關(guān)鍵詞 古典學(xué) 文獻(xiàn)學(xué) 中國古典學(xué) 詮釋學(xué) 經(jīng)典解釋

〔中圖分類號(hào)〕Ｂ２ 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕Ａ 〔文章編號(hào)〕０４４７－６６２Ｘ（２０２４）０７－００２３－０８

古典學(xué)來自西方，但它自傳入中國之后，在翻譯比較和扎根本土的過程中，便有了中國化的問題，或帶有了中國的元素和色彩；尤其是在西方古典學(xué)內(nèi)容與方法的刺激下，反觀中國文化自身發(fā)展的歷史，來尋求中西方之間的相似性，從而嘗試提出中國古典學(xué)的建構(gòu)，也就順理成章。但究竟怎樣來理解和定義“中國古典學(xué)”，是古典學(xué)“在中國”，還是“中國的”古典學(xué)？這中間的差異還是很大的。如果強(qiáng)調(diào)古典學(xué)的西方背景和西學(xué)屬性，則所謂“中國古典學(xué)”就是指西方的古典學(xué)在中國傳播和發(fā)生影響的過程，即在中國學(xué)習(xí)、研究、移植和擴(kuò)展古典學(xué)的種種努力及其工作之成效。假如只是把古典學(xué)作為一種參照物、作為文化比較的一個(gè)鏡像，而其實(shí)質(zhì)內(nèi)容是以中國的歷史文化和特有經(jīng)驗(yàn)作為旨?xì)w，則“中國古典學(xué)”便是一個(gè)比擬的說法，是一種借用的名號(hào)。很顯然，這里包含了兩個(gè)要素，二者缺一不可。一個(gè)是作為話語主體的古典學(xué)，或?yàn)橹髡Z、或?yàn)閰⒄眨汈Р豢呻x；另一個(gè)就是中國性，或從文明地域而言，或就文化形態(tài)來說，必須在場(chǎng)。只有這兩項(xiàng)內(nèi)容都具備了，并且嘗試融合在一起，才能夠構(gòu)成所謂“中國古典學(xué)”的內(nèi)核。

從這一前提出發(fā)，我們把所有既包含了古典學(xué)的內(nèi)容與方法，又指涉或處理中國文化研究問題的努力，都納入“中國古典學(xué)”的視域當(dāng)中，將這些林林總總、形態(tài)各異的嘗試、構(gòu)想或者相關(guān)提法，都看作具有相似目標(biāo)和共有基礎(chǔ)的一類研究，以作為中國古典學(xué)形態(tài)建構(gòu)的積累與前奏。職是之故，我們既不糾結(jié)于中國有沒有古典學(xué)的問題，也不討論中國古典學(xué)的概念能否成立；而是從既有的學(xué)術(shù)研究狀況，來分析這類工作的時(shí)代背景與思想旨趣，探討其學(xué)術(shù)發(fā)展和觀念演變的路徑，并在此基礎(chǔ)上，嘗試提出新的建構(gòu)路向。

一、雙路并進(jìn) 各擅勝場(chǎng)

迄今為止的中國古典學(xué)研究，包括對(duì)西方古典學(xué)的翻譯介紹、引申發(fā)揮，以及在此基礎(chǔ)之上的各種“在地化”的努力，特別是在古典學(xué)理念與體系的激發(fā)下，結(jié)合中國自身的文化傳統(tǒng)和歷史經(jīng)驗(yàn)，從具體內(nèi)容上所做的種種勾畫與設(shè)想，不外乎有兩大路向：第一種是以西方古典學(xué)的引進(jìn)和消化為重點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)近代以還作為一門新知識(shí)的古典學(xué)之學(xué)科體制化的特點(diǎn)和研究規(guī)范化諸要素；即便是考慮到學(xué)術(shù)本土化的問題，也必須要嚴(yán)格遵循古典學(xué)的基本規(guī)則和經(jīng)典范式。此一路向的研究者大多有西學(xué)背景，以西籍中譯為志業(yè)，或從事于西方哲學(xué)、歷史和文學(xué)的研究，諳熟西典，有比較系統(tǒng)的專業(yè)知識(shí)訓(xùn)練和較為廣博的國際學(xué)術(shù)視野。其中的部分學(xué)者還能夠在翻譯介紹外來典籍的基礎(chǔ)上，考慮到古典學(xué)的在地化問題，從而對(duì)中西思想與經(jīng)典展開比較。這一類研究的長處是對(duì)西方古典學(xué)的發(fā)展歷史及各種線索比較熟悉，講求原汁原味，能與國際間的古典學(xué)研究相對(duì)接、乃至于同步；但他們對(duì)于西方古典學(xué)如何實(shí)現(xiàn)在地化，即同中國學(xué)術(shù)當(dāng)代發(fā)展的現(xiàn)實(shí)要求相結(jié)合，卻考慮得不多，偶或涉及，亦往往顯得磗格而不勝。更有甚者，有些人還完全否定古典學(xué)的移植和本土化的可能性問題，對(duì)他們而言，甚至用中文來表達(dá)古典學(xué)的話題都顯得多余，這類研究自然也就和中國沒有什么關(guān)系了，更遑論“中國古典學(xué)”的建構(gòu)。第二種路向大多是把西方古典學(xué)作為一個(gè)參照物，他們并不專門研究古典學(xué)，而只是在古典學(xué)的視域和名號(hào)下，將中西的學(xué)問做一個(gè)比照或者對(duì)轉(zhuǎn)。他們?cè)噲D吸納西方古典學(xué)的知識(shí)與方法，用古典學(xué)的名義來研究中國傳統(tǒng)的學(xué)問；尤其是在學(xué)術(shù)體系方面，用古典學(xué)包容諸科的優(yōu)長來反思現(xiàn)代的學(xué)科劃分和研究方式，以便能夠在學(xué)術(shù)形態(tài)上做出一些調(diào)整。① 這一類的研究者大多以治中學(xué)為主，特別是在傳統(tǒng)的文史哲各學(xué)科內(nèi)，尤以古典文獻(xiàn)、古文字、古代文學(xué)和思想歷史文化的學(xué)者為眾。他們的長處是熟悉中國歷史上的典籍文化，對(duì)古代的語言文字、文學(xué)作品及史學(xué)、哲學(xué)、社會(huì)制度生活等各類著作，有著比較精細(xì)或者深入的研究；但西學(xué)的功底普遍欠缺，尤其是對(duì)西方古典學(xué)的了解和把握往往限于皮毛、失之粗淺，是為其不足之處。

這兩種路向的“古典學(xué)”，就其學(xué)術(shù)背景而言，本無交集，一為西學(xué)，一為中學(xué)；但是在現(xiàn)代的學(xué)科形態(tài)和學(xué)問狀況底下，中西交融，互為因果。西方的古典學(xué)要想在中國傳播、扎根，進(jìn)而變成中國現(xiàn)代知識(shí)形態(tài)的有機(jī)組成部分，就有一個(gè)在地化和本土化的問題；而中國傳統(tǒng)的學(xué)問在這一百多年來，本身就處在一個(gè)走向世界、走向現(xiàn)代化的過程中，在不斷地吸收和消化外來文化的前提下，已經(jīng)建構(gòu)起了一種新的形態(tài)。正是在這樣一種中西互動(dòng)、互融的前提下，古典學(xué)才進(jìn)入到一個(gè)比較的視域當(dāng)中，也才有了“中國古典學(xué)”的提出。

從西方的原初語境來講，古典學(xué)一般被理解為是起自荷馬史詩的古希臘文化中偏向人文性的那部分內(nèi)容，后經(jīng)過拉丁文（羅馬）作家的擴(kuò)展，尤其是通過希臘化時(shí)期大規(guī)模的文獻(xiàn)整理與編纂以及注解之后，所存留和延續(xù)至今的那些圍繞著文獻(xiàn)整理與研究的學(xué)問。從語文學(xué)淵源看，古典學(xué)術(shù)的出場(chǎng)是以古希臘文和拉丁文作為基礎(chǔ)的，與西方文明的最初記憶、尤其是它最早的本文記述聯(lián)系在一起，因而具有文化源頭的意義。就學(xué)術(shù)特征而言，古典學(xué)是不尚思辨的，偏向于文明體系的歷史性和文學(xué)性，這便與古希臘哲學(xué)，尤其是中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)有了比較大的距離。所以古典學(xué)給人的印象往往是重在文獻(xiàn)整理、考辨與注解，特別是語言基礎(chǔ)和文本釋讀一類的工作，這就非常類似于我國經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)中的小學(xué)功夫。從廣義上講，有時(shí)候人們又把古典學(xué)和古代學(xué)問簡(jiǎn)單地劃上等號(hào)，以示其與現(xiàn)代學(xué)術(shù)的區(qū)別；有時(shí)候則不分古典學(xué)和作為限定詞或修飾語的“古典”之間的差別，這樣便造成了混用之中的模糊和歧義。實(shí)際上，古典學(xué)是特有所指的，并不是所有的古代學(xué)術(shù)都可以納入其中；而且從狹義上講，作為一門具有現(xiàn)代學(xué)科屬性的知識(shí)，古典學(xué)是遲至１８世紀(jì)后期才出現(xiàn)的。所以，專業(yè)的古典學(xué)并非“原生態(tài)”的古代學(xué)問，而是經(jīng)過了一個(gè)學(xué)術(shù)近代化的復(fù)雜過程。在科學(xué)方法論的影響下，“古典學(xué)作為一門學(xué)問要與基督教神學(xué)相頡頏，要使其學(xué)問的對(duì)象古典文明與基督教文明對(duì)峙，從而實(shí)現(xiàn)古典精神與基督教精神的抗衡，這正是古典學(xué)為整個(gè)西方文明的格局所擔(dān)負(fù)的精神使命”。① 所以，正是伴隨著意大利的文藝復(fù)興、英法的啟蒙運(yùn)動(dòng)和德國以古典主義和浪漫主義為標(biāo)志的文化更新，古典學(xué)作為一門學(xué)科才最終得以成立。

古典學(xué)的東傳，一如其他西方學(xué)術(shù)進(jìn)入中國，起起伏伏，道路并不平坦。早在２０世紀(jì)初，近代的古典學(xué)術(shù)理念便在中國學(xué)界激起過反響。當(dāng)時(shí)要改造舊學(xué)術(shù)，走出經(jīng)學(xué)之藩籬，接納西方的新思想和新觀念，如何在中西之間尋找可比性和結(jié)合點(diǎn)，便成為大家普遍關(guān)注的問題。作為一種對(duì)文藝復(fù)興和人文主義的跨域想象，梁?jiǎn)⒊钤缭凇吨袊鴮W(xué)術(shù)思想變遷之大勢(shì)》（１９０２）一文中，便以“文藝復(fù)興時(shí)代”來比喻有清一代學(xué)術(shù)，以此稱贊乾嘉考據(jù)的典范意義。在這之后的《清代學(xué)術(shù)概論》和《中國近三百年學(xué)術(shù)史》二書中，他又特別表彰了清儒的“反求之于古經(jīng)”“以復(fù)古為解放”的特點(diǎn)，以及“實(shí)事求是”“無征不信”的治學(xué)方法，認(rèn)為這些內(nèi)容與西方文藝復(fù)興以來的科學(xué)精神及學(xué)問方式是不謀而合的。他還有意使用了“古典學(xué)”這一概念，指出“總之，乾嘉間學(xué)者實(shí)自成一種學(xué)風(fēng)，和近世科學(xué)的研究法極相近，我們可以給他一個(gè)特別名稱，叫做‘科學(xué)的古典學(xué)派’。他們所做的工作，方面很多，舉其重要者”，如經(jīng)書的箋釋、史料之搜補(bǔ)鑒別、辨?zhèn)螘?、輯佚書、校勘、文字?xùn)詁、音韻、算學(xué)、地理、金石、方志、類書、叢書校刻等。② 在他看來，這些類別的工作是清儒做得特別有成績的地方，遠(yuǎn)遠(yuǎn)超越了前代，實(shí)為古典學(xué)術(shù)之重光，而此類的研究大致就屬于“古典學(xué)”的范疇。這一比附式的理解在后來的現(xiàn)代學(xué)科體系構(gòu)建中影響甚巨，并且文史學(xué)界也一直是按照這個(gè)思路來接納和對(duì)待古典學(xué)的，所以后來有“中國古典學(xué)”的提法，大家便覺得順理成章，并無違和感。

從梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)有清一代學(xué)術(shù)，首次使用了“文獻(xiàn)學(xué)”“古典學(xué)”這樣的新詞語以來，這些認(rèn)識(shí)已經(jīng)慢慢在學(xué)術(shù)界形成了一種共識(shí)，即清代的考據(jù)范式便是中國的古典學(xué)，以文獻(xiàn)為中心的實(shí)證研究便是古典學(xué)，它代表了傳統(tǒng)學(xué)術(shù)向現(xiàn)代形態(tài)過渡的唯一路向，而新的學(xué)科建設(shè)也大致是按照這個(gè)模式來設(shè)計(jì)的。從梁?jiǎn)⒊_始，到后來傅斯年的史語所模式，這種理解已經(jīng)變得根深蒂固，成為現(xiàn)代學(xué)術(shù)界的主流觀念，并且在學(xué)科建設(shè)方面取得了不俗的成績。③ 遠(yuǎn)的不說，像近些年來興起的古典學(xué)專業(yè)設(shè)置的風(fēng)潮，以及相關(guān)的學(xué)術(shù)研究工作，都呈現(xiàn)出一種燎原之勢(shì)。又譬如，古文獻(xiàn)學(xué)家裘錫圭近年來所提倡的“古典學(xué)”重建，就是拿西方的古典學(xué)來做比照的。他說：“我們這個(gè)‘古典學(xué)’是比較名副其實(shí)一點(diǎn)，主要就是研究作為我們文明源頭的那些上古典籍”，這相當(dāng)于西方古典學(xué)對(duì)古希臘羅馬的興趣。而古典學(xué)的內(nèi)容主要就是研究這些上古材料，“牽涉到的方面很廣，如這些書的形成過程、資料來源、體例、真?zhèn)文甏?、作者、流傳過程，流傳過程里的變化、地域性等等，都應(yīng)該研究。這些書的?？薄⒔庾x，當(dāng)然也是古典學(xué)的重要任務(wù)”。對(duì)于重建古典學(xué)而言，其重心當(dāng)然就是放在文獻(xiàn)學(xué)的工作上，包括傳世文獻(xiàn)，也包括出土文獻(xiàn)。所以，“最重要的還是古漢語、古文字以及文字、音韻、訓(xùn)詁的基礎(chǔ)，也要有古典文獻(xiàn)學(xué)的基礎(chǔ)和出土文獻(xiàn)整理方面的知識(shí)，對(duì)古代思想、歷史、社會(huì)也要有一定了解。其實(shí)就是要求把出土文獻(xiàn)和傳世文獻(xiàn)很好地結(jié)合起來進(jìn)行研究?！雹亵孟壬倪@些觀點(diǎn)，總結(jié)和延續(xù)了民國以來新文史學(xué)術(shù)的理路，在很大程度上代表了國內(nèi)多數(shù)學(xué)者對(duì)中國古典學(xué)的看法，也反映了目前學(xué)界的實(shí)際狀況。

二、詮釋學(xué)的引入

將古典學(xué)定位為以語言文字為基礎(chǔ)的文獻(xiàn)整理與研究，其在很大程度上就變成了一種歷史材料的考證和語文學(xué)的工作，這便與古典學(xué)興起之初的人文主義精神有所懸隔，繼而和思想的興趣、哲學(xué)的論辯等內(nèi)容明顯地拉開了距離。一如傳統(tǒng)的訓(xùn)詁學(xué)及古代的語文學(xué)，其重心是在文獻(xiàn)本身，而不是文獻(xiàn)所承載的道理，這種研究視角及其方式便與現(xiàn)代的詮釋學(xué)意識(shí)和思辨的學(xué)問方法有了明顯的不同。作為對(duì)古典知識(shí)儲(chǔ)存物的經(jīng)籍文獻(xiàn)之董理，在文化的根源性上，中國確實(shí)與西方的古典學(xué)源頭有著很多相像的地方，面對(duì)現(xiàn)代化的沖擊，將這一類的學(xué)問自發(fā)地尋求庇護(hù)，向古典學(xué)靠攏，自報(bào)家門，同氣相求，互依取暖，這也是情有可原的。② 但從根本上來講，這種視古代文獻(xiàn)為簡(jiǎn)單“接受”的對(duì)象、施以“小學(xué)”之手段以圖保存與傳遞的方式，并不適合于中國文化在新的時(shí)代之創(chuàng)造性發(fā)展的需求；而走入象牙塔的古典文獻(xiàn)學(xué)，更是與我們時(shí)代所急需的新動(dòng)力源的“經(jīng)學(xué)”不在一個(gè)頻道上。當(dāng)然，西方的古典學(xué)本身也在不斷地變化著，在新一輪的古典學(xué)引進(jìn)熱潮中，人們對(duì)于古典學(xué)的理解和期許已經(jīng)有了不同于以往的寬闊視野和思想深度。就西方古典學(xué)內(nèi)部來講，目前也面臨著各種文化挑戰(zhàn)和重大的自我調(diào)整，甚至有了“后古典主義”的登場(chǎng)。這些新情況的出現(xiàn)，都給重塑古典學(xué)的理念，大膽地將詮釋學(xué)引入古典學(xué)的討論中，重新理解文本闡釋在古典學(xué)中所扮演的關(guān)鍵角色，或者在巨變的時(shí)代背景下來深入思考中西方學(xué)問深度融合的問題，提供了相當(dāng)?shù)臋C(jī)遇和值得期待的前景。

古典學(xué)研究的科學(xué)化和實(shí)證化方向，使之逐漸遠(yuǎn)離了哲學(xué)的玄思，作為更加接近于文史屬性的知識(shí)，它也和哲學(xué)學(xué)科分道揚(yáng)鑣了；同樣是面對(duì)文本，古典學(xué)的方法和詮釋學(xué)之間似乎已了不相涉，因?yàn)楣诺鋵W(xué)的性質(zhì)使然，其所處理的材料純屬于“歷史的事實(shí)”，而非思想論辯的對(duì)象。在不斷地向自然科學(xué)靠攏的過程中，古典學(xué)的研究方式在面對(duì)傳世文獻(xiàn)時(shí)，不但徹底地否定了某些經(jīng)典的神圣性與權(quán)威性，而且還不時(shí)地對(duì)一般的歷史記載和事實(shí)表達(dá)都充滿了疑問，從實(shí)證性走向普遍的懷疑。所以，越是想追尋“歷史的本來面貌”，揭示文本的陳述和被隱蔽的真實(shí)意義之間可能存在的間隙，便越是使得古典研究充滿了疑慮和困惑。研究者總是想要找到文本之外的“實(shí)在”，這就逼使他們不得不借助于考古實(shí)物的發(fā)現(xiàn)，以“無言”來確證或者矯正“有言”。而對(duì)于地下出土文物的渴望和借助于科學(xué)工具的實(shí)物考證，便成為古典文獻(xiàn)之歷史研究發(fā)現(xiàn)新材料和成立新論據(jù)的重要導(dǎo)向。這種科學(xué)實(shí)證精神對(duì)于確定性的急迫追求，使得“歷史學(xué)家總是返回到傳承物的背后，返回到傳承物給予表達(dá)的意義的背后，以便探討那種傳承物不是自愿表達(dá)的實(shí)在”。① 這樣一來，懷疑傳世文獻(xiàn)的真實(shí)性或者試圖完全剔除后人之意義添加物的努力，就漸漸地變成一種堅(jiān)執(zhí)的疑古心理。近代以還，那些由實(shí)證主義史學(xué)家們所發(fā)起的各式“古史辨”運(yùn)動(dòng)，就像伽達(dá)默爾所說的，“歷史學(xué)家對(duì)其文本的態(tài)度，類似于審訊官盤問證人的態(tài)度”，“試圖返回到文本的后面，以便迫使文本產(chǎn)生它們不想給出并且自身也不能給出的解釋”。② 疑古風(fēng)氣的盛行，不只是顛覆了經(jīng)典文獻(xiàn)的意義，而且使得一般傳承物所附加的歷史蘊(yùn)涵也大打折扣，這樣一來，文本的意義便日漸稀薄起來。

與古典學(xué)歷史研究的實(shí)證性要求相反，詮釋學(xué)并不把歷史文獻(xiàn)和文本對(duì)象推之于我身之外，而是“走入其中”。因?yàn)榫驼軐W(xué)詮釋而言，古典并不是一個(gè)時(shí)間性的概念，古典也并不意味著只具有已經(jīng)過去的、僅僅可以供人憑吊與懷想的歷史遺物之意義，而是帶有強(qiáng)烈的實(shí)存感與共時(shí)性，是與我們的當(dāng)下處境交織在一起的，所以它是一種創(chuàng)構(gòu)性的觀念。正如伽達(dá)默爾所說的：“古典型乃是對(duì)某種持續(xù)存在東西的意識(shí)，對(duì)某種不能被喪失并獨(dú)立于一切時(shí)間條件的意義的意識(shí)，正是在這種意義上，我們稱某物為‘古典型的’——即一種無時(shí)間性的當(dāng)下存在，這種當(dāng)下存在對(duì)于每一個(gè)當(dāng)代都意味著同時(shí)性。”③ 就如“傳統(tǒng)”的觀念一樣，我們不能用歷史時(shí)序的機(jī)械線條把它與當(dāng)下的實(shí)存性切割開來，更不能把它從我們的現(xiàn)實(shí)處境之中剔除出去，或者推出去做一種對(duì)象化的認(rèn)知，因?yàn)槲覀儽旧砭徒?jīng)常地處于傳統(tǒng)之中。傳統(tǒng)并不是異己的另一物，而是我們本身存在的狀態(tài)，包括現(xiàn)實(shí)活動(dòng)中的種種范例和借鑒，也包含了對(duì)于自我的不斷塑造和重新認(rèn)識(shí)。同樣的道理，“古典”也不是離我們遠(yuǎn)去的東西，而是時(shí)時(shí)纏繞在現(xiàn)實(shí)生活當(dāng)中，對(duì)于我們每一代人的人格涵育和品行培養(yǎng)來說，古典元素都起著至關(guān)重要的作用。盡管在現(xiàn)代社會(huì)條件下，古典有時(shí)候只是表示一個(gè)歷史時(shí)期或者歷史發(fā)展的階段，而不表示任何超歷史的價(jià)值，“但是，古典型概念里的規(guī)范要素事實(shí)上從未完全消失，一直到今天它仍是‘德國中等人文科學(xué)教育’觀念的基礎(chǔ)”。④伽達(dá)默爾認(rèn)為，“古典”概念里面所蘊(yùn)含的這種意義，恰恰是在經(jīng)過了近代的歷史反思和對(duì)于一切目的論的構(gòu)造歷史之方式的批判以后才得以存留下來的。他說：

古典型概念里所包含的價(jià)值判斷通過這種批判實(shí)際上獲得了某種新的真正的合法性：古典型之所以是某種對(duì)抗歷史批判的東西，乃是因?yàn)樗臍v史性的統(tǒng)治、它的那種負(fù)有義務(wù)要去傳承和保存價(jià)值的力量，都先于一切歷史反思并且在這種反思中繼續(xù)存在。⑤

這種超越了時(shí)間性的“古典”概念，實(shí)際上所要表達(dá)的是，人類文明在不斷的積累過程中一直在尋求一種連續(xù)性，以此來消弭實(shí)際存在著的、由遺忘和斷裂所造成的那種歷史緊張感，從而能夠進(jìn)入一個(gè)平緩和有序的理想狀態(tài)之中，這正是表明歷史意識(shí)與歷史觀念之存在本身的一種獨(dú)特方式。所以，通過古典觀念的塑造，蘊(yùn)聚起各種完美的、規(guī)范的歷史要求，就理所當(dāng)然地成為某種類型學(xué)意義上的榜樣，可以被推展到后續(xù)的任何“發(fā)展”過程之中，并由此來體現(xiàn)一種文明模式的持久性和有效性。

對(duì)古代文獻(xiàn)的傳承與整理，本身就包含了理解與解釋的意味，古典學(xué)可以說是另外一種意義上的解釋學(xué)。因?yàn)閺恼軐W(xué)詮釋的本體意義來看，人的存在本身就離不開解釋活動(dòng)，任何意義的呈現(xiàn)或者建構(gòu)都需要詮釋，經(jīng)典文獻(xiàn)之中恰恰積淀和蘊(yùn)含了這樣的意義。就經(jīng)典文本而言，這些歷史文獻(xiàn)并不是過去的陳跡和一堆死材料，而是人的精神活動(dòng)的連續(xù)性積累和豐富多樣性的記錄。理解它們，需要當(dāng)代人“精神的當(dāng)下或在場(chǎng)”（伽達(dá)默爾語），通過對(duì)文字的解讀，體會(huì)其中的深刻含義，使生命個(gè)體能夠在當(dāng)下與歷史“相遇”，以融貫于人類精神發(fā)展的長河之中。所以，有深度的文獻(xiàn)研究不應(yīng)該只是簡(jiǎn)單地陳述事實(shí)，而是要努力發(fā)現(xiàn)其中所附屬的一切意義，在有限的文字表達(dá)和淺顯的表象背后捕捉到更為深刻的內(nèi)容，從而領(lǐng)悟人類精神活動(dòng)的豐富性和復(fù)雜性。研究這些文獻(xiàn)，解讀這些經(jīng)典，不是為了尋求簡(jiǎn)單的確定性，而是要不斷地去發(fā)掘新的意義，在創(chuàng)造性的詮釋中深刻體會(huì)當(dāng)下的精神生活。伽達(dá)默爾說：

真正的歷史對(duì)象根本就不是對(duì)象，而是自己和他者的統(tǒng)一體，或一種關(guān)系，在這種關(guān)系中同時(shí)存在著歷史的實(shí)在以及歷史理解的實(shí)在。一種名副其實(shí)的詮釋學(xué)必須在理解本身中顯示歷史的實(shí)在性。因此我就把所需要的這樣一種東西稱之為“效果歷史”。理解按其本性乃是一種效果歷史事件。①

所以，作為人類活動(dòng)經(jīng)驗(yàn)的歷史不僅是可以敘述的對(duì)象，也是一個(gè)不斷被重構(gòu)的過程，并不存在一種既定的、凝固的歷史。文獻(xiàn)作為歷史過程的見證者和傳承物，本身就附帶了豐富的信息，需要后人不斷地釋讀，只有不間斷的理解和解釋活動(dòng)，才能夠確保這些文獻(xiàn)的本真意義和長久價(jià)值。也就是說，歷史是在理解中不斷建構(gòu)的，也是在復(fù)雜的理解活動(dòng)中一一呈現(xiàn)的；文獻(xiàn)便是這些理解活動(dòng)得以展開的基石，也是保證解釋活動(dòng)有效性的先決條件。

三、第三種路向的可能性

這樣，除了偏向于移植性的古典學(xué)和本土格義式的古典學(xué)之外，我們能否找到第三種路向？它要追尋的是古典學(xué)的根本意義之所在，要回溯古典學(xué)興起之時(shí)的人文主義特征，從哲學(xué)意義上來重詁古典學(xué)的價(jià)值。因?yàn)樵诠诺渲R(shí)向現(xiàn)代學(xué)術(shù)形態(tài)轉(zhuǎn)化的過程中，始終伴隨著路徑的選擇及方法論的問題，如何有效地說明這些文化遺產(chǎn)的意義，使原典材料的內(nèi)容能夠最大限度地與現(xiàn)代的思想觀念發(fā)生融會(huì)和銜接，便是傳承與研究這些古代文獻(xiàn)的根本意義之所在。正如張巍所說的，“歸根結(jié)蒂，古典學(xué)的精神使命就是維系古典世界與現(xiàn)代世界的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，而成為維系兩者的有效手段，就是古典學(xué)的現(xiàn)實(shí)意義。”②作為古典學(xué)術(shù)傳承的基本方式，對(duì)文本的解釋和文獻(xiàn)意義之呈現(xiàn)成就了詮釋的學(xué)問，解釋活動(dòng)衍生出各種復(fù)雜的技藝，出現(xiàn)了不同的闡釋路徑和各具特色的方式方法?？偟膩碇v，古典形態(tài)的文本解釋和文獻(xiàn)處理不外乎就是語文學(xué)和解經(jīng)學(xué)兩種形式。詮釋學(xué)家斯特萬在分析近代詮釋學(xué)興起的兩個(gè)背景時(shí)說：“語文學(xué)是力圖確立由傳統(tǒng)流傳下來的文本，并力圖重新實(shí)現(xiàn)文本的意義；解經(jīng)學(xué)則除此之外還力求譯解隱藏在字面意義背后的意義。語文學(xué)主要是進(jìn)行考定工作，以便將繼承下來的東西忠實(shí)地傳給后代；而解經(jīng)學(xué)卻力圖重新喚起一種靈感，這種靈感超出文本范圍，要求對(duì)世界有一個(gè)完整的理解（在信仰的指導(dǎo)下），并對(duì)服務(wù)于這種理解的文字有一個(gè)完整的理解?！雹劢饨?jīng)學(xué)和語文學(xué)的不同旨趣以及相對(duì)的剝離，是西方文化走出中世紀(jì)神學(xué)、走向近代化模式過程中的特有情景，由解經(jīng)學(xué)的變革逐漸演化出了哲學(xué)性的詮釋學(xué)，而古典學(xué)則在傳統(tǒng)語文學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展出了現(xiàn)代的學(xué)科形態(tài)。西方學(xué)術(shù)近代化過程中的這一大背景，不一定完全適合于對(duì)中國古代文化形態(tài)的分析，但就儒家經(jīng)學(xué)的演變和發(fā)展來說，大體上也涉及了義理分析和文獻(xiàn)考證這兩個(gè)方面的問題。所謂的“解經(jīng)學(xué)”比較接近于義理的探討，而“語文學(xué)”則相當(dāng)于重視考據(jù)的文獻(xiàn)學(xué)形式，從總體上說，我們的傳統(tǒng)經(jīng)學(xué)既包含了義理的內(nèi)容，也有文獻(xiàn)考證的成分，是二者合一的形態(tài)。因之故，探討中國古典學(xué)的建構(gòu)，除了著眼于文獻(xiàn)考證的傳統(tǒng)之外，也要充分注意到解經(jīng)學(xué)這條路線，應(yīng)該去研究和發(fā)掘義理方面所包含的重要資源。

就中國本土的古典傳衍史而言，對(duì)經(jīng)籍的解釋和處理當(dāng)然有其技巧性的一面，它是注經(jīng)實(shí)踐活動(dòng)中長期積累的結(jié)果，在方法論上可以有不斷的總結(jié)，最后能夠達(dá)致一套可以驗(yàn)證的操作技術(shù)。經(jīng)學(xué)所包含的這種“工具性”內(nèi)容，比較符合科學(xué)實(shí)證的要求，故爾在近代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)換的過程中，便被著力地提舉并引向了語言文字學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)等，這是很自然的事。但經(jīng)學(xué)中被現(xiàn)代科學(xué)理念所遺棄或者遮蔽的部分，可能恰恰是充盈著人文主義特色的內(nèi)容，也是最能夠與古典學(xué)的原初精神相互比照的部分。和文獻(xiàn)考據(jù)不同的是，這種非客觀的解經(jīng)學(xué)內(nèi)容在很大程度上是“自我”的體證，充滿了個(gè)人的情趣、飄忽不定的藝術(shù)氣息和種種不確定性，與科學(xué)方法的實(shí)證性要求有著比較大的距離，因而在古典學(xué)移植過程的選項(xiàng)中就被擯棄掉了。而在我們傳統(tǒng)的解經(jīng)方式中，除了倚重于“他解”的文獻(xiàn)學(xué)方法之外，尚有“自解”的哲學(xué)意識(shí)問題，即“以傳解經(jīng)”和“以經(jīng)解經(jīng)”的區(qū)別。① 當(dāng)注釋方式在理解的完滿性和終極意義上遇到無法突破的困境，即語言的解釋在有限的層面上不斷地累積、疊加和循環(huán)，而永遠(yuǎn)不能達(dá)到自洽的理解時(shí)，便需要有哲學(xué)思想的突破。這樣，“以傳解經(jīng)”的注釋形式便會(huì)轉(zhuǎn)向“以經(jīng)解經(jīng)”，即回到自我理解本身，從而形成各式各樣的系統(tǒng)創(chuàng)造。這一路向顯然是文獻(xiàn)學(xué)所不能承受的，而只能依賴哲學(xué)的形式。

再從我國經(jīng)學(xué)史上的漢、宋分野來看，與早期古典學(xué)的人文主義精神相投契的，恰恰是宋學(xué)，而非漢學(xué)。在解經(jīng)方面，宋明儒不但抨擊訓(xùn)詁之儒，開始跳出漢唐注經(jīng)的老路，嘗試著尋求新的理解方式和解經(jīng)原則，而且能夠應(yīng)因時(shí)代的挑戰(zhàn)，重新來詮釋儒學(xué)，掘發(fā)儒家的真精神，開創(chuàng)了儒學(xué)第二期發(fā)展的新局面。理學(xué)家不走“以傳解經(jīng)”的老路，而是自創(chuàng)新義，重構(gòu)經(jīng)典系統(tǒng)，重視體證，明確提出“心解”的觀念。張載（１０２０—１０７７）說：“心解則求義自明，不必字字相校。譬之目明者，萬物紛錯(cuò)于前，不足為害，若目昏者，雖枯木朽株，皆足為梗?！雹谟终f：“誦《詩》雖多，若不心解而行之，雖授之以政則不達(dá)，使于四方，言語亦不能，如此則雖誦之多奚以為？”③“心解”便不是傳統(tǒng)的文字注釋，不是靠語言訓(xùn)詁的方式，而是以體證、體驗(yàn)和體悟的形式來面對(duì)經(jīng)典，在個(gè)體生命的成長歷程和日常生活的真實(shí)狀態(tài)中，與經(jīng)義所呈現(xiàn)的境況實(shí)現(xiàn)對(duì)接，即所謂“心解意得”。這樣，“心解”便是一種“默識(shí)”的工夫，不依靠言語，不形諸文字，默而心解，默識(shí)即是：“識(shí)，知也，不言而心解也?！雹堋靶慕狻彼鶑?qiáng)調(diào)的是道德實(shí)踐工夫，“心解力行”，所謂“心解性達(dá)，無所不綜”，是整個(gè)生命活動(dòng)的全幅呈現(xiàn)。即便是對(duì)于文字的理解，也不是詁訓(xùn)字義，而是心領(lǐng)神會(huì)、心解神契，以融入經(jīng)義所述的境地。這樣，“心解”也就是以心對(duì)心、以心解之，將文字表達(dá)轉(zhuǎn)換成為一種精神活動(dòng)的歷程，經(jīng)學(xué)也就成了心學(xué)。明初大儒宋濂（１３１０—１３８１）在《六經(jīng)論》中說：

六經(jīng)皆心學(xué)也，心中之理無不具，故六經(jīng)之言無不該，六經(jīng)所以筆吾心之理者也。是故說天莫辨乎《易》，由吾心即太極也；說事莫辨乎《書》，由吾心政之府也；說志莫辨乎《詩》，由吾心統(tǒng)性情也；說理莫辨乎《春秋》，由吾心分善惡也；說體莫辨乎《禮》，由吾心有天序也；導(dǎo)民莫過乎《樂》，由吾心備人和也。人無二心，六經(jīng)無二理；因心有是理，故經(jīng)有是言。心譬則形，而經(jīng)譬則影也。無是形則無是影，無是心則無是經(jīng)。其道不亦較然矣乎?、?/p>

宋明儒者的解經(jīng)實(shí)踐，重視個(gè)人的生活閱歷與生命體驗(yàn)，將日常的道德工夫融入對(duì)經(jīng)義的理解當(dāng)中，更為強(qiáng)調(diào)解釋者本人在解經(jīng)活動(dòng)中的主導(dǎo)作用。這樣一來，個(gè)體生命的情志及精神狀態(tài)、獨(dú)特的思維習(xí)慣和豐富的想象力，便構(gòu)成了詮釋活動(dòng)生動(dòng)而多樣化的基礎(chǔ)，這便沖破了文本意義的僵固性和唯一性，每個(gè)讀者都能夠在經(jīng)典中體味出不一樣的內(nèi)蘊(yùn)。所謂“直面經(jīng)典”，讀經(jīng)、解經(jīng)就不是為了確定文本知識(shí)的有效性和唯一性，而是為了更好地理解和證成生命存在的價(jià)值與意義，經(jīng)義的廣度和深度也只有在此不同的體驗(yàn)及豐富的實(shí)踐工夫中才能夠體現(xiàn)出來。所謂“賞訓(xùn)錫賚，豈關(guān)心解；撫訓(xùn)執(zhí)握，何預(yù)情理”（《文心雕龍·指瑕》）。如果解經(jīng)只是對(duì)已有的知識(shí)做注腳，那解釋活動(dòng)的意義就極為有限，解釋者和文本之間的關(guān)系也始終是疏離的。所以，重視義理闡發(fā)的儒者在注解經(jīng)典時(shí)，往往都特別強(qiáng)調(diào)發(fā)揮個(gè)人的主觀能動(dòng)性，解經(jīng)要“以身體之，以心會(huì)之”，將個(gè)體的生命體驗(yàn)和文本所表達(dá)的內(nèi)容有效地融會(huì)起來，構(gòu)成一種切近己身的意境。所謂“六經(jīng)之實(shí)，則具于吾心，猶之產(chǎn)業(yè)庫藏之實(shí)積，種種色色，具存于其家”。① 宋明以還，儒者所說的“以經(jīng)解經(jīng)”的“心解”之法，其實(shí)質(zhì)并不在于文本的互證性，不是在講外緣的文字釋義問題，而是強(qiáng)調(diào)經(jīng)典內(nèi)涵與生命意義的緊密關(guān)聯(lián)。在“心解”活動(dòng)中，解經(jīng)已不再局限于知識(shí)性的探求，而是一種生命意義的體驗(yàn)與證成，此一理境的呈現(xiàn)更接近于哲學(xué)而非文獻(xiàn)學(xué)。

古典學(xué)在很大程度上是對(duì)應(yīng)著現(xiàn)代意識(shí)而呈現(xiàn)的，有什么樣的現(xiàn)代性理解，便有什么樣的古典學(xué)想象。古典學(xué)在其成型初期是針對(duì)基督教神學(xué)的，因而充盈著人本主義的氣息和浪漫主義的精神，隨著自然科學(xué)的急速發(fā)展，實(shí)證化的科學(xué)方法論彌漫了一切知識(shí)領(lǐng)域，古典學(xué)也從精神想象的空間走入實(shí)驗(yàn)材料的世界。古典學(xué)發(fā)展的科學(xué)化和實(shí)證性，使之逐漸遠(yuǎn)離人文學(xué)術(shù)的精神特質(zhì)，變成一種實(shí)物考證和材料分析的學(xué)問，研究方式也越來越接近于自然科學(xué)。正是在這種科學(xué)實(shí)證化風(fēng)氣普遍彌漫的狀況下，近代詮釋學(xué)的興起給出了一個(gè)新的路向，它重新確立了精神科學(xué)的意義，將精神性的理解放在一個(gè)很突出的位置，這便與科學(xué)方法論的認(rèn)知原則以及主流的古典學(xué)方法都劃了界線。在傳統(tǒng)的古典學(xué)中，文本觀念更多的是立足于歷史的理解和語法的理解，而近代詮釋學(xué)的方式則更為重視精神性的理解。就面對(duì)文獻(xiàn)而言，顯然詮釋學(xué)和儒家經(jīng)學(xué)之中的義理方法是更具有契合度的。傳統(tǒng)的古典學(xué)重視的是文獻(xiàn)本身，而儒家的“心解”之法重視的則是生命體驗(yàn)，是要透過文字的理解以達(dá)到對(duì)精神意義的把握，從而進(jìn)入生命的本真狀態(tài)中。利科（Ｐ．Ｒｉｃｏｅｕｒ）說：“任何解釋都企圖克服存在于文本所屬的過去文化時(shí)代與解釋者本身之間的疏遠(yuǎn)和間距。通過克服這個(gè)距離，使自己與文本同時(shí)代，解經(jīng)者才能夠占有意義：他想把陌生者變?yōu)楸救说?，也就是說，把陌生者變作他自己的；因此，解經(jīng)者正是通過理解他者來追求擴(kuò)大對(duì)自身的本人的理解。于是，任何解釋學(xué)，無論明顯還是不明顯，都是經(jīng)由理解他者的迂回而對(duì)自身進(jìn)行理解?！雹谒裕绾卫?jīng)典文本與解釋者之間的時(shí)空距離，在詮釋活動(dòng)中重新獲得和擁有文字、文本、經(jīng)義之中所包含的普遍性，是闡釋文本與讀經(jīng)、解經(jīng)活動(dòng)的根本意義所在。從儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化來講，只有義理擔(dān)當(dāng)是可以綿延的，在解釋經(jīng)義的過程之中，每個(gè)生命個(gè)體都可以思接千古，與經(jīng)典展開直接的“對(duì)話”，從日常生活的經(jīng)驗(yàn)來體證生命的獨(dú)特意義，以融入文字、文本、經(jīng)典所凝聚的共識(shí)當(dāng)中。在此，歷史傳承物的可詮釋性和古典新義之中的人文精神倡揚(yáng)，都需要破除各種即在的理解框架和解釋程式，在確定性中尋求和體會(huì)不確定性，同時(shí)也在現(xiàn)實(shí)的變動(dòng)不居當(dāng)中來把握永恒性。這就需要展開對(duì)“自我”的理解，而不僅僅是對(duì)文本對(duì)象的理解，因?yàn)樵跉v史上，“經(jīng)”的權(quán)威性正是在自我生命的體驗(yàn)當(dāng)中得到確認(rèn)和升華的，經(jīng)典的意義必須要通過歷史經(jīng)驗(yàn)和生命體證來熔鑄。所以，解釋不是一種外在的活動(dòng)，而是對(duì)自我處境的文化使命與活力顯現(xiàn)的直接參與，通過解釋活動(dòng)的展開來證成生命的價(jià)值和意義。這也就意味著，我們今天對(duì)中國古典學(xué)建構(gòu)的設(shè)想，對(duì)“經(jīng)學(xué)復(fù)興”的理解與期待，只能在更高的哲學(xué)詮釋的意義上來進(jìn)行，而不能退居到只是保存與傳遞古物的境況下，或者堅(jiān)守在只屬于文獻(xiàn)整理范疇的傳統(tǒng)古典學(xué)的堡壘中。

作者單位：深圳大學(xué)國學(xué)院、哲學(xué)系

責(zé)任編輯：王曉潔