關鍵詞 裴休 禪思想 儒釋會通

〔中圖分類號〕Ｂ２４１．９ 〔文獻標識碼〕Ａ 〔文章編號〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００４０－０９

一、引言

裴休（７９１—８６４）字子美，河南濟源人（今河南省濟源市），祖籍河東（山西省西南部），為河東東眷裴氏后裔，官至宰相，曾輔佐唐宣宗李忱穩(wěn)定大中政局。裴休一生虔誠信佛，存世著述數萬字，是中晚唐時期佛教中國化進程中的標志性人物。對裴休的研究始于２０世紀初日本學者的研究，大致分為著述研究、生平研究。著述研究如镹田茂雄、宇井伯壽、冉云華等學者對裴休存世的主要著述的版本與流傳情況的研究；生平研究如山崎宏、吉川忠夫對裴休佛教交往、主要佛教實踐的研究；①新近的裴休研究成果有筆者對裴休家世與早年佛教信仰形成和成年后佛教交往的影響所作的專門研究，②以及美國亞利桑那大學吳疆教授以裴休為中心對中晚唐禪宗社區(qū)轉型的考察。③在裴休佛教思想研究中，尚未見專門性成果，裴休豐富的存世佛教著述是研究佛教思想史的重要資料，董群、邱高興等多位學者曾在對宗密著述的相關研究中以裴休撰述作為宗密思想研究的依據；④對裴休個人思想的研究見于杜繼文先生在《中國禪宗通史》中認為裴休主導禪教統(tǒng)一、納禪入教。⑤但因為資料等問題所限，目前對裴休思想尚缺乏全面梳理與研究。

目前裴休存世佛教著述有數萬字之多，蘊含了豐富的思想，又有新出土裴休故居碑文及相關裴氏家族墓志提供了研究裴休思想的新資料。① 本文將綜合利用新舊史料，全面梳理和考察裴休的儒釋會通思想與家世信仰、政治治理、儒釋交往之間的關系，為考察儒釋會通思想提供多重視角，為士大夫佛教思想、信仰研究的進路提供個案支撐。

二、裴休儒釋會通思想的誕生基礎

作為儒家士大夫，sj6NrF6gtTA6Q14jM7vxQu3MIhIkpmu87Y1TEjVLNaQ=裴休禪思想的誕生源于隋唐儒釋道三教思想逐步會通的大潮流之中，是客觀的思想環(huán)境催生的結果。隋唐儒家不斷吸收佛教心性論、道教的自然觀思想，目的是服務于皇權統(tǒng)治。自隋代開始，王通就在《中說》提出“三教可一”的思想，即讓三教彼此會通，共同為國家治理服務。② 唐代統(tǒng)治者延續(xù)了隋代思想文化潮流，為了統(tǒng)治需要奉行三教并立的政策，以儒家兼攝釋佛道，促進了佛教與儒釋二教的會通進程。裴休所處的中晚唐時期，在唐王權的支持下，佛教思想迎來了理論發(fā)展的黃金時代，獲得唐代知識精英階層的認可，具有儒家知識背景的高僧與虔誠信佛的儒家士大夫都試圖會通儒釋道三教思想。裴休的禪思想正是誕生于中晚唐時期三教會通的思想潮流之中，這是裴休儒釋會通思想誕生的思想條件。

裴休禪思想的誕生也是佛教中國化進程的成果。在隋唐時期儒釋道三教逐漸融合的潮流中，佛教與中國本土的儒、道之間的矛盾也是佛教中國化進程中必須解決的現實問題。從兩漢之際佛教傳入中國后，佛教中國化是一個“化而又化”的層級性疊加與綜合性整頓過程，魏晉南北朝開始的經典持續(xù)輸入與社會大規(guī)模接受依然在持續(xù)，唐代佛教呈現出巨大的理論情趣，在學派盛行、宗派繁榮、政教關系融洽、物質載體建設、修行實踐普及等方面均有中國化的創(chuàng)造與落實，為佛教的存在與發(fā)展提供了堅實的基礎。③ 但裴休所處的中晚唐時期，儒家士大夫韓愈的“諫迎佛骨”、唐武宗會昌滅佛等歷史事件說明儒釋之間的沖突仍然存在，佛教還未能與中國社會深度融合。外來佛教要具備中國傳統(tǒng)文化的內容和品格，需從理論上解決佛教與本土儒道二教之間的思想沖突，需要繼續(xù)完成理論的中國化與信仰實踐的中國化。唐代佛教融合儒道的過程中，以天臺宗、華嚴宗、禪宗三大宗派對儒、道的融合為代表，這三大宗派都是佛教與中國傳統(tǒng)文化結合的產物。隋代天臺宗已經將道教長生不死的神仙思想、儒家人性論與佛教止觀融合。④ 唐代華嚴宗以“理事無礙”“事事無礙”說為基礎，認為諸家學說可以互通，一切理論之間都可以無障礙、無矛盾地進行交流與融匯。禪宗受儒、道兩家影響最深，其融合儒道的特質體現在六祖慧能覺悟自性的諸多言教中，他把調和儒佛作為即俗而證真的實行?；勰苤蟮亩U宗又吸收了道家“自然”觀念詮釋生命的自然狀態(tài)和人的自性，認為佛性是對自然本性的發(fā)現，認識自己內在的自性即可成佛，也就是見性成佛。⑤ 裴休的師友高僧宗密在三教融匯理論中做出總結，他以佛教為核心批判并融通了儒道兩家，裴休的儒釋會通思想的誕生受到宗密的極大影響。

裴休生于佛教世家，成年后在與義解僧交往中不斷研學佛理，自幼的家庭環(huán)境和成年后與高僧的深入交往讓裴休篤信佛教并深入研讀佛教義理，這是其禪思想形成的個體準備。裴休的佛教信仰在兩唐書《裴休傳》中有明確記載：

家世奉佛，休尤深于釋典。太原、鳳翔近名山，多僧寺。視事之隙，游踐山林，與義學僧講求佛理。中年后，不食葷血，常齋戒，屏嗜欲。香爐貝典，不離齋中；詠歌贊唄，以為法樂。與尚書紇干皋皆以法號相字。時人重其高潔而鄙其太過，多以詞語嘲之，休不以為忤。⑥禪思想的主要內容，其誕生源于裴休作為朝廷官員對政治統(tǒng)治的擔憂，同時更包含了佛教信仰對佛教未來發(fā)展的擔憂，他繼承了宗密這一思想，并以教外護法的身份對這一思想進行了政治提升。

裴休的中期禪思想的內核可稱為“一心萬法”，既是對宗密心性哲學的繼承，又對其做了拓展。宗密佛教哲學的核心是心性哲學，冉云華稱其為“絕對真心”，①呂贗也認為宗密的學說均是在心性本覺論點上的延伸。② 對心的性質宗密在《原人論》中概括為：

真性雖為身本，生起蓋有因由，不可無端忽成身相。但緣前宗未了，所以節(jié)節(jié)斥之。今將本末會通，乃至儒道亦是。謂初唯一真靈性，不生不滅，不增不減，不變不易。③

一心是超越一切的世界本源，宗密以心性作為判教標準建立了禪教一致理論，又以心性融攝世間法和出世間法，會通儒道。裴休充分肯定“一心”作為宗密核心思想的地位，他在《圭峰碑》中梳理宗密生前著述時，將“一心貫諸法”作為宗密一生論述的總結，認為宗密將一心作為統(tǒng)攝萬法的真體：

皆本一心而貫諸法，顯真體而融事理，超群有于對待，冥物我而獨運矣。④

裴休在宗密對心性論述的基礎上再次闡發(fā)，宗密認為真性、法性、如來藏藏識、佛性等均是同一真理，裴休在《大方廣圓覺修多羅了義經略疏序》中對“一心”的闡述在宗密的基礎上更具概括性：

夫血氣之屬必有知，凡有知者必同體，所謂真凈明妙，虛徹靈通，卓然而獨存者也。是眾生之本源，故曰心地；是諸佛之所得，故曰菩提；交徹融攝，故曰法界；寂靜常樂，故曰涅？；不濁不漏，故曰清凈；不妄不變，故曰真如；離過絕非，故曰佛性；護善遮惡，故曰總持；隱覆含攝，故曰如來藏；超越玄？，故曰密嚴國；統(tǒng)眾德而大備，爍群昏而獨照，故曰圓覺。其實皆一心也。⑤

在這一段文字中，裴休將心地、菩提、法界、涅？、清凈、真如、佛性、總持、如來藏、密嚴國、圓覺都納入一心的概念之內，認為諸多概念只是對一心真性不同特性的表述。這一段論述以心性論融攝諸多佛教哲學概念，高度概括了宗密的論述范圍，延伸了心性的哲學范疇。在概括宗密的心性哲學之外，裴休以宗密這一核心思想來闡釋宗密的佛學研究，論述了一心與禪行之間的關系：

夫一心者萬法之總也，分而為戒、定、慧，開而為六度，散而為萬行。萬行未嘗非一心，一心未嘗違萬行。禪者六度之一而，何能總諸法哉？⑥

聲明一心為萬法之總，萬法開為六度，禪僅為六度之一，一心高于萬法而存在，具有超越性。在裴休的禪思想中，“一心萬法”既是對宗密心性哲學的靈活運用，也是對宗密思想的發(fā)揚與再次闡釋。

宗密去世后，裴休在任藩鎮(zhèn)長官和宰輔期間主要受黃檗希運即心是佛思想的影響。黃檗希運思想的核心仍然體現在佛教心性哲學上，劉澤亮概括其為“心體論”，⑦以“即心是佛”為旗幟來闡釋心性?！饵S檗山斷際禪師傳心法要》為裴休在黃檗希運圓寂后根據他多年聽聞希運講法要點所記，“今恐入神精義不聞于未來，遂出之授門下僧大舟法建”，在《傳心法要》中對即心是佛這一思想做了如下闡發(fā)：

諸佛菩薩與一切蠢動含靈，同此大涅？性，性即是心，心即是佛，佛即是法。一念離真皆為妄想，不可以心更求于心，不可以佛更求于佛，不可以法更求于法。故學道人直下無心默契而已，擬心即差，以心傳心此為正見。⑧

這段話中，心、性、佛、法為一體，自心即為真如佛性，是世間萬法。在“即心是佛”這一理論的統(tǒng)攝下，佛與眾生沒有差異，一切世間萬物、諸佛菩薩是“一體不異”的關系。心不能用言語表達，超過一切名言限量，此心是極盡抽象的存在，世界的本質即此心體，在這一抽象心體之外再無實在之物，即“心外無法”。黃檗希運的存世著述為《黃檗希運禪師傳心法要》和《宛陵錄》，《傳心法要》為裴休撰寫，《宛陵錄》為裴休在宣州向希運問法的記錄，裴休問，希運答，在一定意義上，黃檗希運的思想可看作希運與裴休共同完成的論述，至少這些記錄中大部分思想都是裴休所認同和接受的。裴休在《傳心法要》序文中對希運思想的要旨進行高度概括，稱贊其為“最上乘離文字之印”。裴休對黃檗希運思想不僅僅是單純的記錄與傳揚，而是直接參與了希運思想的撰寫，因此也可以認為希運與裴休“即心是佛”的禪思想是不一不異的。

四、裴休會通儒釋的原因

裴休身上兼具儒釋兩家文化，一是他的家庭環(huán)境與所受教育，二是他成年后的社會身份與社會交往。裴休出身于佛教世家，祖輩世代在朝中任官，對子嗣的教育延續(xù)了學而優(yōu)則仕的傳統(tǒng)，他早年所接受的教育主要為科舉儒家教育。濟源裴氏家族多以科舉入仕、為國效力為使命，裴休與其兄裴儔、其弟裴俅自小就在濟源家中私學就讀，學習內容也是傳統(tǒng)的儒家經典，少年長期的就學目的是參加科舉考試，學習的內容正如裴休在其故居化城寺碑所寫為“先王經邦立極之源”“古賢濟物致君之術”。①

裴休的身份為唐代政府官員，身份底色為儒家士大夫，交往的僧人也多具儒家背景。目前已知的裴休所交往的１３位高僧中，大部分具有儒釋兼修的共性，他們或者具有參加科舉考試的人生經歷，或者出生在官宦家庭，或者從小受儒家經典教育，或者主動研讀過儒家經典。宗密早年為參加科舉接受過系統(tǒng)的儒家教育，“七歲乃至十六七為儒學”，②有十多年儒家經典教育。裴休在《圭峰碑》中也寫宗密“欲干世以活生靈”。③ 廬山東林寺云皋與宗密少年時情況類似，在鄉(xiāng)試中考取進士之后出家為僧。④ 與眾多士大夫交往融洽。端甫、彭州知玄、石霜慶諸、圓紹等幾位身世有相似之處，都出自儒家文化背景的家庭。裴休所交往的大多數高僧具有儒釋兼具的知識背景，這與中晚唐時期儒釋合流的大背景有關，即便這些高僧最終走向空門，但他們曾經接受過儒家文化的影響，這也是他們能夠和有儒家文化背景的政壇官員交流往來的原因之一。

從裴休一生的政績來說，首功應是在大中初年治理鹽鐵、漕運，讓江淮大米運至渭河倉的數量從十幾萬斛增加至一百二十萬斛，立新法與茶稅法共計數十條，革除了漕運中的弊端，取消了橫稅，對穩(wěn)定大中年間的財政收入功不可沒。新舊唐書均對他在大中朝治理鹽鐵與漕運不吝筆墨予以褒揚。⑤ 但在中晚唐動蕩的政治環(huán)境中，時局并非他奉公為國便能改變。大中十年春，唐宣宗詔裴休，賜其暢所欲言，無需畏懼，裴休立即勸說宣宗早日立儲君，但宣宗說，如果立了儲君，那朕就成了閑人。大中十年八月，裴休便被罷相。后世猜測裴休雖是為國直言進諫，但“有小善而無人君大略”的宣宗并未采納，后世史官懷疑裴休十年罷相與此次進諫有密切關系。⑥ 史書還記有一事可見裴休在朝廷為官的剛正與無奈，裴休任宰相時，首臺宰相令狐绹提拔裴休同族裴坦，讓其從楚州刺史升至職方郎中知制誥，裴休直言裴坦并非人才，拒絕令狐绹建議，但裴坦依然順利上位，事成后拜謝裴休，休卻對裴坦說：“此乃首臺謬選，非休力?！闭f完當即離開。① 對裴休的為人與作風，舊書本傳記為“性寬惠”“不尚鉭察”，喜游踐山林，崇尚“法樂”，但是手下官吏與百姓卻都敬畏服從，唐宣宗曾稱贊裴休“休真儒者”。② 從這些記載均能看出，裴休確實懷有強烈的儒家治世理想，努力實現經世治國的社會目標和宗教超脫的人生目標。

裴休在多篇文章中談及自己對圣賢的崇拜，具體包括了圣人、大丈夫、老師三類圣賢，但他所崇拜的圣賢都有儒釋兼具的品格。首先，裴休著述記載最多的為圣人，圣人是儒家思想中的完美人格，代表了至高的道德標準和智慧，能夠感化天下。在盧肇的《宣州新興寺碑銘并序》中，裴休在回復門人的問答時詮釋了自己對圣人的理解：

大昭肇啟，法不齊備。圣人繼作，代天為工。結繩畫卦，質文滋變。一圣立，一法生。天道人事，顯若符契。夫燧人氏之未為火也，則天無火星，人無火食，龜無火兆，物無火災必矣。少昊氏之未理金也，則天亦無金星，人亦無金用，龜亦無金兆，物亦無金災必矣。及圣人攻木出火，鍛石取金，于是乎精芒主宰，騰變上下。則知世法時事，隨圣而立。③

他認為圣人是在社會物質與秩序皆不齊備之時應天道而出現，一代又一代的圣人為眾生謀利益，代替天來為民行事，逐漸建立起社會生活秩序，圣人讓社會發(fā)生了根本性的改變。他將圣人身份定義為“代天為工”者，圣人的行為準則是“天道”，行為結果是“世法”與“時事”。此外，裴休還認為圣人雖然以天道濟世，但圣人在世行事“貴道不貴跡”“述而不作”，④是以行天道為己任，并非為一己之私。裴休是以佛教與儒家學說中的圣人含義理解圣人，屢次探索超凡入圣的方式，他認為圣賢的境界是見識短淺的凡夫不能夠理解的，⑤但“圣賢有門”，⑥意為凡人只要按照正確的方式，即可以成為圣人。成為圣人，行圣人事是裴休的人生理想。

其次，裴休對儒家圣賢的崇拜還表現在對孟子所提倡的“大丈夫”人格的崇拜，但裴休所崇拜的大丈夫依舊融會儒釋二教?！按笳煞颉笔敲献訉θ寮沂ト说木唧w化，孟子賦予了大丈夫仁、義、禮等的儒家倫理中的完美人格。在裴休仕途早期撰寫的《玄秘塔碑》中表達了對“大丈夫”人格的追求：

為丈夫者，在家則張仁義禮樂，輔天子以扶世導俗；出家則運慈悲定慧，佐如來以闡教利生。舍此無以為丈夫也，背此無以為達道也。⑦

裴休解釋了“大丈夫”的兩種標準：一是在家大丈夫應弘揚仁、義、禮、樂，輔助皇帝治理國家、教化民眾；二是出家為僧的大丈夫，應行慈、悲、定、慧，闡教利生。裴休以“大丈夫”為楷模，對個人品德的要求頻見于他撰寫的詩文之中，在《勸發(fā)菩提心文》中他認為若人與禽畜、雜類等同時受苦，身為大丈夫“豈不羞哉”，所以應該以“行大丈夫事”來明心。⑧ 裴休數篇文章闡述大丈夫人格時，還增加了佛教圣人的品格，以此作為自己的理想。

最后，裴休所崇尚的儒家圣賢乃為師，師道則是在引導人求道過程中的德行。在《禪源諸詮集都序敘》中，他將宗密的德行與父母生養(yǎng)之德相提并論，⑨在表達對宗密德行美好的敬意之外，還有對師德的贊美與肯定。類似的表達還出現在《華嚴原人論序》中，文末他將撰寫該文的原因敘述為讓后人“仰吾師之道”。⑩裴休在文章中對宗密的師道多有提及，他認為師者的角色在于引導，人在求道的過程中，眼目不能自開，必須求諸明師，師者能為人開眼目。⑾在《圭峰碑》中，裴休將宗密的師道與家庭和睦、經濟富足、工作稱職、盡忠、盡孝、佛法興盛等聯系起來，在他看來宗密的為師之道是對人的全面引導，裴休希望師道應為后世所標仰。

裴休在多篇文章中承認凡夫與圣人之間存在明確而清晰的界限，凡圣兩界“分途而往”，①而人生命的目標應是超凡入圣。裴休認為凡圣差別體現在多個方面。首先在職責和擔當上，圣人是為天下，帶有公共使命，為拯救眾生而來，使迷悟大眾覺醒，都是先人后己，舍己為人者。② 而凡夫則是被圣人保護者，相比圣人，凡夫是貪婪、愚癡、自私者。另外，在自我認識上，圣人能夠清楚地認識心性之清凈，成為圓滿具足的圣人；而凡夫雙眼被遮擋，心性迷悟，身中三毒，不能識別自己真性，所見世上之事總為表象所迷惑，不能看到本質，③而陷入迷悟和輪回不能自拔。在修持上，圣人是超越凡夫遠離虛妄認識真性者，擁有真正的智慧，而凡夫須經過修持，認識自性才能超凡入圣。④ 雖然凡夫與圣人之間有明確的界限和巨大的差別，但是凡夫與圣人的本源即心性卻是相同的，對此真性認識的不同，才導致凡夫與圣人分道而往。⑤

五、裴休的儒釋會通思想理路

裴休認為儒、釋、道三教的圣人具有相似的品格：“老子云：圣人后其身身先。儒家云：仁者博施濟眾。先人后己三教皆同。于是廣發(fā)同體大悲，盡未來行四攝法，攝彼眾生，皆令歸真，同成佛道，此即大悲心也。”⑥在這段文字中，佛教的大悲心為證得菩提的圣人所發(fā)，愿眾生都得解脫，不再沉淪六道，這與道家提倡的“圣人后其身而身先”、⑦儒家主張的“仁者，博施濟眾”⑧類似，三教的圣人都以天下人為先。裴休注意到三教圣人都具有關懷眾生生命的共同點：佛教圣人以大悲心關注人生苦難與憂患，以慈悲之心利他，以拔苦救濟眾生，希望眾生能從輪回之中解脫；道教圣人以天下人為先，置己身于天下人的利益之后，將個人利益置之度外，也就是裴休文中所寫的“先人后己”；儒家的仁者意為與人相親相愛，仁者是能夠博愛者，將天地萬物與自己視為一體，克一己人欲之私，而以天理為公。裴休所引用的“仁者博施濟眾”出自《論語·雍也》，之后朱熹將此解釋為“己欲立而立人，己欲達而達人”，程顥則將能夠博施濟眾者直接稱為圣人。⑨ 裴休早在二人之前將“博施濟眾”者看作圣人之品格，而且將儒、釋、道三家中圣人品格進行了類比與會通，在裴休之前，鮮見將三教圣人之品格做深入會通的做法，裴休提煉出他們“先人后己”的共性，以佛教慈悲會通儒家之仁愛，可看作中晚唐三教會通之中的創(chuàng)舉。

除了將三教圣人慈悲仁愛的品格會通外，裴休還將儒家圣人孔子“述而不作”社會改良品格與宗密集諸家禪言為《禪藏》瑏瑠的和會禪教行為進行類比，宗密集《禪藏》（也稱《禪源諸詮開要》）后，又撰寫了兩卷系統(tǒng)論述禪教一致理論的《禪源諸詮集都序》，裴休曾兩次為《禪源諸詮集都序》作序。裴休在《禪源諸詮集都序敘》中敘述宗密集《禪藏》是在禪宗諸宗門戶紛爭之下不得已之舉：

圭峰大師久而嘆曰，吾丁此時不可以默矣（仲尼刪詩書正禮樂，皆不得已而為之，故述而不作，乃圣人貴道不貴跡，意道吾久修當宗佛法。今忽和會諸宗，豈欲立跡哉。不得已也，丁當也，正當須和會之時也。）

于是以如來三種教義，印禪宗三種法門，融瓶盤釵釧為一金，攪酥酪醍醐為一味，振綱領而舉者皆順。①

宗密的禪教一致基于當時的宗派爭論，通過對各派的和會建立禪門與教門的新系統(tǒng)，宗密認為不可以對當時禪門之間以經論為干戈互相攻擊的現狀保持沉默，必須有所擔當，故以如來三種教義而印禪宗三總法門。在批注中，裴休以孔子刪《詩》《書》以正禮樂類比宗密撰《禪藏》的行為，認為他們都是“不得已而為之”，所以“述而不作”，是以學術態(tài)度來為今世與后世整理典籍，并非為自己立行跡，所以說“圣人貴道不貴跡”。孔子刪詩書正禮樂以進行社會改良，目的是借傳統(tǒng)權威推行革新內容、建立新的理論制度等。裴休在此將禪教一致會通孔子述而不作，不僅是為宗密和會禪教的行為正名，也是為自己繼承禪教一致思想立論。裴休認為，在建立新的思想體系過程中，宗密勘會各宗派的思想理論而集《禪源諸詮集》，禪教一致是解決教義和宗派沖突的最好辦法。宗密集《禪藏》與孔子整理《詩》《書》一樣，都是通過整理各家學說，對人類歷史智慧進行梳理總結，這兩教圣人都具有在時代號召之下適時而行的擔當精神，具有公共屬性，并非為個人一己之私。裴休禪思想中將禪教合一會通了儒家的社會改良，也是對儒釋兩教圣人在“貴道不貴跡”這一品格的會通。

裴休將闡教利生與經世致用的會通，均體現儒釋二教圣賢對社會治理的貢獻上。首先，裴休的禪思想將儒家的經世致用和佛教闡教利生均作為“大丈夫”這一圣賢的品格，具體則是將佛教高僧的品格與儒家大丈夫品格進行會通。前文所引《玄秘塔》中在家“大丈夫”應該行仁、義、禮、樂，輔助皇帝匡扶政體、教化民眾，而出家之后的“大丈夫”應弘揚如來教法，利益群生，如果不如此踐行，那就不能成為大丈夫，②這是裴休首次將佛教界的修行目標引入儒家傳統(tǒng)的大丈夫品格之中，在他任綿州刺史時撰寫《勸發(fā)菩提心文》時，再次將佛教修行引入大丈夫品格之中。

而認自身妄念，隨死隨生，與禽畜雜類比肩受苦，為丈夫者豈不羞哉。既發(fā)無上道心，當行大丈夫事，起三心立五誓，修一切助菩提法。③

文中認為大丈夫所不能容忍的是不明自心者、認自身妄念的迷悟者，落入輪回是為大丈夫所羞恥之事，而要成為大丈夫，則應該發(fā)菩提心，起三心立五誓，以闡教利生作為大丈夫所應具有的品格之一。

其次是將闡教利生與助國家教化相聯系。最典型的是在《圭峰碑》中對宗密的師道論述：

貧女不富，吾師恥之。三乘不興，四分不振，吾師恥之。忠孝不并化，荷擔不勝任，吾師恥之。避名滯相，匿我增慢，吾師恥之……其以闡敎度生，助國家之化也如此。④

他將宗密的闡教度生比喻為內外兩項，一為“破內魔”，二為“陷外賊”，所以，宗密為師，對外是使“窮子歸”“貧女富”“三乘興”“四分振”“忠孝并化”“荷擔勝任”，對內則是破“避名滯相”除“匿我增慢”。這里的論述將儒家倫理中的忠、孝、仁、義與佛教“三乘”“四分”教化相提并論，認為儒釋并舉可以“闡教度生”“助國家之化”，闡教利生可以幫助生命從內在覺醒，也能利于國家之教化。

裴休認為圣賢包含三個層次：第一個層次是能夠覺悟內心，即圓覺。認識生命具內在不變之心性，如果不能證此心性則只能為凡夫，即“背之則凡”，若能了悟圓覺之真性則可成圣，即“順之則圣”。

其實皆一心也。背之則凡，順之則圣；迷之則生死始，悟之則輪回息。親而求之，則止觀定慧；推而廣之，則六度萬行。引而為智，然后為正智；依而為因，然后為正因。其實皆一法也。⑤

第二個層次是能修持實踐。除了悟真性之外，裴休還提出應注重日常實踐修持，他在《十善業(yè)道碑要略》中提出從凡夫至佛位應順理而修十善業(yè)道，登地之后讓修十善業(yè)道“習以成性”：

始能順性行十善道，從凡夫位乃至地前，但順理而修，登地巳后，習以成性，而而修也。①

第三個層次是成圣應兼顧世俗實務。在超凡入圣的道路中，裴休也希望兼顧世俗事務，不需要太多勞苦，不耗費資財：

右十善八戒是滅罪生福之妙道，從凡夫入圣之初門，不妨俗緣，不礙世務，不必勞苦，不要資財，惟在近取諸身，調制三業(yè)。②

這三個層次表現了裴休看重佛教，認為其能夠讓人獲得智慧，同時看重儒家，認為其能治理國家、教化社會，只有將個人的生命覺醒與社會治理目標同時實現時，才可稱為“達道”者，也就是裴休心目中的圣賢。③

唐代將儒、釋兩家對道的解釋合二為一，在孔穎達注《易經》時儒釋兩家的道合二為一，世間萬物皆為道之所生，也就是大道生成論。裴休在多篇文章中涉及什么是道的問題，在對道的認識上，裴休主要接受了宗密對道的觀點，認為心性才是道的根本。宗密將道家哲學中天地萬物、道德都統(tǒng)攝在真性之內，儒家的天命、佛教的心法，統(tǒng)統(tǒng)以“一心”為本原，一心能攝世間與出世間法。裴休對道的論述承接宗密的心性哲學，以證圓覺為至高理想，以一心為至高之道。他將宗密對心性哲學的著述稱作“三世之達道”，④將宗密對心性哲學一生的弘揚贊譽為“大道之所趣”。⑤ 此外，裴休對道的認識也受到黃檗希運的影響，《宛陵錄》中記載裴休與黃檗希運的問答中也有對大道的論述，希運所認為的大道是“即心是佛，身心俱無”，心性也就是眾生所蘊含的同一真性。⑥ 裴休內心中的道建立在佛教心性論的基礎上，將心性作為個人的終極依附，即佛教中存在的宇宙精神本體——一心。

裴休禪思想中，道的本體雖然為佛教心性，但對道的功用，裴休仍以儒家濟世思想為主，他將濟世作為另一證道的方式。裴休要在出世與入世兩個層面證悟內心之道，一是張仁、義、禮、樂，輔國教化民眾，二是闡教利生，兩者若能同時實現則可稱為“達道”，也就是實現了內心的至高之道。裴休在從政的同時堅守佛教信仰，既重視個體的精神安頓，又不放棄社會關懷，這是他禪思想中對儒家的會通。

六、結語

在后世對裴休的評價中，佛教內部多有褒揚，認為其為佛教大護法、癉平相國，然而教外史料對裴休的佛教信仰帶有貶義，這表明站在儒釋二教的不同立場對這位歷史人物截然相反的態(tài)度，都是不客觀的。通過梳理裴休的禪思想，能夠窺見他曾調和儒釋二教的努力。裴休對儒釋的會通涵蓋了兩者的核心教義、社會功能、終極超越等內容，對儒釋兩家做了全方位的融會貫通。在唐宋變革已經拉開帷幕的中晚唐，裴休的禪思想充分體現了崇佛的儒家士大夫對中國文化走向的多角度、全方位思考，他以佛教為核心融會儒家的思想為宋明理學奠定了基礎。同時，裴休會通儒釋的內在理路為儒釋思想沖突找到了一條和解之路，這一會通之路也蘊含了中印兩大文明的交互方式，推動了佛教中國化過程中的理論建構。

作者單位：西北政法大學新聞傳播學院

責任編輯：王曉潔