關(guān)鍵詞 保羅·利科 事件 意義 文本 歷史

〔中圖分類(lèi)號(hào)〕Ｉ０１ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０７－００６３－０９

事件（ｅｖｅｎｔ）概念實(shí)際上有兩個(gè)基礎(chǔ)性的含義：其一指“發(fā)生的某事”（ｓｏｍｅｔｈｉｎｇｔｈａｔｈａｐｐｅｎｅｄ），常以名詞“ｏｃｃｕｒｒｅｎｃｅ”（出現(xiàn)、發(fā)生之事）表示；其二指“某事的發(fā)生”（ｔｈｅｈａｐｐｅｎｉｎｇｏｆｓｏｍｅｔｈｉｎｇ），常以動(dòng)詞“ｈａｐｐｅｎ／ａｒｒｉｖｅｒ”（發(fā)生）表示。這種區(qū)別不僅體現(xiàn)在詞性上，還體現(xiàn)在存在及時(shí)間狀態(tài)上。伊萊·羅納（ＩｌａｉＲｏｗｎｅｒ）將法語(yǔ)的“éｖéｎｅｍｅｎｔ”追溯到兩個(gè)拉丁動(dòng)詞，其中“ｅｖｅｎｉｒｅ”（出現(xiàn)）指“一段見(jiàn)證了過(guò)往經(jīng)歷的過(guò)程的已完成結(jié)果”，“ａｄｖｅｎｉｒｅ”（發(fā)生）則指“指向未完成之未來(lái)的時(shí)間序列上的斷裂”。①這意味著事件—出現(xiàn)是一種既成的過(guò)去事實(shí)，事件—發(fā)生則是一種未定的可能性。在今天的學(xué)術(shù)語(yǔ)境中，人們通常更關(guān)注后者，強(qiáng)調(diào)事物斷裂的、動(dòng)態(tài)的、不可預(yù)期的生成狀態(tài)，卻較少為已發(fā)生之事或者說(shuō)“歷史事件”賦予本體論上的重要性。這種理論偏好并非偶然之事，海登·懷特（ＨａｙｄｅｎＷｈｉｔｅ）曾提到，康德之后的實(shí)證主義者、存在主義哲學(xué)家、分析哲學(xué)家和懷疑論者都貶低歷史，試圖與過(guò)去決裂。但他也在保羅·利科（ＰａｕｌＲｉｃｏｅｕｒ）身上發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代哲學(xué)的另一個(gè)面向，即試圖重申和激活歷史與現(xiàn)在的關(guān)系，表明“過(guò)去如何對(duì)現(xiàn)在產(chǎn)生影響，現(xiàn)在如何能負(fù)責(zé)任地銘記過(guò)去，以及［…］這記憶如何可以用來(lái)證明相信一個(gè)更美好的未來(lái)”。②在這種視野中，歷史事件具有重要意義，它們需要接受本體論和認(rèn)識(shí)論上的重新檢視：一方面，歷史事件曾經(jīng)也是未定的發(fā)生，而且在發(fā)生之后，它們也并非全然處于既定狀態(tài)中，而是以事件—意義的形式不斷被重新轉(zhuǎn)化為事件；另一方面，這種轉(zhuǎn)化是以文本現(xiàn)象學(xué)為基礎(chǔ)的，并由此帶來(lái)了一種與直接遭遇事件不同的普遍性和主體性。本文試圖跟隨利科考察這些特征，探討過(guò)去之事在文本中的事件化（ｅｖｅｎｔｕａｌｉｚａｔｉｏｎ）和當(dāng)前化（ｍａｋｉｎｇ－ｐｒｅｓｅｎｔ），激活已發(fā)生之事在當(dāng)下重塑主體的潛力。

一、事件的事件性與意義化

事件的發(fā)生意味著什么？在本質(zhì)主義那里，事件通常被視為一種偶然因素，它們是異質(zhì)的、個(gè)別的、暫時(shí)的，只不過(guò)是普遍性或者說(shuō)本質(zhì)的具體實(shí)現(xiàn)。事件固然在其中作為個(gè)案見(jiàn)證甚至是促成了普遍性，但其本身未能獲得本體論的地位，它們被普遍性的巨網(wǎng)所捕獲，成為這種先驗(yàn)之物的實(shí)證和注腳。事件和普遍性據(jù)此達(dá)成了一種怪異的妥協(xié)，而正如研究者所說(shuō)，這種妥協(xié)或共謀的諷刺之處在于，“一切否定性的規(guī)定在本質(zhì)上都是一個(gè)規(guī)定了的否定”。① 在這種語(yǔ)境中，事件不斷在發(fā)生，卻又算不上發(fā)生，甚至可以說(shuō)事件越繁榮，系統(tǒng)就越鞏固——代價(jià)是歷史和世界淪為一種毫無(wú)新意的普遍秩序，主體在絕對(duì)掌控事件的同時(shí)也被抽離了鮮活的經(jīng)驗(yàn)。

當(dāng)代事件哲學(xué)對(duì)這種理論傾向發(fā)起了猛烈批判。巴迪歐（ＡｌａｉｎＢａｄｉｏｕ）是其中的典型代表，在對(duì)圣保羅的著名研究中，他認(rèn)為“基督復(fù)活”乃是“純粹的事件”，它不尋求任何先驗(yàn)之物來(lái)證明自己，而是僅憑事件本身就傳遞了“福音”，打開(kāi)了一種新的可能性和普遍性。保羅所忠實(shí)的也正是這一事件，他不是以親歷者的身份來(lái)見(jiàn)證和指點(diǎn)事件，而是以非親歷者、外邦人的形象直接蒙受事件的“感召”，接受事件的洗禮。② 利科非常贊賞巴迪歐的看法，他評(píng)論道，事件產(chǎn)生的撕裂“發(fā)生在主體的身上并構(gòu)成了主體”，正是這點(diǎn)使巴氏所說(shuō)的普遍化成為可能。③ 不過(guò)利科對(duì)事件問(wèn)題的關(guān)注要更早，且與巴迪歐多有不同，他在１９７６年的一篇文章中曾指出：

我們存在，是因?yàn)槲覀儽弧鞍l(fā)生”（ａｒｒｉｖｅｎｔ）在我們身上的事件抓住了，在最強(qiáng)烈的意義上，該詞指那些完全偶然的相遇、戲劇性場(chǎng)面、幸?；虿恍业臅r(shí)刻——正如人們所說(shuō)，它們完全改變了我們存在的進(jìn)程。通過(guò)它們來(lái)理解我們自己的任務(wù)，就是將意外事件轉(zhuǎn)化為我們的命運(yùn)的任務(wù)。事件是我們的主人。我們每個(gè)人的存在和我們所屬的那些共同體一樣，都絕對(duì)地依賴(lài)于某些創(chuàng)始事件（éｖéｎｅｍｅｎｔｓｆｏｎｄａｔｅｕｒｓ）。它們不是逝去的事件，而是持存的事件。它們本身就是事件—符號(hào)。要理解我們自身，就要持續(xù)地見(jiàn)證和證明它們。④

這段陳述可以說(shuō)是利科事件理論的總綱，它在宗教語(yǔ)境中以非宗教的言辭揭示了事件、主體與意義的普遍關(guān)聯(lián)。首先，和巴迪歐等人相似，利科主張事件全然是偶然性的時(shí)刻。如果說(shuō)本質(zhì)主義試圖將偶然歸入必然，那么事件哲學(xué)就是要解放前者。事件不是可預(yù)期的，不是連續(xù)性或普遍性的環(huán)節(jié)和符號(hào)，而是對(duì)它們的“打斷”——“事件是相對(duì)于已經(jīng)建立的秩序而言的新事物（ｎｏｕｖｅａｕ）”，⑤是前所未有的東西。當(dāng)其發(fā)生時(shí)，既有的存在進(jìn)程被改變，呈現(xiàn)在人們面前的不再是綿延的秩序，而是一種逸出秩序的全新境遇。事件固然發(fā)端于前者，但正如巴迪歐所說(shuō)，秩序或情勢(shì)無(wú)法再理解和掌握它。它是一個(gè)例外，一個(gè)“已經(jīng)發(fā)生且永遠(yuǎn)不會(huì)停止發(fā)生的不可能性”。⑥ 這一悖論式的“已經(jīng)發(fā)生的不可能性”（ｌ’ｉｍｐｒｏｂａｂｌｅｑｕｉａｅｕｌｉｅｕ）表明，事件的異質(zhì)性力量永遠(yuǎn)不會(huì)消除，它是一個(gè)“堅(jiān)不可摧”的范疇。

然而，和巴迪歐所說(shuō)主體“自己準(zhǔn)許自己成為使徒”①不同，利科更加強(qiáng)調(diào)主體面對(duì)事件時(shí)的被動(dòng)性，不是主體規(guī)劃和選擇事件，而是事件以它絕對(duì)的斷裂性裹挾并構(gòu)造了主體——“事件是我們的主人”。事件的“已在”（ｄéｊàｌà）是一種已經(jīng)發(fā)生的事實(shí)，這種在先的境遇限制了自由意志及其選擇空間，我們首先必須承認(rèn)并承擔(dān)事件對(duì)我們的影響。正因如此，利科強(qiáng)調(diào)事件“要求對(duì)主體進(jìn)行徹底的去中心化”。② 所謂的創(chuàng)始事件尤為鮮明地體現(xiàn)了這種本體論上的逆轉(zhuǎn)，它指的是那些開(kāi)創(chuàng)性的、具有深遠(yuǎn)影響且不斷被人們追溯的事件，比如世界的創(chuàng)造、國(guó)家的誕生、個(gè)人的重要經(jīng)歷等等。它們并未消逝，而是始終在“現(xiàn)在”塑造主體。確切地說(shuō)，這些事件作為“起源”構(gòu)成了海德格爾意義上的“遺產(chǎn)”（Ｅｒｂｅ）——當(dāng)此在“‘繼承’了這些過(guò)去之事時(shí)，它就開(kāi)始對(duì)其行為有所了悟”，并從中獲得一種“命運(yùn)”。③ 主體在這里不再是一種笛卡爾式的先驗(yàn)確定且自我透明的意識(shí)，而是一個(gè)空缺或功能，需要由形形色色的事件來(lái)具體地填充和形塑。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，如果事件的即刻發(fā)生擁有巨大的震撼力量，那么在“事后”，它是如何持續(xù)塑造主體的？利科在此冒險(xiǎn)地踏上了一條意義之路。在他看來(lái)，事件并不是簡(jiǎn)單發(fā)生，然后就消失了。一個(gè)事件之所以是一個(gè)事件，乃是因?yàn)椤八校è海簦颍澹┮粋€(gè)意義，而且是一個(gè)被辨認(rèn)出的意義”。④ 事件和意義是統(tǒng)一的，也就是說(shuō)事件同時(shí)揭示了某種超越自身表象的東西，或許可以說(shuō)，意義就是事件本身傳遞的“福音”。利科贊同泰弗納茲（Ｐ．Ｔｈéｖｅｎａｚ）的看法，即“歷史的意義不是在事件的外面［…］因?yàn)槭录婚_(kāi)始就是意義本身”。⑤ 不過(guò)在事件剛發(fā)生時(shí)，意義本身只是一種不甚明確的潛在之物，因此利科將首度發(fā)生的事件稱(chēng)為“次意義的事件”（éｖéｎｅｍｅｎｔｉｎｆｒａ－ｓｉｇｎｉｆｉｃａｔｉｆ）。而隨著事件輪廓的逐漸顯現(xiàn)，人們開(kāi)始從“絕對(duì)的激動(dòng)轉(zhuǎn)到相對(duì)的沉思”，⑥ 也就是開(kāi)始嘗試“把捉發(fā)生之事本身，即只是作為發(fā)生的發(fā)生之事”。⑦ 這種把捉降低了新事物的不合理性，并使其能夠作為具有某種客觀特征的意義之物被保留下來(lái)，事件由此成為“非事件的”（ｎｏｎ－éｖéｎｅｍｅｎｔｉｅｌ）。這一過(guò)程的最后環(huán)節(jié)則是這種非事件在文本中的事件化。

當(dāng)代事件哲學(xué)其實(shí)鮮少論及事件的意義面向，它們更強(qiáng)調(diào)事件不可化約、不可把捉的一面，意義問(wèn)題首先就被“懸擱”了。⑧ 然而事件不可把捉是一回事，我們把捉事件的“欲望”與“努力”是另一回事。主體理解共同體和自身的過(guò)程就是意義化事件的過(guò)程，也就是“將意外事件轉(zhuǎn)化為我們的命運(yùn)”的過(guò)程，離開(kāi)具體的經(jīng)歷及其所揭示的東西何談?wù)J識(shí)主體？意義化本質(zhì)上就是秩序化，也就是通過(guò)各種方式將事件納入理性的秩序，使其可被理解和認(rèn)識(shí)。

語(yǔ)詞構(gòu)成了意義對(duì)事件的第一次把捉，它將事件從時(shí)間之流中截停下來(lái)，使其變得可見(jiàn)、可被言說(shuō)，這正是動(dòng)詞和用以命名事件的名詞所發(fā)揮的功能。而在更高的層面上，我們還以邏輯的、因果的、思辨的和敘事的方式理解事件。利科特別援引科學(xué)哲學(xué)家讓·拉德里埃（ＪｅａｎＬａｄｒｉèｒｅ）提出的四種解釋模式，來(lái)闡明這類(lèi)把捉事件的企圖：（１）通過(guò)將事實(shí)歸入一個(gè)規(guī)律來(lái)解釋?zhuān)@使得不穩(wěn)定的事件成為一項(xiàng)有待發(fā)現(xiàn)的規(guī)律的例證；（２）通過(guò)還原來(lái)解釋?zhuān)簿褪墙沂疽粋€(gè)潛在的、穩(wěn)定或亞穩(wěn)定的環(huán)境，以此解釋事件的不連續(xù)表象；（３）通過(guò)起源來(lái)解釋?zhuān)簿褪菍⑹录{入某個(gè)先在狀態(tài)開(kāi)創(chuàng)的進(jìn)程中；（４）通過(guò)優(yōu)化來(lái)解釋?zhuān)簿褪菫槭录ふ腋€(wěn)定的狀態(tài)或更好的形式。① 利科本人則逐漸形成了一種敘事性理解模式：“講述和跟進(jìn)（ｆｏｌｌｏｗ）一個(gè)故事就已經(jīng)是對(duì)事件進(jìn)行反思，以便將它們納入連續(xù)的整體之中”。② 零散的、偶然的事件在敘事中被整合成一個(gè)意義整體，以此揭示行動(dòng)者身份及命運(yùn)的形成，而這同樣為我們反思自身生命提供了模型。歸根結(jié)底，所有這些模式都試圖將事件歸入秩序，哪怕是為其建立新秩序。

然而在擲出這一巨大賭注的同時(shí)，利科并不認(rèn)為事件就此全然被意義掩蓋。對(duì)他來(lái)說(shuō)，一方面，事件之于意義總是有所剩余，事件的“不可能性”抵制完全透明的理解，我們因此總是需要重新解釋事件、重新思考如何忠實(shí)于事件。另一方面，被納入意義秩序的事件依然具有事件性力量，他將這種帶著意義歸來(lái)的事件稱(chēng)為“超意義的事件”（éｖéｎｅｍｅｎｔｓｓｕｐｒａ－ｓｉｇｎｉｆｉｃａｔｉｆｓ）。尤其是對(duì)已發(fā)生之事而言，我們雖未直接見(jiàn)證它們，但我們?nèi)阅芤阅承┓绞矫墒芷涓姓?。因此利科?shī)意地指出：“事件之光在秩序的祭壇上被焚毀，從它的灰燼中卻有事件之鳳鳥(niǎo)（éｖèｎｅｍｅｎｔ－ｐｈéｎｉｘ）重生”。③ 他對(duì)事件的理解因此始終關(guān)涉意義，而這種辯證關(guān)系又是在文本中展開(kāi)的。

二、意義性事件在文本中的重生

從時(shí)間維度上看，人們通常與三類(lèi)事件交道，本文主要關(guān)注最后一類(lèi)。首先是正在發(fā)生的事情。當(dāng)此之際，事件及其開(kāi)啟的情勢(shì)尚不明朗，但主體義無(wú)反顧地憑著自身的信念和熱情忠實(shí)于事件本身，為它奔走呼號(hào)。這種忠實(shí)和介入的姿態(tài)正是巴迪歐描繪的宗教及革命事件情境，也是利科事件概念中“使之發(fā)生”（ｆａｉｒｅａｒｒｉｖｅｒ）或“主動(dòng)性”（ｉｎｉｔｉａｔｉｖｅ）概念隱含的內(nèi)容。其次是主體見(jiàn)證并將在事后訴諸回憶的事情。主體在這里是某種意義上的“真理的擔(dān)保者”，他提供了三重宣言：（１）我曾在那里（Ｊ’ｙéｔａｉｓ）；（２）相信我（Ｃｒｏｙｅｚ－ｍｏｉ）；（３）如果你不相信我，那就去問(wèn)其他人。④ 這些宣言并不是易與之事，它們涉及記憶表象的忠實(shí)性、見(jiàn)證的可能與不可能、歷史的真理等問(wèn)題。⑤ 最后是先于主體的記憶發(fā)生的事情。事件已經(jīng)發(fā)生，我們并未見(jiàn)證它們，只能將其作為既定的事實(shí)接受。因此，“我們總是在事后（ａｐｒèｓ－ｃｏｕｐ）才說(shuō)起它，而這個(gè)事后只有經(jīng)由通常意義上的文字（éｃｒｉｔｕｒｅ）才能保存下來(lái)”。⑥ 消失的事件及其意義獲得了物質(zhì)性的軀殼，文字或者說(shuō)更廣泛的語(yǔ)言媒介，由此成為人們通向過(guò)往之事不可化約的中介。

經(jīng)由文字來(lái)談?wù)撌录抢铺赜械拿半U(xiǎn)之舉。此舉不像胡塞爾和梅洛－龐蒂那樣根據(jù)知覺(jué)現(xiàn)象學(xué)來(lái)談?wù)撐覀兊脑谑来嬖冢ǎ猓澹椋睿纾椋睿簦瑁澹鳎铮颍欤洌┙?jīng)驗(yàn)，也不像海德格爾《存在與時(shí)間》那樣根據(jù)“操心或操勞的現(xiàn)象學(xué)”來(lái)談，它遵循的是一種可被稱(chēng)為“文本現(xiàn)象學(xué)”的途徑，也就是通過(guò)“文本和書(shū)寫(xiě)對(duì)世界的顯現(xiàn)”來(lái)談?wù)撛谑来嬖趩?wèn)題。① 這種方式預(yù)設(shè)了一種語(yǔ)言本體論，也就是主張存在與存在之言說(shuō)的一致性。這非常接近伽達(dá)默爾的看法，后者認(rèn)為“能被理解的存在就是語(yǔ)言”——盡管存在不可能被完全理解，但是“凡能被理解的，總要進(jìn)入語(yǔ)言”。② 和伽達(dá)默爾不同的是，利科更強(qiáng)調(diào)這種語(yǔ)言本體論與方法論的批判性結(jié)合，他始終堅(jiān)持從文本性、語(yǔ)義學(xué)及解釋學(xué)等途徑迂回地進(jìn)入存在問(wèn)題。但如果世界的本質(zhì)是事件—發(fā)生，那么文本作為世內(nèi)之物和表現(xiàn)世內(nèi)之物的東西，將如何與事件保持一致——難道文本不是對(duì)鮮活事件的取消和扼殺嗎？解決這個(gè)疑難的關(guān)鍵在于，我們不能將文本之物理解為凝固的“結(jié)構(gòu)”，而應(yīng)理解為“發(fā)生”，一種借著語(yǔ)言事件之發(fā)生而發(fā)生的事件。

２０世紀(jì)７０年代，利科在行動(dòng)語(yǔ)義學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出行動(dòng)解釋學(xué)，后者以文本為范式揭示了意義化的行動(dòng)或事件所開(kāi)啟的解釋學(xué)程序。質(zhì)言之，正如轉(zhuǎn)瞬即逝的話語(yǔ)事件被固定為文本，轉(zhuǎn)瞬即逝的事件—發(fā)生也被重建為一種持存之物，受到主觀與客觀、說(shuō)明與理解之辯證法的轄制。在這種視野下，事件作為文本并通過(guò)文本重生，獲得了一種與當(dāng)代事件哲學(xué)分庭抗禮的普遍性和主體性潛能。

首先是事件—意義作為文本的重生。在本維尼斯特（Ｂｅｎｖｅｎｉｓｔｅ）和言語(yǔ)行為理論的支持下，利科系統(tǒng)地描述了言語(yǔ)轉(zhuǎn)向文本所產(chǎn)生的變化。說(shuō)話時(shí)，言說(shuō)事件與言說(shuō)意義同時(shí)發(fā)生，說(shuō)話者、對(duì)話者及其所談?wù)摰氖澜缫捕脊餐趫?chǎng)。但當(dāng)寫(xiě)作介入后，情況發(fā)生了質(zhì)的改變。我們寫(xiě)下的不是轉(zhuǎn)瞬即逝的言說(shuō)事件，而是它的意向?qū)ο螅_切地說(shuō)則是由意向外化成的語(yǔ)詞、命題和語(yǔ)法標(biāo)記。它們的物質(zhì)性打破了意義與事件的重合，意義被去主體化，成為封閉自足的客觀物。然而它又不只是“物”，因?yàn)樗阜Q(chēng)著其他東西——利科不否認(rèn)文本及其意義擁有指稱(chēng)，只不過(guò)他認(rèn)為這是一種“非顯示性（ｎｏｎ－ｏｓｔｅｎｓｉｖｅ）指稱(chēng)”，也就是說(shuō)，文本不再顯示原始的對(duì)話情境，而是通過(guò)“去語(yǔ)境化”和“再語(yǔ)境化”的過(guò)程，指向一種普遍的存在之維。正是在這個(gè)意義上，我們可以說(shuō)奧德修斯的神話故事指稱(chēng)了主體回歸自身的艱難“旅程”。最終，文本向所有潛在的、未知的讀者開(kāi)放，邀請(qǐng)其參與到說(shuō)明與理解的程序中。

當(dāng)行動(dòng)被理解為意義時(shí)發(fā)生了什么？在這個(gè)問(wèn)題上，利科采取了相同的客觀化機(jī)制。行動(dòng)不只是主體個(gè)人的實(shí)踐知識(shí)，作為“有意義的行動(dòng)”（ａｃｔｉｏｎｓｅｎｓéｅ），它能像書(shū)寫(xiě)那樣被固定下來(lái)，被當(dāng)作一個(gè)確定的文本：行動(dòng)事件轉(zhuǎn)瞬即逝，但它作為意義則被識(shí)別為命題或其他某種印象痕跡，并被記錄進(jìn)文獻(xiàn)中。這種意義與施動(dòng)者意圖的分離要更加劇烈：一方面，我們的行為逃出我們，產(chǎn)生了意圖之外的效果——黑格爾正是在這一悖論現(xiàn)象的基礎(chǔ)上提出了著名的“理性的狡計(jì)”；另一方面，行動(dòng)評(píng)價(jià)固然要考慮施動(dòng)者意圖，但它與所處背景的復(fù)雜關(guān)聯(lián)更值得重視。在很多情況下，一個(gè)“重要事件的意義超過(guò)、克服和超越了產(chǎn)生它的社會(huì)環(huán)境，并且在新的社會(huì)語(yǔ)境下可以被再制定”。③ 這也就是說(shuō)，事件的影響不限于原初場(chǎng)景，它在歷史進(jìn)程中持續(xù)發(fā)揮作用，并且需要在事后不斷被認(rèn)識(shí)和重新制定。這種意義上的行動(dòng)是一部開(kāi)放的作品，它期待時(shí)間及空間上無(wú)限延伸的對(duì)話。

利科為行動(dòng)與文本建立的這種嚴(yán)格類(lèi)比，其目的是將文本解釋學(xué)應(yīng)用到以人類(lèi)行動(dòng)為確切對(duì)象的人文科學(xué)，以此解決狄爾泰以來(lái)圍繞人文科學(xué)產(chǎn)生的方法論爭(zhēng)論，也就是客觀性說(shuō)明與主觀性理解的對(duì)立。④ 不過(guò)這種方法論上的普遍性有一個(gè)不能被忽視的前提，即利科是在個(gè)體的語(yǔ)言及行動(dòng)中識(shí)別出超越個(gè)體的公共化內(nèi)容及程序的，正是這種基于個(gè)體性的公共性，使其免于陷入抽象的普遍主義陷阱。確實(shí)，在文本和行動(dòng)的客觀化中，事件性存在消逝了，意義成為持存的“客體”（ｏｂｊｅｔ），這使得解釋仿佛就是以文本內(nèi)在的、客觀的關(guān)系為起點(diǎn)和歸旨。① 但這種看法實(shí)際上忽視了利科對(duì)個(gè)體事件的忠實(shí)，對(duì)他來(lái)說(shuō)，理解固然不是執(zhí)拗于作者的原意，但也不是沉溺于內(nèi)部的結(jié)構(gòu)分析，而是對(duì)作品開(kāi)啟的“具體的普遍”（ｕｎｉｖｅｒｓｅｌｃｏｎｃｒｅｔ）的理解。他曾在《間隔的詮釋功能》一文中指出，作品是以個(gè)體性的實(shí)踐去顯示對(duì)人類(lèi)事業(yè)（oeｕｖｒｅ）的思考。② 正因如此，利科所說(shuō)的普遍的解釋學(xué)程序?qū)嶋H上是由事件／作品引發(fā)的，事件并未被意義之物和文本之物取消，而是被其擴(kuò)大了。他說(shuō)得明白，從文本中解讀出普遍意義就是“旨在通過(guò)由那附在事件上的意義剩余來(lái)辯讀一種生存運(yùn)動(dòng)，辯讀人類(lèi)的某種存在論狀況”。③ 意義之普遍性乃是事件之意義的普遍性，對(duì)事件的這種忠實(shí)不應(yīng)被其對(duì)普遍的方法論的討論所掩蓋。

其次是事件—意義通過(guò)文本的重生。事件在文本中經(jīng)歷了什么？這個(gè)問(wèn)題將我們引向利科的敘事理論。對(duì)他來(lái)說(shuō)，歷史敘事“開(kāi)始于人們停止直接的理解［…］嘗試重新建立過(guò)去事件之間的連貫”。④這種連貫性意味著歷史敘事不是要再現(xiàn)孤立的或者無(wú)關(guān)緊要的事件，而是試圖從中形成一個(gè)有意義的序列和關(guān)聯(lián)，也就是說(shuō)不是將事件理解為“一個(gè)接著一個(gè)”，而是“一個(gè)因另一個(gè)”；文學(xué)敘事也是這樣，進(jìn)入情節(jié)的事件總是要根據(jù)其對(duì)故事發(fā)展的貢獻(xiàn)有所取舍和側(cè)重。在這個(gè)意義上，敘事就是反思，它是對(duì)事件范圍、重要性和因果關(guān)系的衡量，是對(duì)事件與某種結(jié)構(gòu)化的處境、與主體及未來(lái)之關(guān)系的判斷。正是通過(guò)這種反思性的重建，事件被關(guān)聯(lián)起來(lái)并被等級(jí)化，人們建立起“一個(gè)以核心事件為中心的獨(dú)特?cái)⑹隆保粩⑹碌倪@種作用是不可化約的，因?yàn)槭录⒎菤v史進(jìn)程中的一個(gè)點(diǎn)，它“有一個(gè)時(shí)間上的厚度，需要呈現(xiàn)為敘事”。⑤ 敘事的功能就是揭示事件的來(lái)龍去脈，同時(shí)確定什么事情配得上事件之名。

進(jìn)一步看，敘事實(shí)際上“同時(shí)既是歷史的承載也是表達(dá)信仰（ｋéｒｙｇｍａｔｉｑｕｅ）的維度”。⑥這就意味著，敘事一方面是對(duì)事件的記錄和整理，另一方面則是要激起對(duì)事件的認(rèn)同和忠實(shí)——正如范胡澤（Ｋ．Ｊ．Ｖａｎｈｏｏｚｅｒ）所言，基督教中的信仰就是將自我理解“與耶穌生命中的‘基礎(chǔ)’事件綁在一起”。⑦ 個(gè)人及政治共同體亦是如此，它們都依賴(lài)于人們對(duì)“創(chuàng)始事件”的接受和忠誠(chéng)：自傳是通過(guò)回顧自身經(jīng)歷來(lái)言說(shuō)和反思自身，民族史則是通過(guò)追溯重大事件來(lái)確立民族身份認(rèn)同。因此可以說(shuō)，正是敘事揭示了事件，為其賦予意義，使其成為一個(gè)不斷激起解釋工作和身份認(rèn)同的歷史流傳物。

概言之，文本不是對(duì)事件的取消，相反，它使事件在意義及意義的傳播上獲得雙重的普遍性。通過(guò)文本這個(gè)載體，事件不再囿于原始情境，而是在更大范圍內(nèi)激活了其獨(dú)異性所打開(kāi)的廣泛可能。換句話說(shuō)，事件的獨(dú)異性不在于它是不可理解的、絕對(duì)的震驚，而在于它是對(duì)結(jié)構(gòu)化秩序的打斷和重建，它本身是“可交流的”（ｃｏｍｍｕｎｉｃａｂｌｅ），“能夠引起一種同情性的判斷（ｓｙｍｐａｔｈｅｔｉｃｊｕｄｇｍｅｎｔ）；通過(guò)它的獨(dú)異性，事件作為對(duì)人類(lèi)命運(yùn)的見(jiàn)證而存在”。⑧ 正是基于這種獨(dú)異性的普遍性，人們才會(huì)對(duì)異域的文學(xué)、歷史甚至是宗教事件保持興趣，嘗試在其中尋求某種普遍的生存價(jià)值，而這正是事件在意義中的重生和繁榮。

三、意義性事件與主體的歷史性存在

已發(fā)生之事隱含著一個(gè)時(shí)間悖論，即它們不是逝去的事件，而是持存的事件。但顯而易見(jiàn)的是，這些事件并非真正存在于當(dāng)下、能直接與我們打交道，它們是通過(guò)文本中介降臨到我們身上的：文本將歷史事件以鮮活的話語(yǔ)事件形式帶給我們，而這雙重事件概念為個(gè)人和共同體的自我理解提供了一種獨(dú)特的時(shí)間性經(jīng)驗(yàn)。

歷史是利科長(zhǎng)期關(guān)注的學(xué)術(shù)話題之一，在將近５０年的時(shí)間里，他投注了大量精力辨析各種史學(xué)思潮和問(wèn)題。這種濃烈興趣的背景在于，西方現(xiàn)代哲學(xué)熱衷于打破與過(guò)去或傳統(tǒng)的關(guān)聯(lián)，但對(duì)利科來(lái)說(shuō)，歷史是存在的一個(gè)基本維度；尤其是在現(xiàn)代性使我們“失去了宗教信仰的慰藉和形而上學(xué)的確定性”之后，歷史更是成為“人類(lèi)生存的基礎(chǔ)、機(jī)會(huì)，甚至目標(biāo)”。① 因此他試圖重新肯定歷史意識(shí)，將其當(dāng)作重建生存、倫理與政治的重要途徑。不過(guò)利科無(wú)意堅(jiān)持絕對(duì)化的歷史主義，他反對(duì)主張存在某種總體性的秩序或者絕對(duì)的“真實(shí)”，而是采取一種相對(duì)主義的態(tài)度，這體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

其一是事件與歷史的關(guān)聯(lián)。與黑格爾及后來(lái)的結(jié)構(gòu)主義史學(xué)不同，利科并不將事件看作是某種深層進(jìn)程的短暫表象或泡沫。用他評(píng)論泰弗納茲的話說(shuō)，“正是事件，那美麗而富有生命力的今天，通過(guò)其打破和開(kāi)始的力量，散發(fā)出意義并發(fā)展了歷史”。② 事件在這里獲得本體論的地位，是事件創(chuàng)造了歷史，而非相反。這使得歷史的神圣秩序轟然崩塌。所謂的秩序只不過(guò)是按照事物已經(jīng)發(fā)生的方面建立的，它本質(zhì)上是未完成的、不確定的，始終受到事件的威脅。倒不說(shuō)我們需要“把秩序本身設(shè)想成一個(gè)事件”，這種意義上的秩序就是偶然的、易損的、支離破碎和去總體化的。③ 這打破了絕對(duì)歷史的單調(diào)和沉悶，帶來(lái)驚喜、創(chuàng)傷、力量和新進(jìn)程，而正是這些鮮活的經(jīng)驗(yàn)激活了人們的歷史意識(shí)和倫理態(tài)度。

其二是敘事與歷史的關(guān)聯(lián)。敘事通過(guò)重建過(guò)去事件之間的連貫性來(lái)肯定事件的主體地位，但這種重建在如下兩個(gè)方面進(jìn)一步拉開(kāi)了與歷史客觀性的距離。一方面，對(duì)過(guò)去的塑造不可避免地帶有現(xiàn)在和將來(lái)的維度。我們并不完全是按照線性的因果關(guān)系來(lái)整理事件，而是“可以根據(jù)自身所知的將來(lái)事件改變對(duì)過(guò)去事件的描述”，④比如根據(jù)某部作品的成功去重新書(shū)寫(xiě)其作者的出生和成長(zhǎng)——后續(xù)事件因此看起來(lái)是某個(gè)過(guò)去事件成為原因或變得重要的必要條件。在這個(gè)意義上，已發(fā)生之事就還遠(yuǎn)談不上是確定的，這打開(kāi)了解釋的無(wú)限性。另一方面，事件是通過(guò)文本向我們顯現(xiàn)的。它曾經(jīng)所在的世界從物理層面來(lái)說(shuō)已不復(fù)存在，只有痕跡和意義符號(hào)留駐當(dāng)下。這種本體論上的差距剝奪了歷史的同一性，過(guò)去將永遠(yuǎn)缺場(chǎng)，痕跡和符號(hào)只能自我聲稱(chēng)是過(guò)去的見(jiàn)證者。這種自我指稱(chēng)“顯示了這類(lèi)話語(yǔ)無(wú)法超越的信仰（ｋｅｒｙｇｍａｔｉｃ）維度”，⑤也就是說(shuō)它們始終帶有相對(duì)性、非理性的因素。

利科并不像某些職業(yè)歷史學(xué)家那樣主張歷史研究的目的在于揭示普遍規(guī)律，他的探討是海德格爾式的，也就是側(cè)重歷史與現(xiàn)在在生存論上的關(guān)聯(lián)。質(zhì)言之，歷史塑造了個(gè)人和共同體的原初身份，并潛在地影響著其未來(lái)。但他并不將歷史對(duì)主體的影響看作是絕對(duì)化的、固化的，他的相對(duì)主義史觀承認(rèn)歷史具有某種不確定性，以此為主體保留了通過(guò)與歷史對(duì)話來(lái)重新審視歷史、超越歷史的可能。歸根結(jié)底，這種相對(duì)主義的歷史生存論在歷史事件與主體之間建立了一種動(dòng)態(tài)而開(kāi)放的關(guān)聯(lián)。

在巴迪歐之前，泰弗納茲和利科就已注意到事件對(duì)神圣理性的拒絕以及對(duì)人性理性的建立。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，理性不再是某種至高準(zhǔn)則，在事件范式的沖擊下，它“將自己轉(zhuǎn)換為歷史性，也就是轉(zhuǎn)換為事件的咬痕”即偶然之物。這打破了理性的傲慢和空洞，使其回歸人性：“理性只有成為歷史之物，在事件的掌控下接受和產(chǎn)生意義，才能成為一種純粹的人類(lèi)理性?！雹龠@意味著理性或者說(shuō)主體沒(méi)有先驗(yàn)的內(nèi)在本質(zhì)，我們必須“放棄任何在純粹的內(nèi)在時(shí)間性中自我構(gòu)造意識(shí)的想法”，②取而代之的是將自己暴露在事件的影響之下、暴露在歷史進(jìn)程中，通過(guò)對(duì)事件的把捉來(lái)迂回地理解自身的起源、命運(yùn)和可能。換句話說(shuō)，正是個(gè)人及其所屬共同體所經(jīng)歷的諸多事件塑造了我們的人格氣質(zhì)和身份認(rèn)同。敘事本質(zhì)上就是對(duì)這一命題的展開(kāi)，誠(chéng)如利科所言，“一個(gè)生命的故事不斷被一個(gè)主體所講述的關(guān)于他或她自己的所有或真實(shí)或虛構(gòu)的故事所重塑，這種重塑使這個(gè)生命本身成為一塊由所講述之故事編織而成的布匹”。③ 主體正是在這種不斷傾聽(tīng)、講述和批判的過(guò)程中形成并深化了對(duì)自己的認(rèn)識(shí)。

事件與主體的這種辯證關(guān)系意味著人們不再是抽象地與歷史打交道，而是通過(guò)具體的反思來(lái)理解歷史。這種具體反思是在活生生的時(shí)間中展開(kāi)的，它“從尋找絕對(duì)之物變成了在評(píng)論的傳統(tǒng)中不斷重塑的動(dòng)態(tài)相遇”。④ 文本的時(shí)間性在這里至關(guān)重要。利科拒絕將文本看作客觀化的對(duì)象，他堅(jiān)稱(chēng)文本指稱(chēng)著一個(gè)具有可棲居性的可能世界，閱讀就是激活它，將其占為己有，以此形塑新的自我。這是一個(gè)充滿互動(dòng)的、現(xiàn)時(shí)發(fā)生的解釋學(xué)過(guò)程，那些沉寂之物在我身上成為活的話語(yǔ)。因此，解釋的任務(wù)就是“不斷將已經(jīng)回到結(jié)構(gòu)中的東西重新轉(zhuǎn)化為一個(gè)事件”，“使已經(jīng)產(chǎn)生的、發(fā)生的，再次發(fā)生，成為一個(gè)事件”。⑤正是這種不間斷的相遇使得歷史事件的事件性力量再度降臨。

從時(shí)間哲學(xué)的角度看，事件的發(fā)生意味著對(duì)時(shí)間序列的打斷。這種打斷產(chǎn)生了新的時(shí)間范疇，利科以柏拉圖提及的“突然性”（倏忽）描述前者。這一概念主要出自《巴門(mén)尼德篇》對(duì)“至一”的討論，指靜止轉(zhuǎn)為運(yùn)動(dòng)或運(yùn)動(dòng)轉(zhuǎn)為靜止時(shí)那出人意料的剎那或瞬間。⑥ 此外，研究者也在其他篇目及后繼者那里辨認(rèn)出了該概念的美學(xué)及神學(xué)用法：人在“倏忽”之間把握到美，宗教事件以出人意料的方式發(fā)生等等。⑦ 突然性的獨(dú)特之處在于它在時(shí)間之中，卻根本不占有時(shí)間。這一悖論式提法意指該概念不是亞里士多德意義上位于時(shí)間序列中、可計(jì)數(shù)的、均質(zhì)的點(diǎn)狀瞬間，而是驟變、偶然發(fā)生的時(shí)刻。利科將“突然性”與“事件”關(guān)聯(lián)起來(lái)的做法具有重要意義，它激發(fā)了瞬間概念所未被揭示的斷裂及主動(dòng)性價(jià)值。利科指出，“突然性既是斷裂又是起源。作為斷裂，它集合了事件概念所攜帶的去總體化（ｄéｔｏｔａｌｉｓａｎｔｅ）意圖，并因此針對(duì)任何總體性思想的野心。作為起源，突然性則可以被認(rèn)為是新穎性的一種涌現(xiàn)”。⑧ 這段陳述表明，事件的“突然”發(fā)生打斷了既有的情勢(shì)和預(yù)期，使其無(wú)法被納入總體性的秩序，同時(shí)又以這種不可能性創(chuàng)造了新的世界狀態(tài)。

事件通過(guò)文本在當(dāng)下的降臨某種意義上也裹挾著這種“突然性”，也就是說(shuō)它再次打斷和開(kāi)啟了現(xiàn)在存在。這是一種廣泛的存在經(jīng)驗(yàn)，人們?cè)究赡軐?duì)某些發(fā)生在歷史上或其他地方、甚至是文學(xué)虛構(gòu)中的事情毫無(wú)所知或習(xí)以為常，但當(dāng)在文本中突然遭遇它們時(shí)，我們不會(huì)因其已經(jīng)發(fā)生而波瀾不驚，而是可能在震驚之余忠實(shí)于它們，以至重塑自身的信念。正是借助文本，事件的普遍性才得到確認(rèn)，以此成為人們的共同經(jīng)驗(yàn)。正是在這個(gè)意義上，利科認(rèn)為閱讀不只是視域融合，這一概念偏向視覺(jué)性的在場(chǎng)之“看”，忽視了我們被過(guò)去所影響的實(shí)踐性力量。事實(shí)上，我們所在的現(xiàn)在不是看的范疇，而是行動(dòng)的范疇，它意味著開(kāi)始做某事：開(kāi)始就是“從主動(dòng)性出發(fā)，給事物一個(gè)新的進(jìn)程，宣布一個(gè)后續(xù)，并因此打開(kāi)繼續(xù)前進(jìn)（的未來(lái)）”。① 文本世界與讀者世界的交叉就是使已發(fā)生之事再次發(fā)生，讓其介入當(dāng)下，進(jìn)而以其意義化了的獨(dú)異性力量震驚我們，迫使我們開(kāi)始思考和籌劃自身的生存、倫理及政治智慧。

四、余論

在現(xiàn)代哲學(xué)中，事件概念突出地具有一種不可把捉的性質(zhì)，它是未定的、異質(zhì)的和新穎的發(fā)生；歷史似乎則與其完全相反，它是已定的、同質(zhì)的和陳舊的。但我們?cè)诶频氖录饬x理論中發(fā)現(xiàn)情況可能并非如此。對(duì)利科來(lái)說(shuō)，事件首先是一種次意義的純粹發(fā)生，它帶來(lái)了一種震動(dòng)且難以理解。但這種“絕對(duì)的激動(dòng)”很快就會(huì)轉(zhuǎn)變?yōu)椤跋鄬?duì)的沉思”，人們嘗試去理解它——將其放到某種整體處境中去理解，放到文獻(xiàn)中去理解。這就帶來(lái)了事件的意義化及其在文本中的固化問(wèn)題，但這不是對(duì)事件力量的取消，而是延伸，事件最終將攜帶著意義歸來(lái)。

這種辯證法見(jiàn)證了歷史的運(yùn)作方式。出于顯而易見(jiàn)的原因，我們無(wú)法抵達(dá)作為純粹發(fā)生的過(guò)去事件，一切認(rèn)識(shí)總是中介化的、秩序化的以及相對(duì)化的認(rèn)識(shí)——這為結(jié)構(gòu)主義史學(xué)保留了合法性，但我們?nèi)匀挥锌赡軕{借對(duì)意義的理解忠實(shí)于這些逝去的事件：我們不正是在敘事講述中被英雄的壯舉所震驚，并因此引發(fā)了內(nèi)心最純粹的倫理意識(shí)嗎？對(duì)事件來(lái)說(shuō)，意義化并非阻礙，而是必經(jīng)的途徑。同時(shí)，這種事件—意義并不僅限于歷史領(lǐng)域，文學(xué)作品所講述的不也正是某個(gè)已經(jīng)在某處發(fā)生的可能事件嗎？正是在這些事件的感召之下，我們已經(jīng)結(jié)構(gòu)化的生活被打斷，發(fā)生了意料之外的、未被預(yù)期的轉(zhuǎn)變，我們因此就像柏拉圖說(shuō)的那樣，在“突然之間”把握到美、與不朽的事物產(chǎn)生內(nèi)在聯(lián)系。這種事件—意義理論有力地補(bǔ)充了當(dāng)代事件哲學(xué)的討論范圍，為事件賦予了更加持久而深邃的力量。當(dāng)然，事件與文本／意義之間始終存在間隙。作為一種“不可能性”，事件總會(huì)在某些方面逃脫人們?cè)佻F(xiàn)它的企圖，但這絲毫不意味著我們能夠放棄文本再現(xiàn)，恰恰相反，正是這種再現(xiàn)困境要求人們不斷以歷史、文學(xué)、電影等不同方式回到事件本身，重新發(fā)現(xiàn)和激活它的意義。

作者單位：首都師范大學(xué)文學(xué)院

責(zé)任編輯：張翼馳