關(guān)鍵詞 “文明連續(xù)性”命題 大、小傳統(tǒng) 神話學(xué) 鯀禹治水

〔中圖分類號(hào)〕Ｋ２２２；Ｇ１２２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００４９－１０

一、引言：神話學(xué)介入“文明連續(xù)性”命題的必要性

２０２３年６月２日，習(xí)近平總書記在文化傳承發(fā)展座談會(huì)上強(qiáng)調(diào)：“中華文明的連續(xù)性，從根本上決定了中華民族必然走自己的路。如果不從源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的歷史連續(xù)性來(lái)認(rèn)識(shí)中國(guó)，就不可能理解古代中國(guó)，也不可能理解現(xiàn)代中國(guó)，更不可能理解未來(lái)中國(guó)?！雹龠@是自２０１９年１月習(xí)近平總書記首次提出“當(dāng)代中國(guó)是歷史中國(guó)的延續(xù)和發(fā)展”②這一命題后，對(duì)中華文明連續(xù)性特征的再次闡釋。四年來(lái)相關(guān)理論研究層出不窮，已經(jīng)形成了新的思潮。以此次座談會(huì)為標(biāo)志，“連續(xù)性”將被視為是中華文明最鮮明且最基礎(chǔ)的特征，在傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中推進(jìn)的文化自信，也必將達(dá)到一個(gè)新高度。

中華文明從起源到成熟經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)、坎坷和復(fù)雜多樣的歷程。以３３００年前甲骨文的誕生為節(jié)點(diǎn)，可以將這一歷程分為大傳統(tǒng)和小傳統(tǒng)。從連續(xù)性命題出發(fā)，大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)是孕育、催生與被孕育、被催生的關(guān)系：大傳統(tǒng)塑造而成的文化基因和模式，成為小傳統(tǒng)發(fā)生的母胎，對(duì)小傳統(tǒng)形成深遠(yuǎn)的影響。反之，小傳統(tǒng)之于大傳統(tǒng)，除了有繼承和拓展關(guān)系，也會(huì)對(duì)無(wú)文字的大傳統(tǒng)要素造成某種篩選、斷裂、遮蔽和遺忘。① 大、小傳統(tǒng)這種以連續(xù)性為基調(diào)而又不可避免地存在的遮蔽與遺忘關(guān)系，決定了只有通過(guò)文字與文物的雙向互動(dòng)，才能對(duì)中華文明的連續(xù)性命題進(jìn)行有效理解與深入闡釋。

然而，如何揭示大傳統(tǒng)考古材料的文化內(nèi)涵及其與小傳統(tǒng)文字記錄的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是亟待解決的難題。眾所周知，中國(guó)考古學(xué)的淵源是中國(guó)傳統(tǒng)上的史學(xué)以及作為史學(xué)附庸的金石學(xué)，而史學(xué)的嚴(yán)謹(jǐn)性要求研究者必須具備一種“克己”的美德，即在面對(duì)無(wú)文字記載的考古材料時(shí)最好不要輕下結(jié)論，這在文明起源的研究中尤為明顯。與之相關(guān)的另一個(gè)問(wèn)題，則是對(duì)早期神話意味濃厚的文字記載普遍采取不信任的態(tài)度。試舉一例，２０世紀(jì)４０年代，考古學(xué)者徐旭生在《中國(guó)古史的傳說(shuō)時(shí)代》一書中提出了嘗試借助傳說(shuō)材料重建古史框架的設(shè)想。盡管徐先生在書中明確區(qū)分了“傳說(shuō)”與“神話”，指出神話純屬虛構(gòu)，傳說(shuō)則隱含史事，②但即使是這種嘗試也遭到了史學(xué)家張光賢的尖銳批評(píng)：“在科學(xué)的材料不充分時(shí)，對(duì)于古史還是應(yīng)當(dāng)能用科學(xué)的方法證明一點(diǎn)，就算一點(diǎn)，不必勉強(qiáng)去綜合整理，或系統(tǒng)化，否則便難免失敗了。”③這種對(duì)于材料“科學(xué)性”的重視以及對(duì)于神話傳說(shuō)的回避成為中國(guó)史學(xué)界的共識(shí)。２０世紀(jì)９０年代至２１世紀(jì)初，國(guó)家先后啟動(dòng)了新中國(guó)成立以來(lái)最大的兩大綜合性文科項(xiàng)目——“夏商周斷代工程”和“中華文明探源工程”，以國(guó)家工程的名義，重新認(rèn)識(shí)中國(guó)歷史發(fā)生期的年代學(xué)問(wèn)題，從文化基因?qū)用嫔险J(rèn)識(shí)華夏文明的“連續(xù)性”特質(zhì)。兩大工程的新發(fā)現(xiàn)和多學(xué)科交叉視野是前無(wú)古人的，其學(xué)術(shù)拓展意義相當(dāng)深遠(yuǎn)。不過(guò)，由于在這兩大文科工程的設(shè)計(jì)和實(shí)施過(guò)程中，偏重于考古學(xué)的發(fā)掘以及天文學(xué)數(shù)據(jù)測(cè)年方面，未能有效地包容文化人類學(xué)、民俗學(xué)、神話學(xué)等學(xué)科，對(duì)上古史的神話性問(wèn)題缺乏足夠的認(rèn)識(shí)，未能有效地打通文史哲、宗教、心理諸學(xué)科的界限，因而大批出土文物徒有年代學(xué)上的深度，缺乏文化解讀的深度，局限了對(duì)中華文明連續(xù)性的整體理解，也未能自覺地關(guān)注大、小傳統(tǒng)之間的演進(jìn)和變化關(guān)系問(wèn)題。

實(shí)際上，就文明發(fā)生的一般情況而言，神話思維是決定古人生活和行為方式的潛在指揮系統(tǒng)?！拔拿鬟B續(xù)性”命題所涉及的文明起源階段，正是神話思維時(shí)代；進(jìn)入文字小傳統(tǒng)之后，這種思維方式仍然支配并深刻影響著人們對(duì)于歷史和現(xiàn)實(shí)的認(rèn)知，所以在神話與歷史之間不存在明確的邏輯分界，歷史思考難免會(huì)滲透著神話因素。神話學(xué)與考古學(xué)的結(jié)合，能夠?yàn)榭脊虐l(fā)掘的實(shí)物、現(xiàn)場(chǎng)、先民生活與信仰的遺跡提供一種文化觀念上的理解與闡釋線索。展望２１世紀(jì)中國(guó)的人文社會(huì)科學(xué)，在“文明連續(xù)性”命題的宏觀統(tǒng)攝下，文化尋根的思潮和文明探源的學(xué)術(shù)訴求，將會(huì)成為未來(lái)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)期的熱點(diǎn)和難點(diǎn)問(wèn)題。在此意義上，神話研究介入“文明連續(xù)性”命題，將有助于闡釋中華文明“從哪里來(lái)，向何處去”的難題。

二、神話理論：從結(jié)構(gòu)主義到文學(xué)

人類學(xué)神話學(xué)又稱比較神話學(xué)，是涵蓋文化人類學(xué)、比較文學(xué)、比較宗教學(xué)和比較語(yǔ)言學(xué)等多種學(xué)科在內(nèi)的國(guó)際新興交叉學(xué)科。２０世紀(jì)初，在索緒爾將語(yǔ)言學(xué)的任務(wù)明確為“尋找在所有的語(yǔ)言中以永恒、普遍的方式存在的力量，得出人們能夠?qū)⑺袣v史的特別現(xiàn)象歸結(jié)于此的一般規(guī)律”④之后，法國(guó)一些先行者隨即展開了一場(chǎng)神話學(xué)的語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向運(yùn)動(dòng)。

２０世紀(jì)５０年代，列維－斯特勞斯將索緒爾在語(yǔ)言學(xué)上的結(jié)構(gòu)分析觀念應(yīng)用于神話學(xué)研究之中，完成了結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)的奠基之作——《神話的結(jié)構(gòu)》。列維－斯特勞斯認(rèn)為，神話是一種語(yǔ)言，一種特殊語(yǔ)言。與普通語(yǔ)言由“音素”“語(yǔ)素”“義素”構(gòu)成一樣，神話語(yǔ)言由“神話素”（ｍｙｔｈｅｍｅｓ）構(gòu)成；同時(shí)，正如普通語(yǔ)言無(wú)法僅憑借“音素”“語(yǔ)素”“義素”中的一種產(chǎn)生意義，而必須依賴三者根據(jù)某種方式組合起來(lái)一樣，神話語(yǔ)言的意義也不可能存在于單一的神話素中，只能存在于神話素的組合方式當(dāng)中。① 列維－斯特勞斯將這些組合方式稱為“關(guān)系束”，并指出在這些關(guān)系束中體現(xiàn)著一種“二元對(duì)立”模式，神話的意義就是在二元對(duì)立互斥的“兩極”之間產(chǎn)生，解讀神話的首要工作，就是識(shí)別出神話素。神話素先于神話而存在，它一旦形成，就會(huì)被固定下來(lái)而成為“一次性事件”。因此，神話編纂活動(dòng)就是不斷拆分和重組神話素以形成新“關(guān)系”的過(guò)程，這使得神話素可以經(jīng)歷諸多朝代出現(xiàn)在不同的神話語(yǔ)言中。

幾乎與列維－斯特勞斯完成《神話的結(jié)構(gòu)》同時(shí)，羅蘭·巴特也通過(guò)《神話學(xué)》提出了自己的符號(hào)學(xué)神話理論。與列維－斯特勞斯一樣，巴特將神話視為一種話語(yǔ)（ｐａｒｏｌｅ），這種話語(yǔ)不局限于文字表述，凡是能夠傳遞信息、表達(dá)意圖的意義載體均可視為話語(yǔ)，如一張照片、一尊雕像、一場(chǎng)儀式表演等，因此也都具備成為神話的潛力。神話學(xué)在此意義上就等同于符號(hào)學(xué)：二者都是關(guān)乎形式的科學(xué)，研究的都是“透過(guò)形式所展現(xiàn)的概念（ｃｏｎｃｅｐｔ）”。無(wú)論神話話語(yǔ)的外觀如何多變，其符號(hào)運(yùn)作的模式均可概括為一種雙層結(jié)構(gòu)：第一層是普通語(yǔ)言系統(tǒng)，由能指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｄ）和所指（ｓｉｇｎｉｆｉｅｒ）構(gòu)成；第二層是元語(yǔ)言系統(tǒng)，由形式（ｆｏｒｍ）和概念構(gòu)成。② 其具體原理如下圖：

總體而言，列維－斯特勞斯和羅蘭·巴特的神話學(xué)理論在原理上是完全一致的，他們各自獨(dú)立發(fā)現(xiàn)了神話語(yǔ)言中潛藏著的一種“復(fù)調(diào)”結(jié)構(gòu)，這種結(jié)構(gòu)使神話話語(yǔ)與普通話語(yǔ)區(qū)別開來(lái)。無(wú)論是“神話素”還是形式，都強(qiáng)調(diào)了神話語(yǔ)言并不滿足于與事實(shí)相遇，而是重在表達(dá)某種意義與價(jià)值。在此意義上，可以將二者的理論綜合為一種基于索緒爾語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的語(yǔ)言系統(tǒng)，這個(gè)系統(tǒng)具有三重功能：它具有表意性，這是語(yǔ)言的基本特性，同時(shí)也意味著它有被神話所利用的可能；它具有虛構(gòu)性，在特定的歷史階段往往會(huì)呈現(xiàn)自然而然的假象，而閱讀者也樂(lè)于接受這些假象；它具有“反神話性”，即神話學(xué)家可以通過(guò)對(duì)神話話語(yǔ)的解讀與破譯（解構(gòu)），達(dá)到揭示某些歷史“事實(shí)”的目的。

值得注意的是，結(jié)構(gòu)主義神話理論在面對(duì)由漢字所記錄的神話時(shí)，存在著明顯的局限性。作為一種表意文字，漢字在歷史上出現(xiàn)語(yǔ)義引申、文字假借的現(xiàn)象極為常見，由此導(dǎo)致漢字的本義往往會(huì)被引申義所遮蔽。這類漢字天然地就成為含有兩層語(yǔ)言系統(tǒng)的“意指作用”：第一層是漢字的原始符號(hào)系統(tǒng)，它的所指是明確的，如“其”最初僅指箕這種生活用具；第二層是漢字的引申義系統(tǒng)，它已經(jīng)逐漸遠(yuǎn)離所指而與聲音結(jié)合，用以表達(dá)另外一種意義，如“其”在甲骨文時(shí)代就被借來(lái)表示虛詞“其”。由此可見，漢字的結(jié)構(gòu)缺少一種對(duì)普遍之“整體性”和“歷史性”的關(guān)照，這種以細(xì)節(jié)代替整體的借喻習(xí)慣深刻影響了漢字的直觀性和可傳達(dá)性，從而使其實(shí)物原型和觀念原型并非浮于文字表面，而是被深藏在結(jié)構(gòu)之下。若要進(jìn)一步探尋這些漢字所代表的實(shí)物原型或觀念原型，就需要首先求助于考古學(xué)，而非文字所記錄的文獻(xiàn)。

２１世紀(jì)以來(lái)，國(guó)內(nèi)的文學(xué)人類學(xué)一派在積極借鑒西方神話理論的基礎(chǔ)上，以創(chuàng)建具有本土文化特色的神話學(xué)理論為己任，先后提出了“神話中國(guó)”“四重證據(jù)法”“大、小傳統(tǒng)”等概念與方法論。神話中國(guó)強(qiáng)調(diào)神話的豐富性與持久性，認(rèn)為神話作為跨文化和跨學(xué)科的一種概念工具，具有貫通文史哲、道德、法律諸學(xué)科的多邊際整合視野。從這種整合視野看，神話作為文化基因而存在，對(duì)中國(guó)文化的宇宙觀、價(jià)值觀和行為禮儀等均發(fā)揮基本的建構(gòu)和編碼作用?！按?、小傳統(tǒng)”概念，強(qiáng)調(diào)作為小傳統(tǒng)的文字符號(hào)對(duì)作為大傳統(tǒng)的物質(zhì)文化符號(hào)具有延續(xù)與遮蔽的雙重作用，這完全契合“文明連續(xù)性命題”的理論要求：只有將文字文本與文化文本（考古發(fā)掘的實(shí)物、民族志材料）結(jié)合起來(lái)，才能深入探索中國(guó)文化發(fā)生、發(fā)展的全過(guò)程?！八闹刈C據(jù)法”方法論，突破了傳世文獻(xiàn)的局限，在出土文獻(xiàn)、活態(tài)文化以及實(shí)物圖像中解讀先民的神話思維，辨識(shí)神話敘事，發(fā)現(xiàn)神話意象。該方法論優(yōu)于結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)之處，在于通過(guò)多重證據(jù)之間的互闡互釋，突破結(jié)構(gòu)主義只能還原神話的意義而無(wú)法觸及神話之“歷史基礎(chǔ)”的局限。本文對(duì)“鯀禹治水”神話的解讀，秉持一種包容的態(tài)度，即在兼顧結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)一般原理的基礎(chǔ)上，結(jié)合文學(xué)人類學(xué)相關(guān)理論對(duì)這一神話所體現(xiàn)的“文明連續(xù)性”意義試作探究。

三、“鯀禹治水”的神話素與關(guān)系束

“鯀禹治水”神話家喻戶曉，就神話反映文明的連續(xù)性而言，沒有比它更為理想的例子了。《山海經(jīng)·海內(nèi)經(jīng)》中記錄了該神話的原始面貌，其文曰：“洪水滔天。鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命。帝命祝融殺鯀于羽郊。鯀復(fù)生禹。帝乃命禹卒布土以定九州?！雹僮R(shí)別這則神話中的神話素相對(duì)容易，分別有洪水、帝、鯀、禹、祝融、息壤、羽郊、九州等。但它們之間形成“關(guān)系束”的原理，卻值得做一番分析。對(duì)神話編纂者而言，選擇以哪些神話素表達(dá)特定意義并非隨意為之，例如，洪水與祝融之間的關(guān)系就不明顯，祝融與息壤之間也不存在直接關(guān)系；但帝與鯀、帝與禹、禹與洪水的關(guān)系則是直接的，即它們可以構(gòu)成二元對(duì)立模式，且對(duì)立的雙方不是對(duì)等的平衡關(guān)系，而是一種從屬關(guān)系，第一項(xiàng)處于優(yōu)先或統(tǒng)治、支配地位，第二項(xiàng)處于從屬或被統(tǒng)治、被支配地位。循此原理，這則神話中的“關(guān)系束”可區(qū)分如下：帝—鯀、帝—禹、帝—祝融、祝融—鯀、鯀—禹、禹—洪水、禹—九州、帝—息壤、息壤—鯀、羽郊—鯀等。這則神話的意義就在這些對(duì)立的兩極之間生成，可以概述為：賦予一種基于威權(quán)的世界秩序以合法性與合理性。

事實(shí)上，在《山海經(jīng)》中，當(dāng)以上神話素被編織在其他神話中時(shí)，往往也是為了突出兩個(gè)互相敵對(duì)的陣營(yíng)如何在一片混沌中恢復(fù)自然秩序。茲舉一例，《海外北經(jīng)》記有一則禹戰(zhàn)九頭蛇相柳的故事：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食于九山。相柳之所抵，厥為澤溪。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五谷種。禹厥之，三仞三沮，乃以為眾帝之臺(tái)。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺(tái)。②

《大荒北經(jīng)》所記與此略同，惟“相柳”作“相繇”。又《楚辭·天問(wèn)》“雄虺九首，闞忽焉在”，王逸《注》：“虺，蛇別名也?！雹邸墩谢辍贰靶垓尘攀祝鶃?lái)闞忽，吞人以益其心些”，朱熹《注》：“虺，亦蛇也。九首，一身九頭也。”④從其“吞人以益其心些”的行為來(lái)看，似與相柳“食于九山”有所關(guān)聯(lián)。相柳、雄虺乃一神之異名，屬于先神話而存在的神話素，被設(shè)定為禹的敵對(duì)者，而與共工屬于同一陣營(yíng)。① 共工此人，在《山海經(jīng)》中乃鯀禹父子最大的敵人?！逗?nèi)經(jīng)》記載共工的譜系曰：“炎帝之妻，赤水之子聽襖生炎居，炎居生節(jié)并，節(jié)并生戲器，戲器生祝融，祝融降處于江水，生共工?！雹诠补ぶ缸Ｈ谡潜坏叟扇ラ牾叺膬词郑送?，《大荒西經(jīng)》中還有“禹攻共工國(guó)山”的記載。由此可見，《山海經(jīng)》中存在著兩種互相角逐的勢(shì)力，分別以鯀禹父子為一方和以祝融、共工、相柳為另一方。共工之父祝融殛鯀于羽郊，禹攻打共工并最終殺死相柳，是神話話語(yǔ)對(duì)這兩種敵對(duì)勢(shì)力在混沌世界建立秩序之過(guò)程的解釋。

總之，鯀禹治水的神話素與各種關(guān)系束，本質(zhì)上代表了不穩(wěn)定的權(quán)力狀態(tài)在幾經(jīng)波折后被賦予合法性。二元對(duì)立模式則將這種沖突呈現(xiàn)出來(lái)：一方的榮譽(yù)對(duì)應(yīng)另一方的蒙羞，一方的勝利對(duì)應(yīng)另一方的沉淪。神話作為意指作用，最終為這些沖突賦予意義。

若按照結(jié)構(gòu)主義神話學(xué)只研究事實(shí)的意義和價(jià)值而不注重事實(shí)的旨趣，我們對(duì)于鯀禹治水神話的解讀至此就算完成。但實(shí)際上我們對(duì)于這則神話還有更多期待。在談及神話語(yǔ)言的功能時(shí)，羅蘭·巴特曾精辟指出：“無(wú)論神話是否久遠(yuǎn)，都只能具有一種歷史基礎(chǔ)，因?yàn)樗怯蓺v史所選擇的話語(yǔ)方式：神話不可能從事物的‘原始狀態(tài)’中突然涌現(xiàn)?！雹圻@就意味著鯀禹治水神話素及其關(guān)系束的形成，必定會(huì)受到某種“歷史基礎(chǔ)”的制約。所謂“歷史基礎(chǔ)”，可以是歷史事件，也可以是歷史觀念。對(duì)于歷史學(xué)家而言，這個(gè)歷史基礎(chǔ)就是歷史話語(yǔ)記錄的開端；而對(duì)于神話編纂者而言，它是神話話語(yǔ)建構(gòu)的起源。一個(gè)歷史事件或歷史觀念形成之后，它由此成為一個(gè)“事實(shí)”，以文字、圖像、儀式或口耳相傳的方式在一個(gè)擁有共同信仰的集體中間傳播。同時(shí)，這一事實(shí)又不斷被神話話語(yǔ)所“竊奪”，并受各種意識(shí)形態(tài)的支配而被賦予“起源”的意義。因此，從理論上來(lái)講，任何一種神話都可以通過(guò)一種回溯性解析發(fā)現(xiàn)其中的歷史基礎(chǔ)。

我們將鯀禹治水的意指作用解釋為“基于威權(quán)的不穩(wěn)定的秩序被合法化與合理化”，這是由充當(dāng)所指的概念“恢復(fù)不穩(wěn)定的秩序”決定的?；诟拍畹倪@一動(dòng)機(jī)，神話編纂者選擇被形式化的“鯀禹治水”神話素以及其他一些所指并不明確的神話素如帝、祝融、息壤、九州等共同構(gòu)成第二層語(yǔ)言系統(tǒng)的“形式”。這其中，“鯀禹治水”是最基礎(chǔ)的形式，其他神話素都是被概念選擇以強(qiáng)化意指作用。因此，“鯀禹治水”這四個(gè)字，就是第一層語(yǔ)言系統(tǒng)的符號(hào)，它的基本所指包括歷史人物“鯀”“禹”和歷史事件“治水”，“鯀禹治水”因此可以被凝練地表述為“英雄鯀和禹治理洪水”。但在第一層語(yǔ)言系統(tǒng)中，作為能指的鯀、禹指涉是否明確，二者是何種關(guān)系，他們與洪水是否存在必然聯(lián)系，洪水發(fā)生在何時(shí)、何地？不對(duì)這些問(wèn)題做出解答，有關(guān)這一神話的歷史基礎(chǔ)的解析就難以令人信服。因?yàn)樵诎吞氐姆?hào)學(xué)理論中，第一層語(yǔ)言系統(tǒng)的所指必須明確：無(wú)論用何種語(yǔ)言發(fā)出“樹”的讀音，人們頃刻之間想到的就是具有高大枝干和綠色葉子的物體，而不可能是其他事物。但是，“鯀”“禹”卻不具備這種清晰的指涉性：從文字構(gòu)造來(lái)看，這兩個(gè)字分別從“魚”從“蟲”，它們的原始指涉似乎是兩種動(dòng)物而非人物。于是我們面臨的首要問(wèn)題是“兩個(gè)用來(lái)形容動(dòng)物或與動(dòng)物行為有關(guān)的漢字，為什么會(huì)被作為人物的名字”。

至此，結(jié)構(gòu)主義只能還原到文字符號(hào)而無(wú)法深入到實(shí)物原型的方法論將不再適用。按照文學(xué)人類學(xué)的觀點(diǎn)，文字記載的小傳統(tǒng)深植于無(wú)文字時(shí)代的大傳統(tǒng)，若要進(jìn)一步研究文字符號(hào)的實(shí)物原型，首先應(yīng)該求助于考古學(xué)，而非傳世文獻(xiàn)，“四重證據(jù)法”的優(yōu)勢(shì)即在于此：第四重證據(jù)“物證”能夠揭開漢字符號(hào)的神秘面紗，突破結(jié)構(gòu)主義神話倚重文字資料的限制，上溯到前文字的大傳統(tǒng)時(shí)代，擴(kuò)大神話研究的視域；再綜合利用民族志、出土文獻(xiàn)、傳世文獻(xiàn)材料，“激活”這些物證，對(duì)神話形成立體闡釋的效果。這也正是中國(guó)本土神話理論介入文明連續(xù)性命題的價(jià)值和意義所在。

四、從大傳統(tǒng)到小傳統(tǒng)：“鯀禹治水”所反映的“文明連續(xù)性”命題

要深入理解“文明連續(xù)性”命題所強(qiáng)調(diào)的“連續(xù)性”，有必要從延續(xù)與斷裂兩個(gè)不同視角考察二者的微妙關(guān)聯(lián)，這也即文學(xué)人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的大、小傳統(tǒng)之間的斷裂與連續(xù)問(wèn)題。就斷裂一方而言，主要是數(shù)以萬(wàn)年計(jì)的口傳、儀式文化要素在新興的文字書寫文化中被終結(jié)和取代的過(guò)程；就延續(xù)一方來(lái)看，主要是大傳統(tǒng)的神圣物崇拜及其神話觀，為漢字的發(fā)生奠定了重要的原型編碼基礎(chǔ)。

“鯀禹治水”神話所反映的文明連續(xù)性命題，即是一種“斷裂中的連續(xù)”。小傳統(tǒng)對(duì)于“治水”事實(shí)的記錄是經(jīng)過(guò)高度濃縮和層層篩選的，其中的細(xì)節(jié)早已隨著時(shí)間的流逝而隱沒在歷史塵煙之中。但是，當(dāng)我們利用結(jié)構(gòu)主義神話理論解讀出該神話的意義，并將之還原為最基礎(chǔ)的文字符號(hào)時(shí)，我們?nèi)杂行判耐ㄟ^(guò)對(duì)這些符號(hào)原型的解讀，還原出“治水”真實(shí)的“歷史基礎(chǔ)”。這一方面是因?yàn)闈h字符號(hào)具有刻畫事物的功能，并且這種刻畫的過(guò)程是在神話思維的支配下進(jìn)行的；另一方面則是因?yàn)檫@些符號(hào)能夠與考古發(fā)現(xiàn)的實(shí)物與現(xiàn)場(chǎng)對(duì)應(yīng)起來(lái)。

首先考證“水”的原型。２０１６年５月，《科學(xué)》（Ｓｃｉｅｎｃｅ）雜志刊載了一篇題為《公元前１９２０年潰決大洪水為中國(guó)大洪水傳說(shuō)和夏王朝的存在提供依據(jù)》的文章，引起國(guó)內(nèi)外學(xué)者廣泛關(guān)注。文章指出，公元前１９２０年，在黃河上游齊家文化核心地區(qū)發(fā)生過(guò)一場(chǎng)地震，由此導(dǎo)致包括喇家遺址在內(nèi)的眾多聚落被毀滅。地震在積石峽附近形成的堰塞體，在堵塞黃河長(zhǎng)達(dá)６—９個(gè)月后潰決，引發(fā)史無(wú)前例的洪水。洪水造成了巨大災(zāi)難，不僅影響了齊家文化輻射地區(qū)，并且波及黃河中下游２０００公里范圍內(nèi)的陜西龍山文化、陶寺文化、河南龍山文化。文章指出，《尚書》《史記》等文獻(xiàn)記載大禹治水始于“積石”，此積石與潰決洪水發(fā)生地同名，應(yīng)非巧合。①

無(wú)獨(dú)有偶，２１世紀(jì)二里頭考古工作的重大成果之一，就是揭示了４０００到３８００年前伊洛河流域曾暴發(fā)過(guò)一場(chǎng)大規(guī)模洪水。與以往季節(jié)性常態(tài)洪水有所不同的是，此次洪水規(guī)模大、水位高。洪水在給先民生活帶來(lái)災(zāi)難的同時(shí)，也對(duì)二里頭的地貌、水文和土壤產(chǎn)生了一系列重大影響。洪水過(guò)后形成的沖積平原土質(zhì)肥沃，極大地促進(jìn)了農(nóng)業(yè)的發(fā)展。洪水迫使古洛河決口和改道，使得二里頭一改先前兩河相夾、地域狹小的封閉狀態(tài)，成為位于伊河北岸沖積平原上的一個(gè)地勢(shì)開闊的高地。②

在歷史上，黃河素有“善淤、善決、善徙”的特點(diǎn)，由此導(dǎo)致的決口與遷徙改道史不絕書。但４０００年前發(fā)生在積石峽和二里頭的大洪水卻顯得較為特殊。由于這兩處洪水暴發(fā)的時(shí)間、規(guī)模均相近，可以推測(cè)二里頭洪水就是由積石峽潰決洪水引發(fā)的次生災(zāi)害。而鯀禹治水神話中的“水”，應(yīng)該指的就是這場(chǎng)大洪水。由于黃河兩岸廣大地區(qū)飽受洪水侵襲，人們渴望有人能挺身而出幫助他們修復(fù)家園，“鯀”“禹”就是在這樣的歷史背景下被建構(gòu)的。

在漢語(yǔ)中，政治、統(tǒng)治的“治”字與治水的“治”相同，二者必有某種淵源關(guān)系?？脊艌?bào)告將洪水過(guò)后的二里頭描述為“南望嵩山巍然屹立，氣勢(shì)磅礴，北靠邙山連綿起伏，大有王者之氣，是王朝建都的首選之地”，①可以想見，“鯀”“禹”在帶領(lǐng)族人治理洪水后，就在二里頭建立都城，并揭開了中國(guó)歷史上第一個(gè)王朝統(tǒng)治的帷幕?！渡袝び碡暋芬约啊妒酚洝は谋炯o(jì)》則對(duì)這一過(guò)程作了更為細(xì)致記錄。文獻(xiàn)與考古證據(jù)在此得到很好的契合。

其次，再來(lái)看“鯀”“禹”得名的緣由。眾所周知，中國(guó)古代久有人地同名的現(xiàn)象，人以地名尤為普遍?！秶?guó)語(yǔ)·晉語(yǔ)四》云“昔少典娶于有鑝氏，生黃帝、炎帝。黃帝以姬水成，炎帝以姜水成。成而異德，故黃帝為姬，炎帝為姜”。鯀、禹的得名是否也存在這種可能呢？筆者嘗試在“中國(guó)國(guó)家地名信息庫(kù)網(wǎng)站”輸入“禹”字，竟出現(xiàn)多達(dá)２６０１條數(shù)據(jù)，且廣布全國(guó)各省市，真可謂“茫茫禹跡，劃為九州”（《左傳·襄公四年》）。而河南省尤以７１３處位居榜首，緊隨其后的分別是山東、安徽、陜西、山西諸省，總數(shù)約占全部數(shù)據(jù)的大半，與《尚書·湯誥》所言“萬(wàn)民乃有居”的地域大體吻合。② 有趣的是，當(dāng)輸入“鯀”字后，顯示全國(guó)僅有１處以“鯀”命名之地，即山東省臨沂市鯀堤劉家村。此外，據(jù)學(xué)者統(tǒng)計(jì)，出土文獻(xiàn)中還有十余處以“鯀堤”命名的遺跡，大抵不出河南、河北、山東諸省。③ 顯然，這些名為“鯀”“禹”的地名，皆出于后人之追溯，其目的是紀(jì)念鯀禹治水的偉大功績(jī)，故不能成為鯀、禹其人真實(shí)性的有效佐證。然而，這些數(shù)據(jù)卻仍有其重要價(jià)值，它們顯示了文明演進(jìn)過(guò)程中人們對(duì)違逆天命者“鯀”的鄙夷，以及對(duì)順應(yīng)天命者“禹”的尊崇；同時(shí)，大禹文化從中原向四方的輻射也代表了民族之間文化上的連續(xù)與趨同現(xiàn)象。

但在卜辭中，情形卻完全不同。在島邦男統(tǒng)計(jì)的５００多處卜辭地名中，沒有一處名為“禹”者，卻有一處名為“鯀”之地，④卜辭顯示商王經(jīng)常出現(xiàn)在這里，辭例如下：

（１）貞：弗其擒。九月。在鯀?！逗稀罚保埃梗梗?/p>

（２）戊子卜，爭(zhēng)貞：勿步狩。九月。在鯀?！逗稀罚保埃梗梗?/p>

（３）辛卯卜，貞：今夕［亡］憂。十月。［在］鯀?！逗稀罚福保埃?/p>

（４）壬辰卜，出貞：今夕亡憂。十月。在鯀?！逗稀罚玻矗常福?/p>

（５）□子卜，貞：無(wú)災(zāi)，在鯀次?！锻湍稀罚玻玻常?/p>

（６）己丑卜：有異，其禱于河，王受佑。在鯀次，獲中田。勿。其禱三牛。《醉古》241

由（２）（５）（６）辭可知，鯀地為商王田獵之駐地，故出行前要卜問(wèn)是否會(huì)發(fā)生突發(fā)情況（憂）。其中第（６）辭為一條綴合卜辭，⑤其大義為：“己丑日占卜，有異象，向河舉行禱告，王是否受佑；王駐輦于鯀地，田獵有所獲。向河禱告用三牛為牲口?！薄昂印奔袋S河，可知鯀地靠近黃河。這條信息至關(guān)重要，有理由相信，在靠近黃河的區(qū)域內(nèi)有一處與治水英雄鯀同名之地。這意味著二者之間必然存在某種關(guān)聯(lián)，或者是人以地名，或者是地以人名，無(wú)論哪種情況，均說(shuō)明殷商晚期就可能存在鯀治水的傳聞。再考慮到地名在歷史上的相對(duì)穩(wěn)定性，那么在殷商以前這一稱謂可能就已經(jīng)存在，其性質(zhì)可能與文獻(xiàn)及山東臨沂劉家莊的“鯀地”相同，屬于當(dāng)?shù)厝藢?duì)鯀治理大洪水業(yè)績(jī)的紀(jì)念。

那么，為什么失敗者鯀的名字會(huì)出現(xiàn)在卜辭中，而成功者禹卻完全不見蹤跡呢？這里即可見文明的“連續(xù)性”并非原封不動(dòng)地繼承，而是存在某種斷裂、遮蔽和遺忘，這也即文學(xué)人類學(xué)所強(qiáng)調(diào)的文字小傳統(tǒng)對(duì)文化大傳統(tǒng)的篩選作用。不僅卜辭地名中沒有一處“禹”地，全部卜辭也不見一個(gè)“禹”字，這與“夏”字的情況完全一致，即殷人出于某種宗教禁忌而避免在卜辭中使用前代的國(guó)號(hào)與開國(guó)者名號(hào)。事實(shí)上，據(jù)《左傳·哀公七年》“禹會(huì)諸侯于涂山，執(zhí)玉帛者萬(wàn)國(guó)”的記載，可以推想在商湯伐桀以前，黃河流域名“禹”之地應(yīng)不在少數(shù)，只是在卜辭中，這些地名被刻意隱去。以“有夏”自稱的周人則沒有這種禁忌，大禹治水得天命的神話被記錄在西周中葉的豳公盨銘文中，①說(shuō)明整個(gè)西周時(shí)期這一神話已深入人心。

然而，如果綜合考古學(xué)、民族志與文獻(xiàn)學(xué)證據(jù)，有可能對(duì)此字的原始指涉作出另一番解釋。《周易·剝·六五》云：“貫魚以宮人寵，無(wú)不利?！碧脐懴Ｂ曖尅柏烎~”曰：“魚在水則難制，貫而持之，可謂鼎俎之實(shí)?！雹萸迦妩S宗羲進(jìn)一步申說(shuō)曰：“由鼎耳升于俎者，為‘膚’、為‘魚’?！烎~’者，《饋食禮》‘魚用鮒十有五，而鏃索載’是也?！雹蘅梢姽湃擞袑Ⅳ~穿在一起作為祭品的禮俗。證之考古學(xué)，此種禮俗當(dāng)源自上古時(shí)期的魚崇拜信仰。仰韶彩陶最常見的紋飾之一就是“魚紋”，其中“人面魚紋”圖案的構(gòu)圖就是人面兩耳旁各貫穿一條魚（圖１），筆者曾撰文指出這與流行于仰韶時(shí)期巫師控制魚的巫術(shù)行為有關(guān)。⑦生活在貴州山區(qū)的苗族人魚崇拜信仰特別發(fā)達(dá)，魚已經(jīng)滲透進(jìn)人們生活的方方面面，其中一項(xiàng)禮俗似乎還留有仰韶“人面魚紋”信仰的余緒。貴州省博物館展廳中陳列著一張巨幅照片（圖２），照片上的男子神情肅穆，頭戴一圈用繩索貫穿的枯魚，每一條魚都頭向上，似是在借魚的神力舉行一種祈?；顒?dòng)。“鯀”字的原始指涉，可能就與這種“貫魚”獻(xiàn)祭或祈福的禮俗活動(dòng)有關(guān)。

博父國(guó)在聶耳東，其為人大，右手操青蛇，左手操黃蛇。鄧林在其東，二樹木。一曰博父。禹所積石之山在其東，河水所入。⑤

這則神話將大禹、積石山、操蛇之神等神話素置于同一神話話語(yǔ)中，其意指作用可以理解為“巫覡通過(guò)控制蛇以協(xié)助治水的交感巫術(shù)”。在上古時(shí)期，神話動(dòng)物被部落視為動(dòng)物形遠(yuǎn)祖或動(dòng)物神靈的象征，它們的形象常常以夸張的方式出現(xiàn)在重要禮器上。除了二里頭綠松石龍牌外，陶寺文化蟠龍紋陶盤上刻畫的氣勢(shì)靈動(dòng)的蛇（圖３），或即陶寺遠(yuǎn)祖神靈的一種特殊表現(xiàn)形式。在文明演進(jìn)過(guò)程中，這種蛇崇拜信仰在下沉到民間后，逐漸發(fā)展成一種儺舞。如今閩南地區(qū)、廣東潮汕地區(qū)、香港以及泰國(guó)等地流行“英歌舞”，領(lǐng)頭的兩位演員手持木質(zhì)長(zhǎng)蛇道具（圖４），其舞蹈動(dòng)作與杜金鵬先生描述的４０００年前夏人手持綠松石蛇祭祖的舞蹈如出一轍，而木質(zhì)長(zhǎng)蛇上的環(huán)形紋，又與陶寺蟠龍紋構(gòu)形一致。值得注意的是，閩南的“閩”字，可能潛含著一種門內(nèi)祭蛇或舞蛇的傳統(tǒng)。

總之，無(wú)論是“鯀”字所蘊(yùn)含的用“貫魚”作為犧牲獻(xiàn)祭祖先的禮俗，還是“禹”所蘊(yùn)含的手持綠松石龍（蛇）牌模仿祖先活動(dòng)的儀式情境，均與原始部落古老的魚圖騰和蛇圖騰崇拜相關(guān)。這兩個(gè)漢字符號(hào)被用作治水英雄的名號(hào)，是基于以“互滲律”為原則的原始思維。正如波洛洛人堅(jiān)信他們是金剛鸚鵡，或者特魯瑪伊人聲稱他們是水生動(dòng)物一樣，⑥夏民族的兩位創(chuàng)世者被命名為與魚、蛇相關(guān)的儀式名稱，也體現(xiàn)了希望借助水生動(dòng)物魚和蛇的習(xí)性協(xié)助治水的美好愿望。英歌舞的領(lǐng)舞手持長(zhǎng)蛇道具或苗族男巫頭戴枯魚的儀式表演，是要通過(guò)神經(jīng)興奮和動(dòng)作的忘形失神來(lái)復(fù)活并維持一種與族群起源的聯(lián)系，在這種聯(lián)系中匯合了實(shí)在的個(gè)體、在個(gè)體中體現(xiàn)出的祖先以及作為該個(gè)體的圖騰動(dòng)物。但同時(shí)也要看到，神話中鯀的失敗已經(jīng)使“魚崇拜”在上層階級(jí)中趨于沉寂，而逐漸滑入民間信仰之中；大禹的成功則無(wú)形中促成了由蛇崇拜向龍崇拜的轉(zhuǎn)化，并使得龍的形象成為統(tǒng)治階級(jí)用以凸顯其威權(quán)的象征。這就是“鯀禹治水”神話所反映的“文明連續(xù)性”命題的意義所在。

五、余論

本文運(yùn)用神話學(xué)理論對(duì)“鯀禹治水”的解讀，意在指出神話如何反映文明的連續(xù)性：發(fā)生在約４０００年前積石峽的潰決大洪水，是該神話形成的歷史原型，它曾以口耳相傳或儀式表演的方式在夏族群之間廣泛傳播；商人出于宗教禁忌對(duì)其進(jìn)行刻意遮蔽，但在甲古文中，仍然保留有關(guān)于該神話的蛛絲馬跡；以“有夏”自稱的周人，在恢復(fù)這一神話的同時(shí)，又進(jìn)一步賦予其濃厚的“天命”與“德”的思想；此后兩千多年的封建王朝時(shí)期，該神話逐漸成為中華民族艱苦奮斗精神的象征；直至今日，在兩廣地區(qū)及云貴高原的一些民俗活動(dòng)中仍可見該神話的部分原始形態(tài)。

“當(dāng)代中國(guó)是歷史中國(guó)的延續(xù)和發(fā)展”，是習(xí)近平總書記提出“文明連續(xù)性”命題的核心要義。從傳說(shuō)時(shí)代的部族國(guó)家，到夏商周“三代”的王朝國(guó)家，再到秦始皇建立具有中央集權(quán)特征的統(tǒng)一多民族國(guó)家，中華文明始終以文化共同體的形態(tài)在華夏大地上傳承發(fā)展。在神話思維的支配下，先民對(duì)這一漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程的記錄必定浸染著濃厚的神話色彩。就此而言，神話學(xué)介入“文明連續(xù)性”命題的意義體現(xiàn)在，通過(guò)對(duì)神話的結(jié)構(gòu)分析與原型解讀，探尋對(duì)中華文化認(rèn)同和政治想象具有奠基性作用的前文字歷史觀念或歷史事件，進(jìn)而研究這些觀念和事件對(duì)文字誕生之后的文明所發(fā)揮的形塑作用。探尋并非意味著實(shí)證，而是倡導(dǎo)一種對(duì)神話的理解／闡釋的研究范式。理解就是對(duì)神話意義的推測(cè)，反思這些推測(cè)，然后再?gòu)谋容^可靠的推測(cè)中提煉出可以被解釋的結(jié)論；闡釋則是對(duì)這些結(jié)論所蘊(yùn)含的信仰、政治制度、道德禁忌、人生觀、世界觀、價(jià)值觀進(jìn)行剝離。神話在某種程度上等同于一個(gè)“記憶之場(chǎng)”，是一個(gè)漫長(zhǎng)的時(shí)間和廣闊的地域內(nèi)生活過(guò)的人們對(duì)歷史記錄的載體。后人可以通過(guò)神話來(lái)了解那已經(jīng)永遠(yuǎn)消失了的歷史：一個(gè)與當(dāng)下相比顯得遙遠(yuǎn)、神秘、晦澀，然而卻有著千絲萬(wàn)縷之聯(lián)系的世界。

作者單位：上海交通大學(xué)人文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳