關(guān)鍵詞 真實(shí)的民心 得民心 政教傳統(tǒng) 共同體生活 正統(tǒng)論

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｂ２４９．２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０８－００３３－０７

一、民心：真實(shí)與虛假

在儒家民本思想傳統(tǒng)中，政治統(tǒng)治的正當(dāng)性問(wèn)題成為歷代儒者關(guān)注的重要問(wèn)題之一。既然政治強(qiáng)力下的服從并不能使政治統(tǒng)治具有正當(dāng)性，那么何種力量可以作為“政治權(quán)力的根本目的及政治的基礎(chǔ)”？①儒者對(duì)這一問(wèn)題的思考，最終呈現(xiàn)在“天視自我民視”“民心向背”等經(jīng)典表述中。換言之，在儒家的論說(shuō)中，最終建立起統(tǒng)治者的德性、天命以及由統(tǒng)治者的表現(xiàn)所帶來(lái)的民心向背三者之間的密切聯(lián)系，②因而是否“得民心”便成為衡量政治統(tǒng)治正當(dāng)性的關(guān)鍵所在。③ 在儒家的敘述話語(yǔ)中，當(dāng)統(tǒng)治者通過(guò)德治滿足了百姓的生活需求，就自然能夠感召百姓的內(nèi)心，進(jìn)而得到百姓的認(rèn)同、支持與歸順?，F(xiàn)實(shí)生活中民眾意愿的展現(xiàn)似乎可以直接作為反映統(tǒng)治者行為好壞的依據(jù)。

生活于明清之際的王船山延續(xù)著對(duì)于民心問(wèn)題的關(guān)注，強(qiáng)調(diào)民眾的認(rèn)可在政治生活中的意義，“民心所歸，即天心所鑒，一代之大功自此成焉，天自不能違矣”。① 在他的論說(shuō)中，“民”經(jīng)常被訓(xùn)為“人”，也就是說(shuō)，“民”不同于具有政治地位的人，而是在政治社會(huì)中日用不知地生活、并受時(shí)勢(shì)變遷極大影響的普通百姓，船山經(jīng)常用庶民、丘民、兆民等詞匯指稱(chēng)這類(lèi)人。

目前學(xué)界除了關(guān)注王船山政治思想中具有的近代民主性因素之外，②還注意到船山對(duì)現(xiàn)實(shí)民意的展現(xiàn)保持的警惕性，③并強(qiáng)調(diào)船山重視天理在理解民心民意時(shí)的超越意義，④前人的研究凸顯了船山在思考民心問(wèn)題時(shí)蘊(yùn)含的張力。在此基礎(chǔ)上，本文進(jìn)一步論述船山所區(qū)分的真實(shí)與虛假的民心，將人與人的共通層面作為探討真實(shí)民心內(nèi)涵的基礎(chǔ)。概言之，本文將聚焦于船山在民心問(wèn)題上的理論創(chuàng)造，并以此展現(xiàn)他對(duì)“得民心”問(wèn)題的思考。

首先，王船山認(rèn)為現(xiàn)實(shí)生活中民眾意愿具有復(fù)雜多變性。這表現(xiàn)為人數(shù)眾多的百姓在情感好惡等方面的千差萬(wàn)別，他說(shuō)“萬(wàn)有不齊之民”，⑤“在家則情近易迷，……在國(guó)則情殊難一”，⑥王船山看到了個(gè)體在社會(huì)實(shí)踐中展現(xiàn)出的特殊性、差異性，⑦因而在何種意義上理解“民心”成為一個(gè)值得深思的問(wèn)題；這種復(fù)雜性還表現(xiàn)在社會(huì)風(fēng)氣、流俗可能影響百姓的行為抉擇，造成民眾判斷的短視與差錯(cuò)，船山不愿輕易將現(xiàn)實(shí)中在數(shù)量占優(yōu)勢(shì)的民眾的相似意愿視為民心呈現(xiàn)的標(biāo)志，“忘大德，思小怨，一夫倡之，萬(wàn)人和之?！雹唷盃I(yíng)營(yíng)終日，生與死俱者何事？一人倡之，千百人和之，若將不及者何心？……庶民者，流俗也。流俗者，禽獸也?！雹嵩诖娇磥?lái)，現(xiàn)實(shí)生活中展現(xiàn)出的眾意有可能是被制造出來(lái)的，它受到一時(shí)風(fēng)氣的影響，人們放大了當(dāng)下的一己欲求，拋棄了值得珍重的品質(zhì)，此時(shí)民眾的訴求可能出錯(cuò)。

當(dāng)船山把視野放到歷史變遷中時(shí)，他意識(shí)到冒然把短時(shí)間內(nèi)人們?cè)谏钪行纬傻囊庠钢苯拥韧诿裥某尸F(xiàn)的危險(xiǎn)之處：“王莽之后，合天下士民頌功德勸成篡奪者，再見(jiàn)于武氏?！献釉唬骸煤跚衩駷樘熳印！艉笫澜趟バ斜?，私利乘權(quán)，無(wú)不可爵餌之士，無(wú)不可利礭之民，邱民亦惡足恃哉！”⑩歷史上有著太多、迎合百姓一時(shí)好惡、干百姓之譽(yù)的統(tǒng)治者出現(xiàn)。船山指出，雖然民心所向可以作為表征統(tǒng)治正當(dāng)性的積極力量，但是它依賴(lài)于統(tǒng)治者通過(guò)對(duì)教化、公共性等責(zé)任的擔(dān)當(dāng)營(yíng)造出的向善的社會(huì)環(huán)境?！懊裰暵?tīng)，一動(dòng)而浮游不已者也”，⑾可見(jiàn)，民心具有易受政治現(xiàn)實(shí)牽引、飄忽不定的特質(zhì)。

其次，在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)之外，王船山強(qiáng)調(diào)觀念上的分歧同樣會(huì)導(dǎo)致人們對(duì)民心的錯(cuò)誤把握，“樸之為說(shuō)，始于老氏，后世習(xí)以為美談。樸者，木之已伐而未栽者也?！酥碓谏鷼庵?，原自盎然充滿，條達(dá)榮茂。伐而絕之，使不得以暢茂，而又不施以琢磨之功，任其頑質(zhì)，則天然之美既喪，而人事又廢?！雹性诖娇磥?lái)，氣充滿于生命體之中，氣的周流意味著人的生命展開(kāi)不能遠(yuǎn)離其生活的世界，它也保證了人生命的真實(shí)性，而老子的“無(wú)為”“返樸”、佛教的“內(nèi)滅心而外絕物”等論述帶來(lái)的是僵化的生命、消解了在生活中成就人性的意義，真正的民心并不能被這些觀念所影響。

可見(jiàn)，虛假的民心拋棄了共同體生活中的共通層面，它放大了人們的生物性、個(gè)別性，加劇了人與人之間的隔閡，以此形成的公眾好惡即便以眾意的形式呈現(xiàn)出來(lái)，也只是一己意見(jiàn)：“以己之意見(jiàn)，號(hào)之曰天，以期人之尊信，求天之佑也，難矣哉！”①王船山事實(shí)上區(qū)分了真實(shí)的民心與虛假的民心。② 出于對(duì)虛假民心的警惕，船山在具體論述中有意通過(guò)對(duì)“民心”“民意”“人心”“民情”“民志”等詞匯的交叉使用，著重展現(xiàn)真正的民心在不同情境下的特質(zhì)，他說(shuō)：“民情之向背即天命之去留”，“有天下者，上合天心，其要已。而天心之去留存乎民志，民志之從違因乎主術(shù)?！雹弁醮揭琅f努力把統(tǒng)治正當(dāng)性問(wèn)題建立在天心、民意的根基上。在他看來(lái)，流俗影響下的民心并不構(gòu)成統(tǒng)治者鄙薄百姓需求的依據(jù)。④ 當(dāng)船山指出“天理微而人心迷以不復(fù)”時(shí)，⑤意味著在人心之上，還存在著人道、天理的維度來(lái)幫助理解何謂真正的民心，它不再受制于不同地域、古今時(shí)勢(shì)的限制，“‘天視自我民視，天聽(tīng)自我民聽(tīng)?！e天而屬之民，其重民也至矣。雖然，言民而系之天，其用民也尤慎矣。”⑥換言之，王船山試圖暫時(shí)遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)中駁雜的糾纏，從理論層面思考真實(shí)民心的不同內(nèi)涵，從而將人與人的共通之處及其所具有的普遍性?xún)?nèi)涵作為建立政治秩序的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)。

二、真實(shí)民心的三個(gè)層面：民生、人倫與性命

王船山指出，人生而具有仁義禮智之性與聲色臭味之欲，兩者都是自然的，它們對(duì)人的存在來(lái)說(shuō)不可或缺、共同構(gòu)成了人之性?？梢?jiàn)，厚生與正德對(duì)于彰顯人道、成就人性來(lái)說(shuō)都是必不可少的：

天以其陰陽(yáng)五行之氣生人，理即寓焉而凝之為性。故有聲色臭味以厚其生，有仁義禮智以正其德，莫非理之所宜。聲色臭味，順其道則與仁義禮智不相悖害，合兩者而互為體也。⑦

在船山的理論體系中，氣具有根源性地位，理作為氣化生成萬(wàn)物過(guò)程中的調(diào)劑者身份出現(xiàn)，保證著氣化運(yùn)行的有效性。也就是說(shuō)，一方面，氣源源不斷地給予人們生命所需的能量、活力，人們對(duì)聲色臭味的欲求使得能量充實(shí)著，理通過(guò)聲色臭味的存在而存在，因而感性欲求具有獨(dú)立的價(jià)值和地位；另一方面，不同感性欲求之間可能發(fā)生沖突，它需要一定內(nèi)在條理的引導(dǎo)、調(diào)節(jié)，理作為氣化過(guò)程中的調(diào)劑者，呵護(hù)、成就著生命的生長(zhǎng)。船山對(duì)真實(shí)民心的思考，正是圍繞人性的這兩個(gè)層面進(jìn)行論述。

船山指出，“夫心之同然者，其理同也，則其情亦同也”，天理的普遍性保證了人們情欲、好惡的共通性、同然性。因此，當(dāng)船山強(qiáng)調(diào)“夫愚氓之私愿固不可曲徇，而萬(wàn)民之同情則不容以不達(dá)”時(shí)，⑧可見(jiàn)民眾的同情與作為一己私意的不同，它代表著公共的維度，指的是人性中普遍固有的欲求、情感傾向。換言之，即便民眾所處的環(huán)境有著諸多不同，在個(gè)體的情感好惡方面存在著千差萬(wàn)別的特征，但是在諸多不同之外，民眾的天性中依舊有著普遍存在的相似欲求和情感傾向。這種欲求、傾向首先體現(xiàn)在立足于天生具有的天性、天能以及對(duì)美好生活的期待上；更具體地說(shuō)，分別呈現(xiàn)在百姓對(duì)維持生命所需的基本生活資料、生活環(huán)境的欲求，以及對(duì)社會(huì)生活中人與人之間關(guān)系的態(tài)度上。

首先來(lái)看船山對(duì)民生的思考。船山強(qiáng)調(diào)，人們生理的延續(xù)、天生所具有的物質(zhì)欲望是天地生生之德的體現(xiàn)，“甘食悅色，天地之化機(jī)也”，①“凡諸聲色臭味，皆理之所顯”，②人們的身體、感官及其需求構(gòu)成了今后生活展開(kāi)的場(chǎng)域，理持續(xù)地存在于日用常行之中。可以看出，感性欲求成為一種積極的力量不斷塑造著人們的生命。因而，百姓生活中所需的安穩(wěn)的生活環(huán)境、可預(yù)期的勞作產(chǎn)出、財(cái)用的分配散積于民而非聚斂于上，③對(duì)天地自然之利的使用等等諸多需求都具有了自然合理性和價(jià)值意義，“民之所欲，不過(guò)此生養(yǎng)安全之計(jì)；……民之所惡，不過(guò)此凍餓離散之苦”，④對(duì)百姓生計(jì)的重視，構(gòu)成了政治行為的起點(diǎn)和歸宿。

其次，船山指出，在“知食知色、能甘能悅”之外，人們天性中具有對(duì)父母、兄長(zhǎng)愛(ài)敬的知與能，物質(zhì)需求與和善的家庭生活共同作為生理所需充實(shí)著人們的生命。他說(shuō)：“愛(ài)其親敬其長(zhǎng)者，人所獨(dú)也，天下之所同也，知禽之不知、能禽之不能也，故曰良也。是故君子以仁義言性，于此決矣?！雹萑藗冇蓯?ài)敬的不慮而知、不學(xué)而能的特性，可以體察到生而為人所普遍具有的仁義之善性以及人與禽獸的區(qū)別之處。可見(jiàn)，王船山既看到了經(jīng)由普遍天理而來(lái)的物質(zhì)欲望的合理性，又強(qiáng)調(diào)基于自然血緣的家庭倫理生活對(duì)人們德性養(yǎng)成的意義。在他看來(lái)，對(duì)于百姓來(lái)說(shuō)，指向家庭生活的父母與子女的人倫關(guān)系更具有根本性地位，“世衰道喪之日，有無(wú)君臣而猶有父子者，未有無(wú)父子而得有君臣者也。”⑥正是基于對(duì)人們存在方式的重視，船山在解釋《西銘》時(shí)，不愿停留于抽象地談?wù)摗疤烊讼嗬^”“萬(wàn)物一體之仁”，而是聚焦于家庭生活中子女對(duì)父母的孝道，以此彰顯家庭生活的珍貴：“張子此篇，補(bǔ)周子天人相繼之理，以孝道盡窮神知化之致，使學(xué)者不舍閨庭之愛(ài)敬，而盡致中和以位天地、育萬(wàn)物之大用?！雹?王船山強(qiáng)調(diào)了民眾先天具有的良知良能所帶來(lái)的情感傾向，以及以家庭倫理為核心的人倫生活對(duì)于成就百姓生命的意義。

再次，在船山看來(lái)，雖然民眾對(duì)以形色為核心的物質(zhì)需求，以及以愛(ài)敬為基礎(chǔ)的家庭生活的期盼，都表達(dá)了民眾真實(shí)的意愿，但它們是作為天性被上天給予百姓的，民眾還沒(méi)有真正展現(xiàn)生而為人所蘊(yùn)含的主動(dòng)權(quán)能。船山試圖從隱微、不易被覺(jué)察的形上根源處探討民心的傾向。他說(shuō)：

天之使人甘食悅色，天之仁也。天之仁，非人之仁也。天有以仁人，人亦有以仁天仁萬(wàn)物。恃天之仁而違其仁，去禽獸不遠(yuǎn)矣。⑧

于親盡愛(ài)，無(wú)不宜矣，而愛(ài)其親者或傷其親?！H之于子，慈也其道也，慈而有所止者其義也，慈而逾其節(jié)者其私也。⑨

一方面，在本能的感性欲求之外，還存在著人性之仁，如果僅僅依靠本能而違背了人性之仁，人也隨之遠(yuǎn)離了人的本質(zhì)，這意味著人們不能完全依靠本能去追逐感性欲求。另一方面，良善的生活并不能由單一價(jià)值、情感主導(dǎo)，人們總要面對(duì)不同價(jià)值之間的調(diào)適問(wèn)題；即便在踐行單一的價(jià)值或情感時(shí)，假如行為失去了合宜、恰當(dāng)?shù)姆执纾矔?huì)走向反面，比如子女的愛(ài)敬、父母的慈愛(ài)就是如此。可以看出，僅憑自然本能意義上的天性選擇，并不能真正實(shí)現(xiàn)百姓對(duì)生活的期待。

生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也。自取自用，則因乎習(xí)之所貫，為其情之所歆，于是而純疵莫擇矣?！烀^性，命日受則性日生矣。①

天地化生萬(wàn)物之時(shí)，人們只是天道運(yùn)行的被動(dòng)承受者，默默接受著天所賦予的一切。不同于其他生物，人稟受著氣的健順五常之理而生，具有的仁義禮智的善性保證了人們可以為善的可能性，構(gòu)成了人們行為的起點(diǎn)，“人心能知此理，人力能行此理，故人對(duì)此理的知覺(jué)認(rèn)識(shí)與實(shí)踐展開(kāi)即是人道。”②換言之，人道的根源雖然來(lái)自天道，人們的實(shí)踐卻是發(fā)揮主動(dòng)權(quán)能、充實(shí)人道、成就人性的過(guò)程，而不是對(duì)形上本源的復(fù)歸，“初生的資稟也就只能是一種起點(diǎn)，而不是終點(diǎn)”，③人道的展開(kāi)最終保證了民眾期待的生活的實(shí)現(xiàn)。在船山看來(lái)，人性沒(méi)有在生命之初被上天完全命定，后世生活中氣日賦于人，人性也日生日成。因而，后天實(shí)踐活動(dòng)中的習(xí)得可以塑造人性，船山把性命的成就指向人以積極有為的方式主動(dòng)承接天道的過(guò)程。

借助于從民生、人倫、性命三個(gè)層面展開(kāi)對(duì)民心內(nèi)涵的論述，船山凸顯了統(tǒng)治者“得民心”的方式。在他看來(lái)，政治生活具有自身的運(yùn)行方式，治國(guó)與齊家有根本不同，不能將君王的心性道德修養(yǎng)視為實(shí)現(xiàn)治國(guó)、平天下的唯一手段，“政治中生活中民眾仁讓德性的養(yǎng)成，更來(lái)自作為人道實(shí)踐總體的禮法政教的約束和培養(yǎng)”，④即“齊家恃教而不恃法，故立教之本不假外求。治國(guó)推教而必有恒政，故既以孝弟慈為教本，而尤必通其意于法制，以旁行于理財(cái)用人之中，而納民于清明公正之道?！雹荽街赋觯寮医?jīng)典中先王的治國(guó)理念與禮樂(lè)制作，體現(xiàn)了其因循民眾固有的天性而施展政治教化的方式，“仁之經(jīng)緯斯為禮，日生于人心之不容已，而圣人顯之?！雹拊谟啥Y樂(lè)制度建構(gòu)起的生活方式之中，寓教與養(yǎng)于其中，圣王切實(shí)滿足了百姓的公欲、好惡。

在船山看來(lái)，統(tǒng)治者的“得民心”并不能由對(duì)道理的口頭言說(shuō)、宣傳來(lái)實(shí)現(xiàn)，“先知先覺(jué)者顯其用于德行，則亦足以導(dǎo)天下于中正和平之中，而風(fēng)俗美矣。后世有異端者，欲以性命之理遍喻愚賤，非貶道以殉俗，則立意以驚眾。”⑦只有在政治實(shí)踐的邏輯中建立起公共秩序，通過(guò)典章制度、風(fēng)俗傳統(tǒng)構(gòu)建起良善的生活，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)百姓對(duì)飽暖逸居、人倫生活的期待，此時(shí)統(tǒng)治者才能夠真正得到民心。

總之，根據(jù)船山對(duì)民心問(wèn)題的思考和闡釋?zhuān)瑢?duì)天性欲求的把握、對(duì)人倫的重視，以及以人道的方式踐行對(duì)性命的認(rèn)知，最終保證了民心的真實(shí)性；統(tǒng)治者通過(guò)對(duì)先王政教傳統(tǒng)、治國(guó)之道的效法，使得人們?cè)诠仓刃蛑腥沼枚恢厣?，保證其得到了真正的民心。換言之，在政治實(shí)踐中實(shí)現(xiàn)民心所期待的生活，并不在于謀求每一個(gè)個(gè)體成為道德上無(wú)可指摘的人，而是不斷回到人們生活的世界，在具體實(shí)踐和人與人的交往過(guò)程中實(shí)現(xiàn)。既然現(xiàn)實(shí)實(shí)踐性、社會(huì)性、歷時(shí)性成為滿足民心所需的必不可少的特質(zhì)，這意味著船山將先王的政教傳統(tǒng)、共同體的生活、歷史的維度與民心的實(shí)現(xiàn)聯(lián)系在一起。滿足民眾對(duì)生活的意愿，并不是一瞬間地完成，它的實(shí)現(xiàn)需要融入禮樂(lè)文明形成以來(lái)的人道實(shí)踐之中。正是對(duì)禮樂(lè)傳統(tǒng)的學(xué)習(xí)、認(rèn)知與承繼，對(duì)先王治國(guó)方式的體察，使得過(guò)去的“統(tǒng)”成為統(tǒng)治者理解民心、面向現(xiàn)實(shí)與未來(lái)的基礎(chǔ)，因而“得民心”成為一個(gè)持續(xù)不斷、世代傳續(xù)的過(guò)程。

三、民心與正統(tǒng)：正統(tǒng)論視角的轉(zhuǎn)向

自北宋歐陽(yáng)修以來(lái)，逐漸興起了一種不同于漢代正閏說(shuō)、三統(tǒng)說(shuō)的新的正統(tǒng)論。主要是通過(guò)對(duì)“正”與“統(tǒng)”內(nèi)涵的探討，將道德原則和現(xiàn)實(shí)功業(yè)作為判斷標(biāo)準(zhǔn)，以此來(lái)評(píng)判王朝的統(tǒng)治合法性。在新的正統(tǒng)論思想傳統(tǒng)中，朱熹對(duì)正統(tǒng)論的論說(shuō)成為典范?！爸惶煜聻橐?，諸侯朝覲獄訟皆歸，便是得正統(tǒng)。其有正不正，又是隨他做，如何恁地論?！雹僭谥祆淇磥?lái)，正統(tǒng)的標(biāo)準(zhǔn)簡(jiǎn)潔明了，即是否具有統(tǒng)一天下的功業(yè)成為王朝正統(tǒng)與否的唯一條件。這意味著正統(tǒng)論聚焦于政治現(xiàn)實(shí)中的一統(tǒng)，成為對(duì)現(xiàn)實(shí)政治秩序下倫理綱常的強(qiáng)調(diào)。

這樣的理解方式，與朱熹將歷史分為三代與三代以下有關(guān)。在他看來(lái)，三代是天理流行、“出于至公”、王道展開(kāi)的世界，此時(shí)圣王以道相傳，道統(tǒng)與正統(tǒng)相合；三代以下是“無(wú)一念之不出于人欲”“架漏牽補(bǔ)過(guò)了時(shí)日”、霸道大行甚至大部分時(shí)期遠(yuǎn)不如霸道的時(shí)代，此時(shí)統(tǒng)治者失去了對(duì)民心的真正持久關(guān)照?？鬃又?，道統(tǒng)與正統(tǒng)分離，儒者傳承著道統(tǒng)，而“正統(tǒng)強(qiáng)調(diào)的是確定的政治名分”。② 可見(jiàn)，正統(tǒng)論涉及對(duì)霸道橫行的世界不得不做出的有限承認(rèn)，道統(tǒng)則關(guān)涉價(jià)值理想，并以此映襯著政治現(xiàn)實(shí)的偏離。朱子對(duì)正統(tǒng)的論述，隨之引出其他問(wèn)題，“內(nèi)圣養(yǎng)成之后，如何外化為政治現(xiàn)實(shí)秩序？”③高懸的理想凸顯了三代與三代以下的歷史斷裂，如何看待后世歷史的政治實(shí)踐？在船山看來(lái)，政治實(shí)踐始終需要面對(duì)如何理解百姓的真實(shí)意愿，在共同生活中引導(dǎo)百姓向善的問(wèn)題。然而將歷史進(jìn)程作出絕對(duì)區(qū)隔的論說(shuō)，忽視了政治生活具有的不同于心性道德修養(yǎng)的運(yùn)行方式及其意義。船山說(shuō)：“身自有其身事，家自有其家范，國(guó)自有其國(guó)政”，④“夫以德而求化民，則不如以政而治民矣。政者，所以治也?！俚陆桃耘c民相市，民之偽者應(yīng)之?！雹莓?dāng)家與國(guó)被劃分出不同的實(shí)踐空間之后，在政治生活中，與其寄希望于言語(yǔ)的感召，誘導(dǎo)百姓走向虛假的行為，不如將心之同然的共通層面作為政治秩序的堅(jiān)實(shí)根基，進(jìn)而引導(dǎo)百姓回歸真實(shí)的內(nèi)心期盼。

船山強(qiáng)調(diào)，忽視對(duì)民心的關(guān)照而將一統(tǒng)天下的現(xiàn)實(shí)功業(yè)作為王朝正統(tǒng)與否的標(biāo)準(zhǔn)，不具有思想上的說(shuō)服力，對(duì)權(quán)勢(shì)的遷就反而會(huì)消解政治生活中的價(jià)值因素。⑥ 針對(duì)當(dāng)時(shí)已經(jīng)被統(tǒng)治者竊用、時(shí)人按照一己私心隨意附會(huì)的正統(tǒng)論，船山對(duì)民心問(wèn)題的思考為其重塑正統(tǒng)論開(kāi)辟了一條新的道路。

回顧中國(guó)的歷史變遷，船山指出，“唐、虞以前，無(wú)得而詳考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未#，喪祭未修，笲笲蠦蠦，人之異于禽獸無(wú)幾也?！粗鱾惒煳?，存唐、虞之民所去也?！雹?可以看出，先王借助于禮樂(lè)教化，在人倫生活的展開(kāi)之中陶冶百姓的性情，圣人“潛移人心而陶冶其性”，⑧ 使得百姓遠(yuǎn)離野蠻、飄忽不定的處境，擁有了文明的生活方式。先王的政治實(shí)踐體察到真正的民心所需，中國(guó)也隨之承載著更多的價(jià)值理想。立足于對(duì)民眾意愿的實(shí)現(xiàn)，對(duì)文明的奠基、延續(xù)，五帝、三王之間形成了一個(gè)前后相承的帝王統(tǒng)系。

船山強(qiáng)調(diào)，自圣王開(kāi)辟政教傳統(tǒng)以來(lái)，先王通過(guò)艱辛的努力建構(gòu)起禮樂(lè)秩序下的生活方式，這些行為逐漸改變了原本存在于中國(guó)這塊地域上的荒蠻之氣，“天氣昌，則可以移人；人氣盛，亦可以熏天?！雹偕茪獠粩喙嘧⑦M(jìn)人們的生命之中，圣王最終塑造著整體意義上人們的善良品性。

在船山看來(lái)，三代之后統(tǒng)治者是否有資格接續(xù)五帝、三王以來(lái)的帝王之統(tǒng)，并不在于觀察其行為的至公無(wú)瑕疵，也不全在于其取得統(tǒng)一天下的功業(yè)，“見(jiàn)之功業(yè)者，雖廣而短；存之人心風(fēng)俗者，雖狹而長(zhǎng)?！雹诟匾氖且剂科淙〉锰煜碌男袨椤⒅卫硖煜碌姆绞绞欠裆钊肴诵?，是否朝著先王開(kāi)辟的方向塑造良善有序的社會(huì)風(fēng)俗，不斷充實(shí)存在于中國(guó)這塊地域的善氣，成就著值得人們珍惜的生命歷程。“腥風(fēng)扇，民氣傷，民心之待治也尤急?！雹邸暗伦阋跃煜?，功足以安黎民，統(tǒng)一六宇，治安百年，復(fù)有賢子孫相繼以飾治，興禮樂(lè)，敷教化，存人道，遠(yuǎn)禽狄，大造于天人者不可忘，則與天下尊之，而合乎人心之大順?！雹軗Q言之，當(dāng)統(tǒng)治者承擔(dān)起政治教化的責(zé)任，把禮樂(lè)秩序融入政治生活之中，并實(shí)現(xiàn)百姓的真實(shí)意愿、延續(xù)文明時(shí)，事實(shí)上就建立起了承接先王的正統(tǒng)相傳譜系。⑤

總之，當(dāng)王船山將統(tǒng)治者得民心視作王朝之正不可或缺的因素時(shí)，他對(duì)民心問(wèn)題的理解為其思考正統(tǒng)論提供了不一樣的視角。其一，從人與人的共通之處等理論層面來(lái)理解普遍意義上的民眾所需，正統(tǒng)論并不是隨波逐流、遷就權(quán)勢(shì)的論說(shuō)，它與實(shí)現(xiàn)人們對(duì)生活的真實(shí)期待密不可分。其二，民心的實(shí)現(xiàn)并不是一蹴而就，正統(tǒng)地位的獲得是一個(gè)艱難且持續(xù)不斷的歷程，它需要統(tǒng)治者將對(duì)文化傳統(tǒng)的延續(xù)視作不斷接續(xù)的事業(yè)。其三，政治層面得到的民心與心性道德領(lǐng)域不一樣，政治生活有著相對(duì)獨(dú)立的運(yùn)行方式，因而統(tǒng)治者需要將人道的展開(kāi)落實(shí)于政治實(shí)踐中，由此建立起溝通理想與現(xiàn)實(shí)的橋梁。

王船山借助對(duì)正統(tǒng)論的思考，提供了一種理解中國(guó)歷史、中國(guó)文化傳統(tǒng)的視角和框架。自正統(tǒng)論形成以來(lái)，史家紛繁復(fù)雜的論說(shuō)、統(tǒng)治者的隨意利用，使得正統(tǒng)論成為關(guān)于成王敗寇的論說(shuō)；朱熹意在改變這一處境，但是無(wú)形之間消解了正統(tǒng)論在理想層面的內(nèi)涵，同時(shí)也拉大了政治現(xiàn)實(shí)與政治理想的距離。在船山生活的時(shí)代，正統(tǒng)論失去了應(yīng)有的指引作用。如果說(shuō)朱子的正統(tǒng)論是通過(guò)歷史斷裂來(lái)表達(dá)對(duì)文化傳統(tǒng)接續(xù)的期待，那么船山的正統(tǒng)論則是以生活方式的延續(xù)來(lái)理解歷史的接續(xù)，并以此審視中國(guó)的歷史變遷與政治實(shí)踐。在船山看來(lái)，正是禮樂(lè)文明下的生活方式、價(jià)值理念成就了中國(guó)，也保證著民心的真實(shí)性，“一代王朝只有在不同的歷史條件下承擔(dān)起落實(shí)道、傳承統(tǒng)的神圣責(zé)任，其政權(quán)才具有正當(dāng)性、合法性”。⑥

生活于明清鼎革之際、“天下分崩、人心晦否之日”的王船山，⑦ 將其對(duì)美好生活的期待轉(zhuǎn)變成對(duì)民心、正統(tǒng)觀念的信念。他堅(jiān)信“斯道亙天垂地而不可亡者也，勿憂也”，⑧ 除了為其理論創(chuàng)造增添了些許悲壯之情，也彰顯了深入人心的生活方式所具有的生命力。

作者單位：華僑大學(xué)哲學(xué)與社會(huì)發(fā)展學(xué)院

責(zé)任編輯：王曉潔