國農(nóng)村的研究密不可分。④ 在他的教育背景和學(xué)術(shù)歷程中，不少人對他產(chǎn)生了巨大影響。首先就是他的老師吳文藻教授，費氏正是在他的指導(dǎo)下，確立了立足于中國本土國情進行社會學(xué)研究的方法。其次是潘光旦教授，他所提倡的以人為研究中心和“人倫”思想影響了費氏《鄉(xiāng)土中國》和《生育制度》等著作的寫作。再次則是在費氏學(xué)術(shù)生涯中產(chǎn)生重要影響的三位外國老師：史祿國、派克和馬林諾夫斯基。⑤ 在史祿國那里，費氏接受了關(guān)于體質(zhì)人類學(xué)的學(xué)術(shù)訓(xùn)練，自此走上了功能學(xué)派的路子。⑥ 在社會調(diào)查與社會研究方法方面，費氏主要受到派克社區(qū)調(diào)查方法的影響。而費氏是在馬林諾夫斯基的指導(dǎo)下完成了《江村經(jīng)濟》等著作，這類著作繼承了涂爾干和布朗的功能主義取向，把社會作為一個本身具有發(fā)展過程的實體，但這種思路也產(chǎn)生了“只見社會不見人”的明顯弊端。① 最后，在多次訪問英國且對于其歷史表現(xiàn)出極大興趣的背景下，費氏受英國“左派”影響頗深，尤其是工黨思想的導(dǎo)師托尼（Ｒ．Ｈ．Ｔａｗｎｅｙ），兩人在對許多問題的理解上有著高度契合，如關(guān)于農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化和家庭手工業(yè)、對“舊紳士”的討論、強調(diào)國家在現(xiàn)代化進程中角色扮演的不可或缺性等。② 以上四點共同為費氏開展中國農(nóng)村社會調(diào)查、總括社會結(jié)構(gòu)、透視歷史以及進行文化反思埋下了思想根源的種子。③

費氏一生的經(jīng)驗研究奠基于兩種類型的共同體之上，一是村落與社區(qū)，二是民族共同體。④ 他在剖析中國鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)時，明確使用了“團體格局”這一概念，同時為了凸顯出傳統(tǒng)至現(xiàn)代化變遷的區(qū)別，還列舉了滕尼斯的共同體與社會、涂爾干的機械團結(jié)和有機團結(jié)，以及梅因的身份和契約等成對概念，在中西社會結(jié)構(gòu)的對比之中，這些分類概念為提出“差序格局”理論構(gòu)型奠定了理論基礎(chǔ)。對費氏的共同體理論、社會結(jié)構(gòu)理論和分類思想直接產(chǎn)生較大影響的有兩派人物。

一派是西方結(jié)構(gòu)功能主義學(xué)者。不論是費氏之前的研究，還是費氏同時代的研究，中西歷史中的社會關(guān)系結(jié)構(gòu)有著復(fù)雜的歷史變遷，⑤其中以拉德克里夫－布朗、布勞和利奇等人的思想為代表。首先，拉德克里夫－布朗關(guān)注那些作為血統(tǒng)關(guān)系而文化具結(jié)（ｒｅｃｏｇｎｉｚｅｄ）的關(guān)系：⑥每一個親屬系統(tǒng)提供給社會中的每一個人一系列的“對偶”（人對人的）關(guān)系，因此這個人就站在一個或狹窄或廣闊的親戚圈的中心。⑦基于此，布朗看到了社會群體的分類，從而社會關(guān)系結(jié)構(gòu)既在群體、又在個人的相互關(guān)系之中表現(xiàn)出來。⑧ 其次，利奇同樣關(guān)注文化具結(jié)的關(guān)系，他將語言視為文化的一部分，指出語言不僅提供了事物的分類法，它還實際塑造了周圍的世界，并將每一個人都置于社會空間的中心，這種社會空間以邏輯的、令人放心的方式加以秩序化。⑨ 最后，布勞同樣發(fā)現(xiàn)了社會關(guān)系之中的圈層結(jié)構(gòu)，認為所有社會都存在同心群體聯(lián)盟和交叉群體聯(lián)盟。⑩

另一派則是中國本土的社會學(xué)和人類學(xué)學(xué)者，尤以潘光旦為代表。費氏的“差序格局”是其共同體理論的核心，同時也是對中國社會關(guān)系結(jié)構(gòu)總的概括。事實上，差序格局不僅僅來源于中西社會結(jié)構(gòu)之對比，還融入了中國傳統(tǒng)文化與倫理思想，包括與楊朱思想相關(guān)聯(lián)的絕對“自我主義”，儒家思想中的“人倫差等”“推仁”及“修齊治平”等等。⑾在該理論提出之前，潘光旦就已通過追溯中國傳統(tǒng)社會倫理，提出“倫”有“類別”和“關(guān)系”二義：沒有了類別，關(guān)系便無從發(fā)生。⑿而在“倫”的背后，不論是講類別（分類）還是差等（等級），抑或“親親之殺”和“尊賢之等”中的“殺”和“等”，都共同指向了一個問題：關(guān)于符合“禮”之精神和人天常道的倫理體系，即“禮所生也”。⒀后來潘光旦通過詳細考證“五倫”的由來，認為五倫兼具類別與關(guān)系兩重意義。① 由此，費氏在潘光旦關(guān)于“倫”研究的基礎(chǔ)之上發(fā)現(xiàn)了“倫”的第三義，即“社會結(jié)構(gòu)”義，于是差序格局成為了對“倫”的類別、關(guān)系和結(jié)構(gòu)三層含義的思考，揭示了中國社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的內(nèi)在層次與秩序。

（２）傳統(tǒng)文化之微探：分類思想的本土淵源

中國傳統(tǒng)文化中的分類思想可謂有兩個面向：一方面是基于感性經(jīng)驗對事物現(xiàn)象、形態(tài)的直接分類，如《爾雅》中的生物分類；②另一方面是基于抽象思考對事物本質(zhì)的把握。而后一方面又包含了兩類，一是中國古人如諸子百家分類思想的呈現(xiàn)，如《墨經(jīng)·經(jīng)上》載：“同：重、體、合、類”，③意在通過“同”和“異”的客觀存在，才有“類”和“不類”，即分類。④ 二是從“概念”入手，從成對概念中進行分類展演，如“三綱”“六紀(jì)”是對封建社會倫理關(guān)系的提煉與分類。諸如《禮記》、孟子的五倫之說、董仲舒的陰陽理論以及班固的《白虎通義》均承用了“禮”這套倫理，使得儒家構(gòu)筑出以“家”為起點擴散至政治、社會與國家層面的整個社會倫理體系，這種帶有分類意涵的倫理體系規(guī)約了整個社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)：長幼有序，尊卑有禮，內(nèi)外有別。

除此之外，荀子的“類”之思想尤其值得一提，《荀子·正名》中的“推而共之”和“推而別之”⑤分別對應(yīng)著歸類分析法和分析分類法，是分類在方法論層面上的體現(xiàn)。其力圖以思維、認知和說理為切入點論述“類”之邏輯，發(fā)現(xiàn)“類”觀念有感性根據(jù)與價值性根據(jù)之分：感性“類”觀念以自然經(jīng)驗為對象，而價值性“類”則反映了觀念的價值判斷，這種觀念往往與社會身份、價值視角有關(guān)，體現(xiàn)的是貴賤高低、是非上下之標(biāo)準(zhǔn)，伴隨著意識形態(tài)的滲透。總的來看，從傳統(tǒng)文化中溯源費氏分類思想，筆者所列舉出的僅僅是冰山一角，而關(guān)于分類理論體系的建構(gòu)絕對離不開對以上經(jīng)典古籍的挖掘與思考。

２．分類視角下的《鄉(xiāng)土中國》

概念是用以區(qū)分類別的工具，同時也是分類思想的具體體現(xiàn)。梳理費氏的寫作風(fēng)格，發(fā)現(xiàn)他尤其擅長使用成對的分類概念推進行文，這一點不僅在《費孝通全集》（２００９）的各卷目錄中有鮮明體現(xiàn)，而且在《鄉(xiāng)土中國》中也含大量成對概念貫穿全文，該著作的展開在一定程度上得益于分類概念的使用。通過梳理，以下列出了在文中使用頻次較高的、對于展現(xiàn)費氏研究思路較為重要的分類概念（見表１）。

總觀以上分類概念，費氏的行文更偏向于一種敘事式的描述?；谒麑Σ钚蚋窬值慕忉?，學(xué)界所能見到的是一種極有洞見和啟發(fā)的思想，而不是一種嚴(yán)格的學(xué)術(shù)結(jié)論。⑥ 因此，差序格局作為蘊含著巨大解釋潛力的概念，將為本研究整合《鄉(xiāng)土中國》中零散的分類概念、拓展費氏的分類概念體系進而挖掘費氏分類思想提供了重要依據(jù)和研究可能。在下文對分類概念的具體分析中，仍以揭示社會的關(guān)系結(jié)構(gòu)為主導(dǎo)，并必要地引入對制度的分析。如此既能夠在分析關(guān)系結(jié)構(gòu)時呈現(xiàn)出費氏的分類思想，又能夠厘清關(guān)系結(jié)構(gòu)內(nèi)部的水平關(guān)系結(jié)構(gòu)和垂直關(guān)系結(jié)構(gòu)。同時，為了呈現(xiàn)出長幼、尊卑、公私三對概念的內(nèi)部遞進邏輯，下文按照這樣一種順序進行分析：首先，以“家”為根本所生發(fā)出的血緣與擬血緣關(guān)系，構(gòu)成了長幼分類；其次，基于血親與宗親關(guān)系，教化權(quán)力所生發(fā)出的家長制和長老制之上下位次關(guān)系，構(gòu)成了尊卑分類；最后，基于家國同構(gòu)和忠孝相通的政治模式關(guān)系，完成了血緣、宗親關(guān)系和政治關(guān)系的融合，此時的關(guān)系聯(lián)結(jié)是復(fù)雜且高制度化的，構(gòu)成了具有內(nèi)外視角的公私分類。

（１）長與幼

長與幼首先是一對基于血親或年齡之感性經(jīng)驗的分類概念，其次作為一種儒家思想的基本倫理關(guān)系明確了尊卑秩序，并建立起長幼有序的社會，此時長與幼又是被賦予了價值理性的分類概念。

長幼的指稱對象可分為兩類：第一類從宗族內(nèi)部來說，通常按照輩分排序，參見《國語·魯語上》中的“夫宗廟之有昭穆也，以次世之長幼”，①其中長幼強調(diào)的就是宗族內(nèi)的輩分大小與倫常關(guān)系；第二類是從宗族外的團體或組織來說，這類通常按照年齡排序，如《禮記·王制》中的“司徒修六禮以節(jié)民性，明七教以興民德”，①強調(diào)按年齡大小規(guī)約的長幼禮儀。在以輩分和年齡為標(biāo)準(zhǔn)的長幼分類中，形成了“宗族以內(nèi)看輩分，宗族以外看年齡”的法則。②

《孟子·滕文公上》有云：“使契為司徒，教充人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信?！雹垡饧锤缸娱g有血緣之親，君臣之間有禮義之道，夫妻之間有內(nèi)外之別，長幼之間有尊卑之序，朋友之間有誠信之德，此時長幼間的倫常差別對應(yīng)著社會生活中的等級秩序。除了長幼本身所延伸出的等級象征秩序外，它還指向一種儒家的“正名”之政治思想推行手段，在荀子看來，長幼先在于人類以非血緣為基礎(chǔ)的社會關(guān)系結(jié)合：正是因為人類自覺看到了貴賤有等和長幼有差，所以他們才能夠按照這種分類和名分各盡所能并形成多樣的社會關(guān)系，由此可見長幼有序還起到了便利社會行動、維護代際關(guān)系和社會團結(jié)的作用。④ 有學(xué)者指出，長幼有序不過是訴諸所謂的自然序列、血親、輩分與年齡，而這一旦成為制度規(guī)范，便與原本的自然屬性脫節(jié)。⑤ 因此，對家族觀念和宗族倫理關(guān)系中長幼有序的不斷強調(diào)，是為了將其推向社會與國家的范疇以維護社會穩(wěn)定，由此以一種“推而及之”的方式實現(xiàn)家國天下之理想，使得長幼有序從家族內(nèi)部的倫常關(guān)系成為維護尊卑等級的社會制度。

回歸《鄉(xiāng)土中國》本身，這一對概念出現(xiàn)于“長老統(tǒng)治”章節(jié)中?！伴L老”意指父親式的，是行使長老權(quán)力的人，代表著高度的家族權(quán)威。在家庭層面，長幼關(guān)系指向家庭內(nèi)部父母子女和兄弟姐妹之間的輩分關(guān)系；在社會層面，長幼關(guān)系指向社會中不同年齡者之間的關(guān)系。“序”意為秩序、次序，“長幼有序”的內(nèi)涵闡釋了長與幼之間的次序關(guān)系，費氏以“出則悌”為佐證，在家應(yīng)孝敬父母，在外要順從兄長，說明幼應(yīng)聽從于長，面對年長的人都需順從于教化性權(quán)力。

從并不征求、也不考慮他們同意與否而設(shè)下他們必須適應(yīng)的社會生活方式的一面說，教化他們的人可以說是不民主的，但若說是橫暴的卻又不然。⑥

因此，長與幼這對分類不僅闡述了權(quán)力結(jié)構(gòu)下的關(guān)系規(guī)范，還成為構(gòu)筑等級制度的基礎(chǔ)。費氏在此提出教化性權(quán)力的概念，與前文所提出的同意性權(quán)力和橫暴性權(quán)力相區(qū)別，強調(diào)教化的力量：橫暴權(quán)力以社會沖突為產(chǎn)生背景，同意權(quán)力以社會合作為產(chǎn)生背景，而教化權(quán)力發(fā)生于社會繼替之中。費氏借由這三類權(quán)力，遞進式地呈現(xiàn)了長幼這對分類是如何形成并發(fā)揮作用的。

首先，教化權(quán)力是對年幼者不加選擇的施行?！昂⒆优鲋牟皇且粋€為他方便而設(shè)下的世界，而是一個為成人們方便所布置下的樂園。他闖進來，并沒有帶著創(chuàng)造新秩序的力量，可是又沒有服從舊秩序的心愿?！雹呷绱丝矗暧渍弑囟ń?jīng)歷的教化過程就是權(quán)力顯現(xiàn)的過程，這種權(quán)力是一種借由年長者來表現(xiàn)的教化性權(quán)力，在人類本性與集體生活、生物與社會的種種矛盾之下化為施教者和被教化者之間的沖突。⑧其次，教化權(quán)力具有擴張性，雖然它在親子關(guān)系中表現(xiàn)最為明顯，但并不限于此。如君臣之間呈現(xiàn)出的是統(tǒng)治關(guān)系，君王進行教化的手段往往是文化政治相結(jié)合的；而在民眾之間，傳統(tǒng)鄉(xiāng)土社會中的教化權(quán)力往往掌握在年長者手中。最后，長幼是一種權(quán)力原則。唯有強調(diào)長幼之序，才能夠?qū)⑻幚硌売H子關(guān)系的孝道及與其相應(yīng)的“德行”推衍到整個社會的日常生活中去，并最終成為一種社會或政治的德行。⑨

（２）尊與卑

尊卑這對分類不同于長幼，長幼分類是從事實分類中衍生出了價值主張，而尊卑則直接是一種價值判斷的理性分類，將君臣、父子和長幼等自然事實之上的關(guān)系進一步等級化。

就尊卑這對分類概念本身來說，它反映著社會地位的高低，強化的是等級觀念，尤其是在男女、父輩男性親屬等稱謂中體現(xiàn)明顯。① 在儒家看來，人世間本就參差不齊，尊卑之別，勢所必然。但事實上尊卑的限度無法確定。在此意義上，應(yīng)先排除將尊卑極端地視為主奴關(guān)系的觀點，即將尊卑視為有限的尊卑。以喪禮中的喪服制度為例，五服之等級與彼此間的相對尊卑直接掛鉤，對服喪等級的劃分就是對角色尊卑關(guān)系進行量化的過程。因此，將朱子學(xué)派的宗枝圖②和“君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱”相結(jié)合，發(fā)現(xiàn)其內(nèi)部關(guān)系均含尊卑之義，但這種尊卑是有限的：夫妻同尊而有別，父子尊卑相去至多一等，君臣尊卑或差四等。③ 尊卑的限度將角色賦予了特定身份，同時也規(guī)定了個體與他人間的關(guān)系，并構(gòu)造出一種動態(tài)的、相對的、內(nèi)部互相牽制的尊卑關(guān)系圖譜。此外，從“家”的意涵出發(fā)，尊卑位次發(fā)源于家庭與家族制度。曾有學(xué)者指出“家族制度”就是專制主義之根源，④而“三綱”作為家文化在歷史上的制度化表達，是漢代以后的產(chǎn)物，這種制度化表達于歷史進程之中滲透到生活的方方面面，并形成一種權(quán)力主從關(guān)系，從而成為維系傳統(tǒng)社會的制度根源。⑤

回到《鄉(xiāng)土中國》本身，其中的尊卑更多是一種長幼之尊卑，是一種超越了血親和宗親關(guān)系本身的等級關(guān)系：

尊卑不在年齡上，長幼成為沒有意義的比較，見面也不再問貴庚了?！@種社會離鄉(xiāng)土性也遠了。⑥

前文在對“長幼有序”進行剖析時，尊卑法則就已出現(xiàn)，因為長幼本身不僅代表著綱常倫理，也作為一種等級秩序維護社會穩(wěn)定。《禮記·樂記》載：“所以官序貴賤各得其宜也，所以示后世有尊卑長幼之序也?！雹哌@既顯現(xiàn)出親緣關(guān)系由內(nèi)至外的水平關(guān)系，還樹立起由上至下的、家國天下的制度化等級關(guān)系。長幼間的尊卑秩序有兩個來源：一是血緣上的親疏，⑧二是文化上的規(guī)訓(xùn)。以“孝道”為核心的規(guī)訓(xùn)推動了長幼尊卑在日常生活中的融入，人們在行為、稱呼上被教導(dǎo)要敬重長者，如若對此有所違背，則還會被施以懲戒，以此鞏固規(guī)訓(xùn)。

（３）公與私

公私觀是儒家傳統(tǒng)思想的重要內(nèi)容之一，對于后世人們的行為選擇和道德價值判斷產(chǎn)生了很大的影響，因此這對分類概念也與人們的日常生活關(guān)系密切。⑨ 從《韓非子》中對公與私的解釋來看，兩者的對立關(guān)系來自君與臣、國與家之間的矛盾，⑩但《荀子》中的“公道通義”又不允許將公私關(guān)系單單歸于政治，其中還透露著某種道義性?；诖?，道義因素所浸透的公與私體現(xiàn)出中國式的特質(zhì)。⑾一方面，儒家的公私觀是對孔子提出的“天下為公”的社會道德思想的貫徹；另一方面，康有為、梁啟超等人繼承了孔子有關(guān)人類未來理想圖景的暢想，反映了中國近代新興資產(chǎn)階級對民主、自由和人權(quán)的向往，進而發(fā)揮了孔子及儒家的公私觀。然而不論是“至公”抑或“天下為公”，大公無私、崇公抑私的價值取向一直占據(jù)著主導(dǎo)地位。① 后來梁漱溟和費孝通等人對公私之爭辯，揭示了兩者對中國公私觀各有側(cè)重：梁氏認為中國的傳統(tǒng)社會以倫理為本位，②而倫理本位即關(guān)系本位，呈現(xiàn)出“互依對方為重”的色彩；費氏則認為中國的傳統(tǒng)社會以自我主義為中心，③其中私人關(guān)系構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)才是社會的基本結(jié)構(gòu)，人們的行為既為人與人之間的“私德”所制約，又被差序人格所塑造，表現(xiàn)出缺乏公德、差序有別和自利取向的特點。④

回到《鄉(xiāng)土中國》中，公私這對概念出現(xiàn)于“差序格局”和“維系私人的道德”的章節(jié)中，“公”指向公德和團體格局，“私”則指向自我和差序格局。從城鄉(xiāng)二元的地域劃分看，“私”并非鄉(xiāng)下人才有，城市人也有。從中國人公私觀的三個維度——差序格局、差序人格和差序社會——出發(fā)，⑤公私始終是相對的，而差序格局是可收縮的。于是本文將公與私的相對關(guān)系進一步視為一個群己、人我、團體與個人的界限劃分問題。

首先，群己與人我這對分類概念指向差序格局中的公與私。一是由于血緣關(guān)系是差序格局中公與私的重要底色，二是由于不論是血親和宗親關(guān)系，還是脫離了家庭之外的社會關(guān)系，公私均具有明顯的相對性。

為自己可以犧牲家，為家可以犧牲族……這是一個事實上的公式。在這種公式里，你如果說他私么？他是不能承認的，因為當(dāng)他犧牲族時，他可以為了家，家在他看來是公的。當(dāng)他犧牲國家為他小團體謀利益，爭權(quán)利時，他也是為公，為了小團體的公。在差序格局里，公和私是相對而言的，站在任何一圈里，向內(nèi)看也可以說是公的。⑥

因此，當(dāng)處于差序格局中心時，對己我來說公私邊界始終具有游移性和變動性，也使得差距格局成為一個可收縮的圈層關(guān)系結(jié)構(gòu)。

其次，人倫與平等這對分類概念指向差序人格中的公與私。古代中國的五種人倫關(guān)系和言行準(zhǔn)則構(gòu)成了關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中的綱紀(jì)。這種有著尊卑上下的差序先于個人而存在，呈現(xiàn)出制度化特征，對人與人之間的各種關(guān)系產(chǎn)生強制的約束力并規(guī)定交往準(zhǔn)則，從差序人格出發(fā)看中國人倫理意義上的人格終究是不平等的。反觀西方的團體格局，以上帝意志貫徹“人人平等”的思想，并衍生出權(quán)利觀念，使得權(quán)利成為人與人相互尊重以及團體保障個人的約束。

我們?nèi)寮易羁季康氖侨藗?，倫是什么呢？我的解釋就是從自己推出去的和自己發(fā)生社會關(guān)系的那一群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序。⑦

美國的《獨立宣言》中開宗明義：“全人類生來都平等，他們都有天賦不可奪的權(quán)利?！雹?/p>

其中緣由在于團體格局中的人是“兼善”且“相同的”，而差序格局中的人是“差等”且“不同的”，由此“差”具有一種等級劃分的制度性力量，進而連帶著權(quán)力、名望和知識也進一步分化并具有了“差”的屬性。

最后，團體與個人這對分類概念蘊含著差序社會中的公與私。差序社會是差序格局和差序人格在社會組織結(jié)構(gòu)中的擴展，公私關(guān)系進一步成為構(gòu)筑團體關(guān)系的基礎(chǔ)。然而，鄉(xiāng)土社會中的團體和西洋社會中的團體存在本質(zhì)上的區(qū)別：

中國鄉(xiāng)土社會的基層結(jié)構(gòu)是一種我所謂“差序格局”，是一個“一根根私人聯(lián)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)”。這種格局和現(xiàn)代西洋的“團體格局”是不同的。在團體格局里個人間的聯(lián)系靠著一個共同的架子；先有了這架子，每個人結(jié)上這架子，而互相發(fā)生關(guān)聯(lián)。①

西洋社會中的團體是超越個人的“實在”，控制著社會中人的行為，是社會人生活所要依賴的對象，也是先于任何個人且不能脫離個人的集體意識，個人道德的基本觀念建筑在團體和個人的關(guān)系上。反觀差序社會，在以自己作中心的社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中，最主要的自然是“克己復(fù)禮”——這是差序社會中道德體系的出發(fā)點。

然而，公私分類不僅僅是單純的血親和宗親關(guān)系呈現(xiàn)，更蘊含著一種家國天下的意味。但關(guān)于“國”是否也是從“己”由“家”推出去的同心圓最外層的那個圈，費氏對此并不能夠自圓其說，同時這也是差序格局這個概念中非常明顯的一個缺陷，②雖然國家于每個人而言都是無處不在的，但家國天下并不是同心圓層層推出的平面差序格局關(guān)系，有兩點可對其加以佐證：一從喪服制度看，對待天子，相當(dāng)于對待父親，即國家與臣民之倫理關(guān)系不僅是家族之外的，而且還是喪服制度中的最高一級，然喪服制度背后所運作的不僅有“為仁之本”的“孝”，還有儒家特別推崇的作為宗法組織道德要素的“禮”；③二從分封制看，“天子建國，諸侯立家”經(jīng)周朝沿襲，成為氏族關(guān)系的宗法制度和等級分封制的產(chǎn)物，宗法制家庭與封建國家由此高度契合起來了。如此，作為一種天然紐帶的血親／宗法關(guān)系就不再是維系某一血緣集團的組織力量，而被推廣為一種社會組織的原則，此時家國天下之一體同構(gòu)是政治權(quán)力與意識形態(tài)的強力黏合劑，宗法關(guān)系和國家因此相協(xié)調(diào)。④

３．分類視角：從關(guān)系到制度的發(fā)生學(xué)分析

當(dāng)對費氏的分類思想給予充分關(guān)照時，以上三對概念從內(nèi)部邏輯看，分類本身也作為一種透視關(guān)系與制度的發(fā)生學(xué)分析視角。因此從分類視角進行結(jié)構(gòu)分析，可做以下兩點歸納。

一是社會結(jié)構(gòu)的關(guān)系與制度之分有著長遠的學(xué)術(shù)發(fā)展與爭論，無法將兩者完全割舍來看。涂爾干將嚴(yán)格意義上的社會結(jié)構(gòu)理解為制度和關(guān)系結(jié)構(gòu)的復(fù)合表達，這一點是從他的“集體關(guān)系”和“集體表征”中衍生出來的。一方面，帕森斯等一派的功能主義學(xué)家將制度結(jié)構(gòu)看作是由共有的“規(guī)范”所組成的，而社會制度本身構(gòu)成了一種社會框架，既包含大范圍的結(jié)構(gòu)，如婚姻制度、男權(quán)政治、商品交換和代議制政府等，也包含日常存在的微結(jié)構(gòu)，如排隊、交談順序、禮物贈予等。⑤ 可見社會制度有正式和非正式之分。另一方面，拉德克里夫－布朗則認為社會結(jié)構(gòu)是在一個及時給定的時刻里，所有個體的全部社會關(guān)系的總計。而差序格局所闡釋的社會結(jié)構(gòu)主要體現(xiàn)為“親親”和“尊尊”。綜合來看，關(guān)系結(jié)構(gòu)和制度結(jié)構(gòu)是制度解釋中單獨分開又互相依賴的層面，因此關(guān)系和制度之間的區(qū)分也不是絕對的：社會關(guān)系依靠人們在他們行動中應(yīng)用的規(guī)范或規(guī)則而存在，但是這些關(guān)系不僅僅是對規(guī)則制度的宣讀。⑥二是結(jié)構(gòu)分析中的關(guān)系和制度存在先后的分析關(guān)系。按照拉德克里夫－布朗的觀點，描述社會關(guān)系及其形式首先要進行結(jié)構(gòu)分析，其次才能使得對可能是造成關(guān)系模式原因的制度規(guī)范研究成為可能，即社會結(jié)構(gòu)可以看作是“在制度化關(guān)系中人們的一些安排”。⑦ 按滕尼斯的觀點，他通過創(chuàng)建一些概念來描述一些特別類型的社會關(guān)系，如統(tǒng)治、伙伴、階級、教會、國家以及諸如信仰系統(tǒng)等更抽象的關(guān)系聯(lián)合體，這些關(guān)系構(gòu)成并不能直接理解為是經(jīng)由了制度化的，盡管其中包含著許多制度化關(guān)系，但不如說它們是由特定類型的動機產(chǎn)生的社會行動的因果相互依賴關(guān)系。① 綜合兩者的觀點，關(guān)系和制度之間的關(guān)系可以理解為：關(guān)系形成后有制度化的可能性，正式制度和非正式制度均可對關(guān)系進行調(diào)節(jié)和安排；而在某些具體的社會情境下，關(guān)系不僅被看作正式制度缺失的替代物，②還作為一種非正式制度發(fā)揮著作用。③

總的來說，正如長幼、尊卑和公私這三對分類概念所呈現(xiàn)的發(fā)生關(guān)系那般，結(jié)構(gòu)分析有著從關(guān)系到制度的發(fā)生邏輯。而且社會關(guān)系還會在內(nèi)部產(chǎn)生分化并向外擴張，既代表著水平結(jié)構(gòu)和等級結(jié)構(gòu)可以同時存在，又表示異質(zhì)性的水平關(guān)系結(jié)構(gòu)有向著不平等的垂直等級結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)換的可能性。在這種對分類概念千絲萬縷的剖析之中，費氏本人的分類思想也逐漸清晰地浮現(xiàn)出來。

四、費氏分類思想再解讀

不論是溯源費氏分類思想史，還是從《鄉(xiāng)土中國》與差序格局著手，都會發(fā)現(xiàn)分類思想并不單一，而是眾多思想的交匯與傳承；分類也不可能直觀且有邏輯條理地展現(xiàn)出來，而是需要一些非線性的多視角考察，其中也應(yīng)當(dāng)包含對費氏晚年思想的探析。

１．早期與晚年思想之比較

費氏在晚年進行學(xué)術(shù)反思時，其分類思想也有所呈現(xiàn)，此處不做詳細探討，而是簡要梳理早期與晚期分類思想之異同，以考察費氏晚年的分類思想是如何與早期的學(xué)術(shù)分類思想相呼應(yīng)的，如此既是為了在一定程度上回應(yīng)其早年作品中非體系化的、零散的分類思想，呈現(xiàn)出費氏更加成熟、抽象及體系化的分類思想，也是為了厘清他處于中國與西方文化交匯、傳統(tǒng)與現(xiàn)代過渡轉(zhuǎn)換的社會歷史背景下的思想轉(zhuǎn)變與對話。同樣以成對概念的文本材料入手梳理費氏晚年的分類思想，發(fā)現(xiàn)他更傾向于使用抽象的概念，結(jié)合中國本土實際對社會關(guān)系、文化演變與日常生活進行概括總結(jié)，包括“人”與“天（自然）”、“人”與“人”、“我”與“我”、“心”與“心”等分類概念，這些分類概念恰恰是真正理解中國社會的關(guān)鍵，也蘊含著建立一個美好的、優(yōu)質(zhì)的現(xiàn)代社會的人文價值觀。④

在費氏的早期著作與晚年反思的比較分析之中，他的分類思想既存在著某種內(nèi)部一致性，也在某些方面發(fā)生了變化。一方面，內(nèi)部一致性表現(xiàn)在他始終保持著對中國社會結(jié)構(gòu)的學(xué)術(shù)敏感性。不論中國傳統(tǒng)倫理中的關(guān)系秩序，還是共同體理論，均圍繞著“關(guān)系”與“社會結(jié)構(gòu)”的議題。另一方面，學(xué)術(shù)歷程中早年向晚年的分類思想轉(zhuǎn)變主要有兩點：第一點是關(guān)于分類概念的使用，早期著作中費氏多繼承性地使用具有代表性的分類概念，如長與幼、男與女、尊與卑、公與私，這些分類具有關(guān)系意涵，或是水平關(guān)系，或是等級關(guān)系，透露出費氏早期進行社會學(xué)研究的學(xué)術(shù)直覺，關(guān)注點側(cè)重于宏觀社會結(jié)構(gòu)；而晚年所使用的分類概念更具有統(tǒng)合性，最具代表性的是“天”與“人”這對分類，他使用這對概念對所有的社會關(guān)系進行了總括，相比早期的分類概念系統(tǒng)，晚年分類更加抽象且具有費氏自身的學(xué)術(shù)風(fēng)格，并將研究重心從社會轉(zhuǎn)向了人，彌補了“只見社會不見人”的缺點。第二點則關(guān)乎于民族認同和文化認同，這一點是在“心與心”這對分類之上的延伸，盡管社會成員有著個體形態(tài)，但始終無法擺脫社會，即對自身的認同要以對外界的認同為基礎(chǔ)，由此引發(fā)了對民族與文化認同的思考。分類作為一種內(nèi)涵深刻的視角與方法，穩(wěn)固了我們理解自身與世界的總體框架，在這種意義上，對民族與文化認同問題的思考顯現(xiàn)出費氏文化自覺的擔(dān)當(dāng)。

２．中國人獨特的分類體系

從普遍意義上來說，分類具有二重性，但是不論是先天存在還是后天形成，分類總是呈現(xiàn)出有序狀態(tài)，這在涂莫對澳洲人、祖尼人和蘇人原始社會的考察中均能夠獲得佐證。然而，中國人的分類體系有其特殊性所在。

“差序格局”是中國人分類體系的呈現(xiàn)形式之一。首先，鄉(xiāng)土社會是中國人進行分類的日常生活基礎(chǔ)，由此分類體系可分為兩類：一類是正式分類，表現(xiàn)為國家的、正式制度的；另一類則是非正式分類，表現(xiàn)為地方的、非正式制度的。雖然二者有正式與非正式之分，但是均具有強制性、彌散性和不可抵抗性。其次，分類是構(gòu)筑社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的“亞結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)。涂莫的分類研究結(jié)果表明：群體社會關(guān)系并非以事物間的邏輯關(guān)系為基礎(chǔ)，而是事物間的邏輯關(guān)系以社會關(guān)系為基礎(chǔ)。進一步說，弗雷澤認為人們之所以這樣分類，正是因為他們是依據(jù)氏族進行分類的。筆者認為這一點與費氏提出的以血緣為根本基礎(chǔ)的差序格局具有共同理論來源：正是依據(jù)人與人之間所具有的這種親和性，世界得以分類并加以安排，這超越了范疇學(xué)意義上對概念進行的劃分，因為這種親和性混雜著難以解釋的情感。最后，費氏晚年曾提出過關(guān)于精神世界的設(shè)想，這與分類聯(lián)系緊密。盡管人的認知有限，感知方式和能力以及人的存在形式本身也有限，但大眾對于世界和自身有著最基本的假設(shè)，這種假設(shè)是人類精神信仰和世界觀的基石。可以說，分類是大眾對世界和自我進行假設(shè)的方式之一，精神世界中存在著分類圖景。

３．從學(xué)術(shù)直覺到文化自覺

費氏作為一名社會學(xué)家，他對社會中的分類進行考察，對分類概念使用是否得當(dāng)加以深究，并將分類與中國本土實際情況相結(jié)合，甚至創(chuàng)造新的分類。在其分類思想中，有三點值得關(guān)注。

一是分類概念。概念是透視思想的放大鏡，同時其自身也有著內(nèi)在的邏輯。而由概念所呈現(xiàn)出來的分類體系，實際上緊扣著社會現(xiàn)實中人與人關(guān)系的要義：地位、名分、權(quán)利與權(quán)力等。這種分類概念實踐融合了中國傳統(tǒng)倫理、古代現(xiàn)實政治、社會文化運作的經(jīng)驗總結(jié)，如此分類體系就直接規(guī)定了一系列與“人之所以為人”的相關(guān)問題：怎樣和人交往？如何對待人？如何治理人？如何塑造人？這些問題直接指向了當(dāng)今社會學(xué)的研究核心：社會的運作機制與社會結(jié)構(gòu)。

二是傳統(tǒng)概念的創(chuàng)新性挖掘。不論是“禮”“心”或“倫”，這些傳統(tǒng)概念本身就代表著一個深厚且龐大的分類思想體系，它規(guī)定我們?nèi)绾握J識自身、如何認同他人、如何理解世界。從這一點出發(fā)，分類已脫離了其本身所具有的范疇意味，而指向了一種更加抽象的認識世界的方法，這種方法除了遵循一種認識論基礎(chǔ)，還囊括了情感與集體意識在內(nèi)。

三是不僅要看到分類所規(guī)約的對立，還要理解其背后本已存在的統(tǒng)一。為了說明這一點，費氏分別從理論和現(xiàn)實經(jīng)驗層面舉了例子。一是對“天人合一”的強調(diào)：相比于西方一直崇尚的“物盡其用”，“天人合一”背后有著“天人對立”理念，但在費氏看來，“天”和“人”是統(tǒng)一且息息相關(guān)的，人的一切行為和行動都在“天”的基本原則之中，這是人無法徹底擺脫和超越的。雖然在概念上要對兩者進行劃分與分類，但兩者是一體的，因此用“合一”強調(diào)二者的連續(xù)性與統(tǒng)一性。二是對民族問題和文化自信的強調(diào)。在費氏看來，要保證民族生存和文化自信，需要提倡“和而不同”的民族秩序論，同時加強對民族認同和文化認同的探討。因為費氏認為中國文化骨子里可以把許多不同的東西凝合在一起，也可以出現(xiàn)對立面的統(tǒng)一，進而表現(xiàn)為“多元一體”的思想文化：既要各美其美，也要美人之美，如此才能夠相互容納，產(chǎn)生凝聚力，做到民族間和國家間的和平共處與共榮共存。綜合來看，分類既是認識世界的方法，構(gòu)建出了有序社會，同時也是用以分析民族認同和國家認同的工具，強調(diào)用包容性態(tài)度看待社會，凸顯出費氏分類思想中文化自覺的態(tài)度。

４．學(xué)者分類的反思之反思

已有很多學(xué)者從不同角度對費氏思想進行了反思研究，也對費氏本身的學(xué)術(shù)反思進行了研究。那么當(dāng)我們研究費氏的分類思想，也需要理解他是如何進行反思的。事實上，布爾迪厄很早就提出了社會學(xué)的分類問題，迫使我們思考“誰在社會世界中分類？所有人都分類嗎？我們?nèi)绾畏诸悺?，①這一系列問題的提出既是對日常生活中普通人使用分類的關(guān)照，還涵蓋了他對于社會學(xué)家進行社會分類的期望。那么，社會學(xué)家實行的分類處于什么樣的地位？布爾迪厄認為學(xué)者分類更多地牽涉到作為科學(xué)主體的行動者，他們通過分類提出了科學(xué)話語，從而日常世界成為述行話語的地點。② 由此需要回到現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)的領(lǐng)域，思考社會學(xué)者作為日常生活世界的一分子是如何進行意義理解的。

舒茨將意義理解分為三個層面和兩階構(gòu)造。③ 三個層面分別指，一是理解關(guān)于人類事件的常識知識所具有的經(jīng)驗形式，這是人類對于外在世界經(jīng)驗型的基本認知，二是生活世界中的各主體之間的意義構(gòu)造問題，即如何理解他人的實存及其行動的經(jīng)驗意義，三是研究者根據(jù)自己的研究主題，對研究對象進行研究；前兩個層面是一階構(gòu)造，后一個層面是社會科學(xué)家們?yōu)槔斫膺@種社會實在而構(gòu)想的思維客體，形成二階構(gòu)造理論。④ 如此來理解費氏分類思想，一階構(gòu)造來源于他自身所處的社會生活世界，并在此基礎(chǔ)之上與多主體進行互動從而生發(fā)出意義的構(gòu)造與理解；二階構(gòu)造則來源于他作為社會學(xué)家進行科學(xué)研究的身份，鄉(xiāng)土社會中使用著分類的人們是他的研究對象，社會關(guān)系則是他的研究課題。然而到二階構(gòu)造為止，費氏的分類仍是一種未經(jīng)過科學(xué)檢驗和反思的分類，即并未對其自身之分類使用及其思想進行反思，于是布爾迪厄在舒茨二階構(gòu)造的理論基礎(chǔ)之上，認為社會科學(xué)研究者本身的學(xué)術(shù)積累與反思也應(yīng)該作為一種研究對象，我們暫且可稱之為“三階反思”（如圖１所示）。關(guān)于第三階反思在學(xué)術(shù)研究上的缺席，筆者認為這應(yīng)引起足夠的反思，不論是作為對費氏分類思想開展進一步研究的契機，還是作為反思社會學(xué)意義上需加以考量的重要面向，三階反思均是后世學(xué)者需要繼續(xù)加以考察和深究的核心課題。

五、總結(jié)與討論

本文主要以“費氏分類思想”為問題意識來源，與現(xiàn)有的費氏思想研究之共同指向——社會結(jié)構(gòu)——進行對話，并在此基礎(chǔ)上對費氏的分類思想條分縷析。一是從分類思想譜系及其產(chǎn)生基礎(chǔ)著手，從認知哲學(xué)到生活世界，分類的產(chǎn)生具有二重性，且建立于生活世界基礎(chǔ)之上的分類透視了社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的構(gòu)筑與生成；二是對費氏的分類思想史從概念史、思想史和學(xué)術(shù)史方面進行溯源，發(fā)現(xiàn)他的思想不僅融合了中西文明在學(xué)術(shù)碰撞之中孕育的文化果實，而且透過歷史溯源，蘊含著中華五千年的傳統(tǒng)倫理與文化脈絡(luò)，體現(xiàn)出他對中國傳統(tǒng)文化的專精和對中西文化的巧妙交融；三是以《鄉(xiāng)土中國》為費氏早期著作代表，梳理歸納出他筆下的中國人分類體系的呈現(xiàn)方式，通過分析公與私、長與幼、尊與卑這三對概念，發(fā)現(xiàn)這些概念所代表的社會分類不僅指向社會關(guān)系結(jié)構(gòu)內(nèi)部分化的多樣性，而且分類這一視角也有助于理解從關(guān)系到制度的結(jié)構(gòu)分析；四是以費氏晚年的學(xué)術(shù)反思及轉(zhuǎn)向為出發(fā)點，簡要梳理了他晚年的分類思想是如何發(fā)展、演進并與早期的學(xué)術(shù)分類思想相呼應(yīng)的；最后從費氏筆下的中國人分類體系、費氏的學(xué)術(shù)直覺與文化自覺以及費氏作為一名社會學(xué)家的分類反思三個方面進行了總結(jié)。

然而在分類理論研究的基礎(chǔ)上，最終仍需要回歸于對社會現(xiàn)實的把握，因此值得對現(xiàn)實問題進一步討論，即認同問題。在社會分類的生成基礎(chǔ)及其內(nèi)涵中，揭示了個體從融入群體到脫離群體再到融入群體的過程。首先，早期的人類個體完全嵌合于群體之中，并表現(xiàn)出多種組織形式——經(jīng)濟組織、氏族和家庭，這樣的“嵌合”基于社會分類的集體意識；其次，隨著分類體系的進一步發(fā)展以及分類圖式的完善，基于“差異”個體性的逐漸凸顯，在此過程中個體逐漸脫離群體，引發(fā)了對于個體和群體關(guān)系之思考，“認同”問題隨之出現(xiàn)?？梢?，社會分類體系的發(fā)展和分類圖式的完善與人類自我認知、自我認同與群體認同的進程息息相關(guān)，也由此指向了費氏的“共生”與“共識”問題。２０世紀(jì)９０年代后，費氏在其晚年進行學(xué)術(shù)反思時意識到“見社會不見人”的研究缺陷，認為社會學(xué)、民族學(xué)既要研究社會，又要研究人，既要重視“共生”問題，也要重視“共識”問題。正是基于此反思，費氏通過與埃蒙德·利奇之間存在的文化傳統(tǒng)差異所引致的分歧引申開來，提出了人類心態(tài)秩序的課題，①為后世學(xué)界開展群體認同、民族認同和國家認同等相關(guān)研究埋下伏筆。因此，社會分類不僅成為族群分類的基本法則，還影響并規(guī)制了社會行動者如何認知和認同自身、文化與這個世界：其“共性”屬性將早期的人類社會解救于一片混沌與無序之中，其“差異”屬性又安排了群體邊界的劃分，從而促成社會秩序的構(gòu)成，費氏所謂的人類心態(tài)秩序成為社會分類與群體認同的共同面向。

如今，立足于中國本土，如何理解中國式現(xiàn)代化背景下社會結(jié)構(gòu)之變遷，分類為我們提供了一種兼具動態(tài)與靜態(tài)的視角。從分類視角對《鄉(xiāng)土中國》的文本進行再探討，既從關(guān)系層面剖析了中國傳統(tǒng)社會結(jié)構(gòu)的意涵，還為中國式現(xiàn)代化發(fā)展提供了多對概念議題。這些概念呈現(xiàn)出中國式現(xiàn)代化進程的沖突與張力：現(xiàn)代與傳統(tǒng)、農(nóng)村與城市、精英與大眾、人與自然等。同時，分類既因其對象、標(biāo)準(zhǔn)與使用的社會環(huán)境不斷地處于流變之中，也為建構(gòu)穩(wěn)定的社會關(guān)系提供了生成基礎(chǔ)；它既是主觀世界與客觀世界、宏觀結(jié)構(gòu)與微觀行動的聯(lián)結(jié)點，也是國家管理、組織運行和個人自我認同與行動的文化基礎(chǔ)。不論是從靜態(tài)視角還是從動態(tài)視角看社會變遷中的中國式現(xiàn)代化，均離不開對社會關(guān)系結(jié)構(gòu)的探討，分類或許能夠提供一個獨特的分析視角。

作者單位：贛南師范大學(xué)歷史文化與旅游學(xué)院

責(zé)任編輯：秦開鳳