李向振

禮制是傳統(tǒng)中國統(tǒng)治者在儒家思想和基本觀念指導(dǎo)下制定、頒布的禮儀制度與行為規(guī)范。中國歷史上不少開國帝王,在政權(quán)建設(shè)之初為重建道德秩序和從形式上確認統(tǒng)治的合法性與正統(tǒng)性,大都會進行禮制改革,其中明王朝締造者朱元璋對禮儀教化的重視程度及其產(chǎn)生的影響可能是最高的。

事實上,早在明朝建立的前一年,朱元璋的禮制建設(shè)即已拉開帷幕。(1)吳麗娛主編:《禮與中國古代社會·明清卷》,中國社會科學(xué)出版社,2016年,第6頁?！睹魇贰份d:“明太祖初定天下,他務(wù)未遑,首開禮、樂二局,廣征耆儒,分曹究討。洪武元年命中書省暨翰林院、太常司,定擬祀典?！?2)張廷玉等:《明史》卷四十七《志第二十三》,中華書局,1974年,第1223頁。同年,朱元璋還擬定軍禮、耕籍禮、正旦朝賀之儀、親王及士庶婚禮、官民服制等。新政權(quán)建立之初,朱元璋把禮制改革置于諸多事務(wù)的首位,其對禮儀教化重視程度可見一斑。

洪武二年(1369),朱元璋又詔命儒臣修撰禮書,“明年告成,賜名《大明集禮》”(3)張廷玉等:《明史》卷四十七《志第二十三》,中華書局,1974年,第1223頁。?！洞竺骷Y》是明代第一部官修儀典。之后,在其統(tǒng)治的三十年時間里,朱元璋先后編集的禮書還包括《孝慈錄》《洪武禮制》等近20種。(4)據(jù)《明史》卷四十七《志第二十三》載,朱元璋一朝,與禮制改革直接相關(guān)的文件有:《大明集禮》《國朝禮制》《稽古定制》《國朝制作》《大禮要議》《皇明禮制》《禮儀定式》《大明禮制》《洪武禮制》《禮制集要》《禮制節(jié)文》《太常集禮》《孝慈錄》;而“不專于禮而禮政居多者”,如《皇明祖訓(xùn)》《大誥》《大明令》《教民榜文》《諸司職掌典》等共計18種。如果把涉及“禮制”的善書類典籍都算上,那么這份名單將會達到50種以上。另,根據(jù)《明會要》記載,洪武二十四年(1391),朱元璋“詔廷臣參考歷代禮制,更定冠服、居室、器用制度”(龍文彬:《明會要》卷六《禮一》,中華書局,1956年,第77頁)?？梢?直到執(zhí)政后期,朱元璋仍在不斷完善和修訂禮制。可以說,明代的禮儀典制大都是洪武朝修撰制定的。之后的清朝,政治制度和儀式制度基本承襲明制,幾無實質(zhì)變動。由此觀之,洪武禮制改革實際上成為明中期“禮俗互動”社會機制(5)張士閃:《民俗之學(xué):有溫度的田野》,山東大學(xué)出版社,2023年,第3-30頁。和明清兩朝“禮教社會”形成的政治淵藪。(6)長期致力于明代國家與社會之間關(guān)系研究的施珊珊曾指出,朱元璋“成功地創(chuàng)造出一個平和的、有秩序的社會,所制定的制度明確地塑造了明代甚至是清代國家的形態(tài)”。參見[美]施珊珊:《明代的社學(xué)與國家》,王坤利譯,浙江大學(xué)出版社,2019年,第9頁。

在前人有關(guān)洪武禮制改革的研究中,羅東陽較早提出朱元璋進行禮制改革與明初政權(quán)遭遇合法性危機有關(guān)這一命題。(7)羅東陽:《明太祖禮法之治研究》,高等教育出版社,1998年。循著這一思路,張佳系統(tǒng)地討論了朱元璋禮俗改革如何通過重塑儒家意識形態(tài)來構(gòu)建新生政權(quán)的正統(tǒng)性與合法性,并尋求獲得元末明初讀書人支持的問題。(8)張佳:《新天下之化——明初禮俗改革研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年。楊志剛將洪武禮制改革置于整個傳統(tǒng)禮儀制度歷史演進脈絡(luò)中予以考察,并指出“朱元璋如此重視議禮制禮,除了因為他確實看重禮樂的作用,還與當時特定的歷史背景和他本人的政治謀略有關(guān)”(9)楊志剛:《中國禮儀制度研究》,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第224頁。。張文昌有關(guān)唐宋禮書與國家社會的相關(guān)討論,為本文提供了一種從“國家-社會”視角來重新審視朱元璋禮制改革的思路。(10)張文昌:《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》,(臺北)臺灣大學(xué)出版中心,2012年。吳恩榮從洪武禮制切入,討論了明前期君臣、皇權(quán)與官僚系統(tǒng)互動以及國家禮制對政治、社會秩序的影響等問題。(11)吳恩榮:《明代君臣禮儀沖突與禮制話語權(quán)的爭奪》,《北京社會科學(xué)》2019年第10期;《明前期國家禮制的定型及其對政治與社會秩序的構(gòu)建》,《江蘇社會科學(xué)》2019年第1期等。此外,張光輝、陳戍國、郭偉川等對洪武禮制的政治作用、禮制敗壞的政治根源、禮法原則等進行了討論。(12)張光輝:《明初禮制建設(shè)研究——以洪武朝為中心》,河南大學(xué)碩士學(xué)位論文,2001年;陳戍國:《論明代外交與相關(guān)禮制》,《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第5期;陳戍國:《〈大明律〉與明代禮制及相關(guān)問題》,《湖南大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2002年第3期;郭偉川:《禮壞與不仁的朝代——略論朱明王朝之弊政》,陳其泰等編:《二十世紀中國禮學(xué)研究論集》,學(xué)苑出版社,1998年;等等。另有學(xué)者對宋明時期的家禮進行了廣泛討論,其中有不少論題涉及國家禮制與地方風(fēng)俗的互動問題。(13)相關(guān)研究參見邵鳳麗:《朱子〈家禮〉與傳統(tǒng)社會民間祭祖禮儀實踐》,中國社會科學(xué)出版社,2019年?？偟膩碚f,既有研究已經(jīng)關(guān)注到朱元璋禮制改革中重塑儒家意識形態(tài)以構(gòu)建政權(quán)的正統(tǒng)性并尋求讀書人支持的問題,但卻在一定程度上忽視了禮制改革中國家權(quán)力與社會勢力之間互動、博弈的維度,而忽視這一維度,則難以解釋為何朱元璋一方面看起來求賢若渴,另一方面又“重法繩臣下”以致出現(xiàn)“士不樂仕”的局面。

本文所使用的文獻資料主要來自《大明集禮》《洪武禮制》《大誥》《教民榜文》等官修儀典,《皇明制書》《明史》《明實錄》以及部分文人筆記等歷史文獻。這些文獻資料大都只收錄了朱元璋或以朱元璋名義所頒布的各種詔令和規(guī)定,或者只從旁觀者角度評價這些詔令及規(guī)定的效果與實踐情況,并沒有記載更多推動其制定和頒布這些詔令與規(guī)定的相關(guān)人員和具體事件,這為我們通過“細讀”文本來發(fā)現(xiàn)洪武禮制改革的動力來源增加了難度。因此,本文的分析并非來自對各種典籍文字的“細讀”,也沒有對詔令典籍中具體禮儀規(guī)定和制度進行討論(14)關(guān)于洪武禮制改革內(nèi)容的討論,參見張佳:《新天下之化——明初禮俗改革研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年;楊志剛:《中國禮儀制度研究》,華東師范大學(xué)出版社,2001年;吳麗娛主編:《禮與中國古代社會·明清卷》,中國社會科學(xué)出版社,2016年;等等。,而是將洪武禮制改革視為一個長達30年的政治文化事件,討論其緣起、實踐、過程和結(jié)果等問題。對此,宋怡明曾說:“明代國家與社會關(guān)系的歷史,可以更好地從國家角色及其在場效果之變化的角度,而非國家退出和消失的角度講述。”(15)[加]宋怡明:《被統(tǒng)治的藝術(shù):中華帝國晚期的日常政治》,鐘逸明譯,中國華僑出版社,2019年,第19頁。鑒于此,本文主要以國家和社會的關(guān)系為講述線索,討論朱元璋禮制改革問題的諸多面向,并呈現(xiàn)明初國家權(quán)力和社會勢力之間互動與博弈的復(fù)雜關(guān)系圖景。

本文所采用的分析視角是“社會中的國家”。所謂“社會中的國家”,就是要超越“找回國家”的分析范式,“將國家研究重新定位于它們的社會背景之中,進而采用一種更具平衡感的社會中的國家的視角;將國家分解成各種研究對象,既視之為目的,也視之為更好地理解國家和政治變遷的手段;重新思考那些慣常用來界定發(fā)展中國家變動不居的社會勢力的范疇;對國家-社會關(guān)系相互轉(zhuǎn)化的特質(zhì)持續(xù)保持敏感”(16)[美]喬爾·S.米格代爾、[美]阿圖爾·柯里、[美]維維恩·蘇主編:《國家勢力與社會勢力:第三世界的統(tǒng)治與變革》,郭為桂等譯,江蘇人民出版社,2017年,第1頁。。本文所說的“國家”(17)當然,關(guān)于明朝到底是否屬于“國家”的問題,加拿大學(xué)者卜正民在《明代的社會與國家》中進行了較為系統(tǒng)的探討,并指出“國家在明代的發(fā)展是超前的……中國國家超前發(fā)展的同時,也伴隨著社會力量限制國家發(fā)展為絕對權(quán)威的頑強的能力,然而這種能力卻沒能建立起能夠迫使國家重新協(xié)定其權(quán)威的社團結(jié)構(gòu)”([加]卜正民:《明代的社會與國家》,陳時龍譯,黃山書社,2009年,第277頁)。本文支持卜氏關(guān)于明朝是一種“國家”形態(tài)的判斷,并在此意義上使用“國家”“國家權(quán)力”“國家權(quán)勢”等概念。,亦借鑒了米格代爾的定義,“國家是一個權(quán)力場域,其標志是使用暴力和威脅使用暴力,并為以下兩個方面所形塑:(1)一個領(lǐng)土內(nèi)具有凝聚性和控制力的、代表生活于領(lǐng)土之上的民眾的組織的觀念;(2)國家各個組成部分的實際實踐”(18)[美]喬爾·S.米格代爾:《社會中的國家:國家與社會如何相互改變與相互構(gòu)成》,李楊、郭一聰譯,江蘇人民出版社,2013年,第16頁。。本文在討論洪武禮制改革與國家權(quán)力和社會勢力的關(guān)系時,主要也是從觀念和實踐兩個層面展開。在觀念層面,洪武禮制改革是朱元璋借助儒家意識形態(tài)重整社會道德秩序的政治舉措;而在實踐層面,洪武禮制改革則是國家權(quán)力與社會勢力博弈的手段和策略。

鑒于以上,本文通過閱讀相關(guān)文獻,將洪武禮制改革還原為一個特定領(lǐng)域的政治事件,討論朱元璋發(fā)動禮制改革的時代背景和社會情境,進而分析為應(yīng)對社會勢力崛起及其對國家權(quán)力構(gòu)成的挑戰(zhàn)和威脅,朱元璋所采取的具體策略以及這些策略背后“潛隱”的政治訴求等問題。

一、唐宋之際社會結(jié)構(gòu)的變動與庶民的禮制訴求

唐宋之際是中國傳統(tǒng)社會的大變局時期。明人陳邦瞻曾說:“宇宙風(fēng)氣,其變之大者有三:鴻荒一變而為唐、虞,以至于周,七國為極;再變而為漢,以至于唐,五季為極;宋其三變,而吾未睹其極也。變未極則治不得不相為因,今國家之制,民間之俗,官司之所行,儒者之所守,有一不與宋近者乎?非慕宋而樂趨之,而勢固然已?！?19)陳邦瞻:《宋史紀事本末》附錄一《宋史紀事本末敘》,中華書局,1977年,第1179-1180頁。這一時期,中國傳統(tǒng)的社會結(jié)構(gòu)、婚姻喪葬、日常生活、家族形態(tài)、衣食住行、文體娛樂等諸多方面都出現(xiàn)了顯著變化。當然,正如張邦煒所說,“探討‘唐宋變革’,社會結(jié)構(gòu)或社會階級結(jié)構(gòu)的變動問題首當其沖”(20)張邦煒:《“唐宋變革”論與宋代社會史研究》,李華瑞主編:《“唐宋變革”論的由來與發(fā)展》,天津古籍出版社,2010年,第18頁。。

(一)從“禮不下庶人”到為庶民制禮

對于王朝開創(chuàng)者而言,禮制的作用是助力建立新統(tǒng)治秩序和新政治體制,以促進社會意識形態(tài)層面的“大一統(tǒng)”。然而在帝國更迭伊始,新的統(tǒng)治秩序、政治體制與社會意識形態(tài)的“大一統(tǒng)”,尚未與庶民階層建立普遍的、直接的關(guān)聯(lián),如何借助禮制下移將之落實到日常生活之中,就成為開國之君普遍面臨的難題。歷經(jīng)兩宋之前漫長的歷史演進,庶民(21)關(guān)于“庶民”還是“民眾”的問題,日本學(xué)者大木康進行了辨析,他認為民眾主要用于社會史分析中,而“庶民”更多是從階級、階層角度討論問題時使用,“無疑,‘庶民’可以指集團,不過可能更多的時候,還是用來表現(xiàn)屬于下層社會的個別的人(而且也有作為個人的自我意識)以及這些人的集合體”([日]大木康:《庶民文化》,馬一虹譯,[日]森正夫等編:《明清時代史的基本問題》,周紹泉等譯,商務(wù)印書館,2013年,第497頁)。本文贊同此說,之所以使用“庶民”也是為了強調(diào)社會階層尤其是與統(tǒng)治階層相對的社會階層意義上的“民眾”集合體,在唐宋之際開始崛起并逐漸形成一種社會勢力。階層逐漸崛起成為一種社會力量,整個社會結(jié)構(gòu)已經(jīng)發(fā)生了微妙變化或正在醞釀著某種劇變。

在此之前的歷代統(tǒng)治者,大致沿襲“禮不下庶人”的制禮傳統(tǒng),幾乎沒有在正式典籍中專門為庶民制禮。對于“禮不下庶人”之說,孫希旦指出:

愚謂庶人非無禮也,以昏緇幣五兩,以喪則四寸之棺,五寸之槨,以葬則懸棺而窆,不為雨而止,以祭則無廟而薦于寢。此亦庶人之禮也,而曰:“禮不下庶人”者,不為庶人制禮也。制禮自士以上,士冠、士昏、士相見是也。庶人有事,假士禮以行之,而有所降殺焉。蓋以其質(zhì)野則于節(jié)文或有所不能習(xí),卑賤則于儀物或有所不能備也。(22)孫希旦撰,沈嘯寰、王星賢點校:《禮記集解》(上),中華書局,2019年,第81-82頁。

從孫氏論述來看,不難發(fā)現(xiàn),所謂“禮不下庶人”,并非“庶人無禮”,而是官方儀典沒有專門規(guī)定庶民的禮儀規(guī)范。誠如王美華所說:“唐宋以前,官方禮制的發(fā)展,一直是以朝會典制、君臣禮儀、官僚等級規(guī)定為主要內(nèi)容,庶民禮儀不見于禮典之中?！?23)王美華:《禮制下移與唐宋社會變遷》,中國社會科學(xué)出版社,2015年,第47頁。正因如此,兩宋之前,國家(統(tǒng)治者)與社會(庶民)之間,各自遵循行為規(guī)范,形成禮與俗并行不悖的平衡局面。(24)李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。盡管我們在這里將“禮”與“俗”分開來說,但并不意味著兩者之間有明顯的界限,事實是,“禮”“俗”分述,僅僅是基于對其實踐主體的區(qū)分,二者內(nèi)容并未有明顯差異。

事實上,正如孫希旦所說:“庶民有事,假士禮以行之,而有所降殺焉?！笨梢?至少在庶民日常生活中,“禮”“俗”通常并用,共同構(gòu)成其日常行為規(guī)范和道德秩序。就此而言,唐宋之前的“禮俗互動”,更多是在中國社會較為明確的階層劃分中,以一種潛移默化的方式發(fā)揮社會整合的文化政治作用。(25)張士閃:《民俗之學(xué):有溫度的田野》,山東大學(xué)出版社,2023年,第3-30頁。而對于官僚社會和統(tǒng)治階層來說,規(guī)范其日常行為規(guī)范和儀禮生活的則是明確的國家官修儀典。

當然,兩宋之前,并非沒有國家向庶民階層推行禮制的情形。事實上,兩漢時期已有統(tǒng)治者注意到禮制推廣問題,“漢代儒生和統(tǒng)治者重建禮制,力圖將禮推廣為社會普遍的行為規(guī)范,并以此來實現(xiàn)和鞏固政治與文化的‘大一統(tǒng)’。在這種背景下,禮制向民間和大眾滲透、浸潤。漢代禮制的下滲,與儒學(xué)的傳播同步進行,以各級官吏推行教化、移風(fēng)易俗為重要渠道”(26)楊志剛:《中國禮儀制度研究》,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第198頁。。但這一過程在漢末魏晉南北朝時期,因整個國家陷入長時間大分裂局面而被迫中止。

唐代以降,士人與庶民之間的界限日益模糊,隨著庶民階層的逐漸崛起,他們對日常禮儀規(guī)范的需求不斷增強。大概有感于此,唐中期以后的一些官修儀典中,已經(jīng)開始零星出現(xiàn)關(guān)于庶民禮儀的規(guī)定。比如《續(xù)曲臺新禮》,“至長慶中,又自元和之末次第編錄,下及公卿、士庶昏姻、喪祭之禮”(27)陳振孫撰,徐小蠻、顧美華點校:《直齋書錄解題》卷六,上海古籍出版社,1987年,第183頁。。不過,從現(xiàn)有文獻來看,當時即便涉及庶民儀式規(guī)定的,也只是為了與士人及統(tǒng)治階層進行區(qū)分,而并非特地為庶民制禮。換言之,此時官修儀典中有關(guān)庶民禮儀的規(guī)定,更像是社會分層意義上的文化區(qū)隔,而不是為庶民社會建立道德秩序和儀式規(guī)范。

兩宋時期,這一狀況發(fā)生根本性改變。(28)相關(guān)探討參見龍圣:《多元祭祀與禮俗互動:明清楊家埠家堂畫特點探析》,《南京藝術(shù)學(xué)院學(xué)報(美術(shù)與設(shè)計)》2018年第1期。在社會結(jié)構(gòu)發(fā)生轉(zhuǎn)變和意識形態(tài)領(lǐng)域發(fā)生權(quán)勢轉(zhuǎn)移的情形下,宋代統(tǒng)治者不得不考慮通過為庶民制禮來緩解政治壓力。(29)楊志剛:《“禮下庶人”的歷史考察》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》1994年第6期。統(tǒng)治者通過為庶民制禮的方式與社會勢力形成競爭,同時,也意在構(gòu)建意識形態(tài)領(lǐng)域“一道德、同風(fēng)俗”的政治局面。宋徽宗的《政和五禮新儀》(以下簡稱《新儀》)正是在這樣的社會背景下產(chǎn)生的,《新儀》本身通過為庶民制禮來彌補之前“禮”與“俗”互動鏈條上缺失的自上而下的面向,從而為明代禮俗雙向互動機制的形成奠定了基礎(chǔ)。同時,與前朝不同,《新儀》并非“以別士庶”,而是“官民之制特詳”(30)如《政和五禮新儀·提要》中載:“前列局官隨時酌議科條……升婚儀于冠儀前,徽宗所定也,次為兇禮十四卷,惟官民之制特詳焉?！编嵕又械?《政和五禮新儀·提要》,《景印文淵閣四庫全書》第647冊,(臺北)臺灣商務(wù)印書館,1986年,第1頁。,屬于專門為庶民制禮且與“官禮”地位相同。

《新儀》頒布5年后,普及和推行效果并不理想,太府丞王鼎向徽宗建議:“《新儀》藏在有司,民未通曉,望依新樂頒行,令州縣召禮生隸業(yè),使之推行民間,并以《新儀》從事?！?31)王應(yīng)麟:《玉?！肪砹拧抖Y儀·禮制下》,《景印文淵閣四庫全書》第945冊,(臺北)臺灣商務(wù)印書館,1986年,第35頁?；兆诓杉{了他的建議,并令有司刊本通行天下:“增置禮直官,許士庶就問新儀,而詔開封府尹王革編類通行者,刊本給天下,使悉知禮意,其不奉行者論罪?！?32)脫脫等:《宋史》卷九十八《志第五十一》,中華書局,1977年,第2423頁。不過,由于《新儀》中關(guān)于庶民禮制的規(guī)定與庶民日常生活相距甚遠,頒行僅僅7年后,開封府即提出申請,要求停止施行。宋徽宗在宣和元年(1119)六月二十五日《開封府申請五禮新儀節(jié)要并前后指揮更不施行》詔令中說:

頃命官修禮,施之天下,冠婚喪祭,莫不有制,俗儒膠古,便于立文,不知違俗。宮閻比戶,貧窶細民,無廳寢房牖之制,無階庭升降之所,禮生教習(xí),責其畢備,少有違犯,遂底于法……立禮欲以齊民,今為害民之本。開封府申請《五禮新儀節(jié)要》,并前后指揮及差禮直官、禮生并教行人公文指揮,可更不施行。(33)佚名撰,司義祖整理:《宋大詔令集》卷一四八,中華書局,1962年,第548頁。

顯然,徽宗答應(yīng)了開封府的請求,并決定停止施行《新儀》。關(guān)于《新儀》難以施行的原因,除徽宗詔令中指出的其時庶民沒有施行禮儀的生活條件外,可能更多還是因為“俗儒膠古,便于立文,不知違俗”。即,在推行新禮過程中,地方官吏和禮生不能做到因時因地制宜而使庶民生活受影響。此外,南宋陸游在《家世舊聞》中曾提到這樣的事情:

先君言:蔡京設(shè)禮制局累年……又頒《五禮新儀》,置禮生,令舉行。而民間喪葬婚姻,禮生輒脅持之,曰:“汝不用《五禮新儀》,我將告汝矣?！北氐觅T乃已。民廬隘陋,初無堂、寢、陛、戶之別,欲行之亦不可得。朝廷悟其非,乃詔以漸施行,其實遂廢不行矣。(34)姚寬、陸游:《西溪叢語 家世舊聞》,中華書局,1997年,第203頁。

由此或許可以理解徽宗所謂“今為害人之本”的說法?！缎聝x》在推行過程中,由于庶民生活條件難以達到施行禮制的要求,而國家又強制在民間推行,進而形成一種權(quán)力尋租空間,地方“禮生”將之視為收受賄賂的生財之道,嚴重影響和干擾了庶民日常生活秩序。

盡管以失敗告終,但宋徽宗的《新儀》仍在事實上為后世禮制改革開創(chuàng)了兩個傳統(tǒng):一是官方儀典中開始專門為庶民制禮;二是通過運用國家權(quán)力在庶民社會推廣禮制。正如張文昌所說:“《政和五禮新儀》將庶人禮儀正式納入禮典的規(guī)范,并擴大品官禮儀的項目,這個改變是極具歷史意義的,因為這正式宣告北宋努力打破‘禮不下庶人’的制約,以呼應(yīng)宋代庶民社會的來臨。”(35)張文昌:《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》,(臺北)臺灣大學(xué)出版中心,2012年,第219頁。

(二)社會結(jié)構(gòu)變化與禮制改革的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

傳統(tǒng)社會中為庶民制禮,對統(tǒng)治者來說,似乎并非難事,但為何遲至宋徽宗時才開始出現(xiàn)呢?或者說,之前的統(tǒng)治者為什么沒有為庶民制禮呢?回答這個問題,需要先討論為庶民制禮的本質(zhì)是什么。為庶民制禮的本質(zhì)是從禮制上和法律上承認庶民是個社會階層,也就是承認這個群體是有政治能力的人。對此,楊志剛曾說:“庶人作為一個社會階層,在宋代的禮制和法律中都得到了確認?！?36)楊志剛:《中國禮儀制度研究》,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第202頁。為什么在宋代禮制中要特別承認庶人是個社會階層呢?這里大概有兩點原因:一是社會結(jié)構(gòu)發(fā)生了改變;二是意識形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)權(quán)勢轉(zhuǎn)移現(xiàn)象。

社會結(jié)構(gòu)方面,從現(xiàn)有律令和儀典規(guī)定來看,宋時已經(jīng)形成皇室與宗室、品官和庶民的“三元”社會等級結(jié)構(gòu)。(37)楊志剛:《中國禮儀制度研究》,華東師范大學(xué)出版社,2001年,第202頁。此時,庶民群體成為不可忽視的社會結(jié)構(gòu)的組成部分,與兩個因素有關(guān):第一,唐宋之際“富民”群體的形成,使得庶民地位得到提升,正如林文勛所言:“由于富民階層的崛起,從唐宋特別是宋代開始,鄉(xiāng)村社會的自治能力得到很大的提高,國家的鄉(xiāng)村控制呈現(xiàn)出鄉(xiāng)村自治的特征和趨勢?！?38)林文勛、谷更有:《唐宋鄉(xiāng)村社會力量與基層控制》,云南大學(xué)出版社,2005年,第49頁。第二,唐宋之際興起的富民階層非常重視文化教育,并把教育看成是安家立命的根基,而窮苦人家也把教育看成是改變家族命運的手段,于是在庶民階層出現(xiàn)了越來越多的讀書人。在這種風(fēng)氣影響下,讀書不僅成為一種由“富”轉(zhuǎn)“貴”、由“弱”轉(zhuǎn)“強”的手段,而且在鄉(xiāng)村社會逐漸發(fā)展為一種道德標準。

隨著宋代積貧積弱社會的形成,越來越多的讀書人難以致仕,進而使富民和讀書人日益成長為獨立和懸浮于國家與民間社會的中間階層。后來,這個中間階層成為明清時期“士紳社會”乃至宗族勢力形成的基礎(chǔ),而士紳社會和宗族勢力是明清時期禮俗互動社會機制形成的主體力量。在庶民社會中,富民和讀書人群體在獲得了更多的鄉(xiāng)村社會聲譽和地位后,他們逐漸成為一種能夠與國家權(quán)力相抗衡的社會勢力?！?自北宋以來)由于擁有文化知識,并且擁有廣泛的人脈,又有各種社團組織依托,更有宗族的根基,士人是地方上具有整合能力的階層?！?39)王瑞來:《士人走向民間:宋元變革與社會轉(zhuǎn)型》,廣西師范大學(xué)出版社,2023年,第26頁。這些社會勢力主要在鄉(xiāng)村統(tǒng)治和治理領(lǐng)域,與國家形成分庭抗禮的局面。當時有錢又有知識的中間勢力,在鄉(xiāng)村社會已經(jīng)擁有較大的世俗權(quán)力,具有了很強的號召力。比如《夷堅志》曾記載:“秦棣知宣州,州之何村,有民家釀酒,遣巡檢捕之。領(lǐng)兵數(shù)十輩,用半夜圍其家。民,富族也。見夜有兵甲,意為兇盜,即擊鼓集鄰里、合仆奴,持□〔械〕迎擊之。巡檢初無他慮,恬不備,并其徒皆見執(zhí)?！?40)洪邁撰,何卓點校:《夷堅志》卷十六《何村公案》,中華書局,1981年,第323頁。從這個例子可以看出,其時富民在鄉(xiāng)村社會的號召力和社會動員力已經(jīng)大到可以與地方官府相抗衡的地步。

與此同時,意識形態(tài)領(lǐng)域也開始出現(xiàn)權(quán)勢轉(zhuǎn)移的問題。兩宋時期已經(jīng)初步形成的社會勢力,通過在鄉(xiāng)村社會開設(shè)私塾、社學(xué)、施行鄉(xiāng)約制度等種種措施,逐漸掌握了儒家精神和意識形態(tài)在鄉(xiāng)村社會的解釋權(quán),進而獲得了鄉(xiāng)村社會意識形態(tài)的控制權(quán)。(41)[美]田浩編:《宋代思想史論》,楊立華、吳艷紅等譯,社會科學(xué)文獻出版社,2003年,第485頁。隨著庶人群體社會地位的提升和庶民社會的形成,他們對于禮儀規(guī)范的要求也越來越高。之前官修儀典中沒有專為庶人制禮的傳統(tǒng),也鮮有相應(yīng)實踐,這使得庶民和官府之間出現(xiàn)“禮儀真空”地帶。以富民和讀書人為代表的士紳階層最早發(fā)現(xiàn)并介入這一地帶,他們通過私修或私撰“儀注”的形式,將國家專為士人及統(tǒng)治階層制定的禮儀規(guī)范傳播至鄉(xiāng)里。(42)僅錄入《宋史·藝文志》史部“儀注”中的作品就有一百七十多部,其中不乏司馬光、張載、“二程”、呂大防、呂大臨、朱熹等人,更多的是由官品并不太高或未能致仕的讀書人完成。這說明,宋時讀書人已經(jīng)通過修撰儀注的形式指導(dǎo)社會生活中的禮儀活動。自漢武帝以來,大多時候儒家思想都作為主導(dǎo)性意識形態(tài)被奉為國家正統(tǒng)思想。唐宋之前的統(tǒng)治者在意識形態(tài)領(lǐng)域控制社會的做法,往往就是牢牢控制著儒家經(jīng)典的解釋權(quán)。唐宋時期,儒家經(jīng)典的解釋權(quán)開始從國家向社會轉(zhuǎn)移。意識形態(tài)領(lǐng)域的權(quán)勢轉(zhuǎn)移,對統(tǒng)治者來說,無疑構(gòu)成了意識形態(tài)領(lǐng)域的某種威脅甚或危機,如果放任自流,其統(tǒng)治合法性和正統(tǒng)性都有可能會受到影響,從而動搖“國本”。

總之,兩宋時期庶民對官修禮制的強烈要求,使王朝統(tǒng)治者意識到應(yīng)在官修儀典中專門為庶民制禮,而且宋徽宗也對此進行了積極回應(yīng)。不過,從實踐效果上看,似乎并不理想,但這并不妨礙之后作為明王朝創(chuàng)建者的朱元璋將“為庶民制禮”,作為與社會勢力進行互動、博弈的手段和策略。

二、權(quán)勢轉(zhuǎn)移:明初政權(quán)的合法性與正統(tǒng)性危機

自唐代開始,隨著科舉取士制度不斷完善,魏晉時期的門閥士族逐漸衰落,與之相應(yīng)的是士庶階層的崛起。兩宋時期,士庶階層正式成為一種社會勢力引起統(tǒng)治者注意。后經(jīng)有元一代,到明初時,以讀書人(43)需要說明的是,本文所說的讀書人不支持朱元璋大明政權(quán),并不意味著沒有讀書人支持朱元璋。事實上,朱元璋制定并頒行的絕大多數(shù)與禮制改革有關(guān)的詔令或文件,都是經(jīng)由“禮官”“儒臣”編集的,而且這些“禮官”“儒臣”主要也是出自江南士人,但這并不妨礙本文對于明初不配合或不認可朱元璋大明政權(quán)的讀書人已經(jīng)成為一種較具獨立性的社會勢力的判斷。為代表的士人階層在與庶民互動過程中,已經(jīng)形成一種獨立的社會勢力。社會勢力的迅速崛起給甫建王朝的朱元璋帶來三個棘手問題:一是意識形態(tài)領(lǐng)域出現(xiàn)分化;二是具有某種獨立性的區(qū)域性小社會開始形成;三是政治權(quán)勢在國家與社會中搖擺,甚至出現(xiàn)向下轉(zhuǎn)移的趨勢。這意味著朱元璋創(chuàng)建的大明政權(quán)面臨著至少兩方面的壓力:一是元末明初讀書人不合作帶來的新生政權(quán)合法性和正統(tǒng)性危機;二是宋代以來形成的士紳階層造成政治權(quán)勢向社會分散和轉(zhuǎn)移。

一般來說,伴隨新政權(quán)興起而“修禮作樂”是歷代王朝的常有之事。不過,由于“士人中普遍存在的遺民情緒和自甘游離于政治之外的冷漠態(tài)度,使得明代在開國之初便陷入了合法性與政治認同困境”(44)張佳:《新天下之化——明初禮俗改革研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年,第294頁。,因此,朱元璋禮制改革本身被賦予了更多意義。

元代整體上不重視儒學(xué)和科舉,致使許多讀書人不得不轉(zhuǎn)向“以文傳名”。(45)對此,錢穆曾說:“(元末)士群之盛,文風(fēng)之暢,實歷代革命之際所未見?！卞X穆:《讀明初開國諸臣詩文集》,錢穆:《中國學(xué)術(shù)思想史論叢》(六),生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第177頁。在不到一百年里,大量讀書人著書立說,造成興盛一時的元末明初文學(xué)大發(fā)展局面。正因如此,朱元璋在建立政權(quán)之初,面臨的意識形態(tài)領(lǐng)域的最大挑戰(zhàn)即來自讀書人,既包括“士大夫性”讀書人,也包括“庶民性”讀書人。(46)日本學(xué)者島田虔次將這兩種讀書人的特性分別概括為“士大夫性”和“庶民性”,并指出,“士大夫性是儒家的Ideologies(觀念形態(tài))的把持者,是作為這種把持者的讀書人、官僚”,而庶民性的讀書人,“最厭惡的是束縛、規(guī)矩、俗物,他們最崇尚的是在豁達奔放中流露真情”([日]島田虔次:《中國近代思維的挫折》,甘萬萍譯,江蘇人民出版社,2005年,第134、135頁)。雖然島田主要針對的是明中后期讀書人(知識分子)提出的分類概念,但在筆者看來,“庶民性讀書人”和“士大夫性讀書人”,實際上在歷朝歷代都存在,只不過大多時候,受“讀書致仕”理念影響,讀書人一般都屬于“士大夫性”范疇,而兩宋時期,“不致仕”的讀書人越來越多,到明初朱元璋建立政權(quán)時,社會上尤其是江南地區(qū)的這類讀書人已成為足夠引起統(tǒng)治者注意的重要問題。因此,為更好地討論讀書人對朱元璋洪武禮制改革的影響,本文借鑒了島田虔次的相關(guān)概念。前者不滿朱元璋出身行伍、身份低賤,后者則因各種緣由不愿意為新生政權(quán)服務(wù)。明末學(xué)者茅元儀在《暇老齋雜記》中說:“國初,莫肯出仕,每以糧長、富戶充之……天下學(xué)者凋喪而仕益寡,雖有美材良士,猶溺于耕田養(yǎng)生之樂,不肯棄其鄉(xiāng)閭而效力于官事。當此之時,至調(diào)富民而為官,此其何故也?故知久亂之后,人不以進為榮?！?47)茅元儀:《暇老齋雜記》卷二十九,清光緒李文田家抄本,第1頁?！睹鞒∈贰芬噍d:“帝新定天下,以重法繩臣下,士不樂仕,人文散逸,詔求賢才悉集京師,甚至家有好學(xué)之子,恐為郡縣所知,反督耕于田畝?！?48)呂毖輯:《明朝小史》卷二《洪武紀·士不樂仕》,(臺北)正中書局,1981年,第175-176頁。由此可見,朱元璋初建明王朝時,許多元末讀書人寧愿選擇在家務(wù)農(nóng)也不愿意出仕為官,甚至為了逃避出仕,還要隱居山林,“督耕于田畝”。

鄭克晟認為,明初江南士人對待新興政權(quán)的態(tài)度有三種:一是支持張士誠政權(quán),希望“保境安民”,以戴良、王逢為代表;二是不參加張吳政權(quán),對朱明政權(quán)也無好感,以楊維禎為代表;三是參加朱明政權(quán),且對明王朝建立有功勞的人,以宋濂、劉基為代表。不過,即便是宋濂、劉基等為明朝建立立下功勞的讀書人,也并非完全認可朱元璋的統(tǒng)治?！霸┑慕鲜咳?不論伊始依附張吳政權(quán)的,或參加朱明政權(quán)的,乃至超脫于元末群之間的,他們都在相當程度上懷念元朝,而與朱明政權(quán)格格不入?！?49)鄭克晟:《元末的江南士人與社會》,《東南文化》1990年第4期?？梢哉f,明初部分讀書人和國家之間的關(guān)系是緊張對立的,因此,朱元璋面臨的首要難題就是如何獲得讀書人的支持。

就獲取元末明初讀書人群體對新生政權(quán)的支持,以及證明國家政權(quán)的合法性而言,朱元璋肩負著重塑“家國同構(gòu)”組織形態(tài)和重塑“夷夏之辨”意識形態(tài)的雙重任務(wù)。唐宋以來,“從社會的控制方式而言,越來越要求用一個龐大而堅固的國家官僚系統(tǒng)來消除或消融舊有的宗族、地域和社會勢力,實現(xiàn)國家對社會的直接統(tǒng)治”(50)林文勛、谷更有:《唐宋鄉(xiāng)村社會力量與基層控制》,云南大學(xué)出版社,2005年,第180頁。。對于朱元璋來說,通過設(shè)立國家機構(gòu)(51)朱元璋初定天下時,曾專門開設(shè)“禮局”“樂局”等機構(gòu)來籠絡(luò)群士(“廣征耆儒”)。這些機構(gòu),隨著《大明集禮》的修成而撤銷,前后不足三年時間。來完善和鞏固對社會的控制并非難事,真正令他感到棘手的是意識形態(tài)領(lǐng)域同社會勢力展開的斗爭,僅憑設(shè)立各種機構(gòu)很難獲取成功。因此,他必須尋找其他方式或采取更有效的策略來同社會勢力進行博弈或斗爭。

三、使權(quán)勢上移:洪武禮制改革的“潛隱”訴求

朱元璋的禮制改革實際上是國家意在勘定主流道德秩序和意識形態(tài),全方位地干預(yù)和規(guī)定日常生活關(guān)系,并借此遏制之前就已出現(xiàn)的國家權(quán)勢下移或分散的趨勢,進而努力實現(xiàn)權(quán)勢向上轉(zhuǎn)移。朱元璋禮制改革可以看作是為爭取對國家權(quán)勢的主動權(quán)而在意識形態(tài)、道德秩序和社會生活領(lǐng)域,與各種社會勢力展開的斗爭。就此而言,國家與民眾之間是一種近似于動態(tài)平衡甚至某種意義上的平等關(guān)系。

當然,國家推行的禮制改革規(guī)范普通民眾日常行為,固然有穩(wěn)固地方秩序的需要,但更多還是中央政權(quán)意在通過禮制改革來整合地方政府,同時弱化或吸納社會勢力的政治權(quán)威。明代葉春及撰《石洞集》載:“洪武八年,詔有司立社學(xué)。有司奉職無狀。高皇帝為發(fā)‘艱哉’之嘆,而止?！?52)葉春及:《石洞集》卷十一,欽定四庫全書影印本,第22頁。由此觀之,作為地方政府或地方機構(gòu)的“有司”,并不總是配合來自中央的指令,甚至常有違令之行。因此,洪武禮制改革更多是中央政權(quán)用來控制地方政府和壓制社會勢力的手段,而不是劍指普通民眾日常生活領(lǐng)域的改革。

卜正民說:“國家是一個通過綜合命令和調(diào)適抵制而不斷再生的系統(tǒng)?！?53)[加]卜正民:《明代的社會與國家》,陳時龍譯,黃山書社,2009年,第223頁。事實也是如此。在朱元璋的禮制改革中,國家的政治權(quán)威就是通過這些命令式的舉措同各種具有抵抗性質(zhì)或反抗能力的社會勢力進行博弈,并在這些博弈中不斷調(diào)適自己的策略和目標,最終實現(xiàn)政治權(quán)勢的向上集中和不斷再生,甚至不斷強化。社會勢力對國家目標的抵制,以及各種群體對國家機構(gòu)的滲透,也在不斷地改變著國家的社會基礎(chǔ)和意識形態(tài)基礎(chǔ)。

表面上看,朱元璋進行禮制改革是因為他認為經(jīng)過元代九十多年的風(fēng)俗同化,到建立明朝時,其所任用的官吏或多或少都沾染了一些元代不好的習(xí)氣,致使國家各項事業(yè)難以有效推進。比如《大誥·胡元制治第三》載:

胡元入主中國,非我族類,風(fēng)俗且異,語意不通,遍任九域之中,盡皆掌判。人事不通,文墨不解……朕今所任之人,不才者眾,往往蹈襲胡元之弊。臨政之時,袖手高坐,謀由吏出,并不周知,縱是文章之士,不異胡人……昔我中國先圣先賢,國雖運去,教尤存焉,所以天命有德;惟因故老,所以不旋踵而雍熙之治,以其教不迷也。胡元之治天下,風(fēng)移俗變,九十三年矣。無志之徒,竊效而為之,雖朕竭語言,盡心力,終歲不能化矣,嗚呼艱哉!(54)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第1冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第47頁。

對此,《大誥·婚姻第二十二》亦載:“同姓、兩姨姑舅為婚,弟收兄妻,子承父妾,此前元之胡俗……所以夫婦無別,綱常大壞,與我中國圣人之教何如哉。設(shè)理舊事,難為者多矣,所以元氏之事不理,為此也。今后若有犯先王之教,罪不容誅?！?55)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第1冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第56頁。不過,朱元璋如此強調(diào)“先王之教”,其深層動機則是借助禮制改革和復(fù)古“舊教”來實現(xiàn)“雍熙之治”。換言之,他打算借助禮制和風(fēng)俗改革來重新找回舊道德,并以此確立新的意識形態(tài)和道德秩序。在道德秩序領(lǐng)域,誰有權(quán)解釋儒家經(jīng)典,誰的解釋能夠得到民眾的認同,誰就能最大限度地獲得政治權(quán)威。一直以來,思想統(tǒng)一于誰的問題,是意識形態(tài)領(lǐng)域最根本、最核心的爭奪點。

朱元璋的大明政權(quán)遭遇合法性危機的原因之一,就在于元末讀書人摒棄了之前的“夷夏之辨”,而只看重“君臣大義”。(56)張佳:《新天下之化——明初禮俗改革研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年,第49頁。在元末讀書人看來,朱元璋獲得天下、建立明王朝是背主叛亂行為而非重建華夏正統(tǒng),因而他們對新政權(quán)持抵制態(tài)度。

對此,朱元璋一方面降低姿態(tài),采取措施,如通過重金聘用、設(shè)立相關(guān)機構(gòu)的方式招納讀書人,一定程度上向讀書人做出妥協(xié);另一方面,“用夏變夷,稽古為治”,借助儒家意識形態(tài)中“尊王攘夷”思想重塑新興政權(quán)的合法性和正統(tǒng)形象。誠如張佳所言:“在中國傳統(tǒng)社會里,正統(tǒng)性與合法性都根源于儒家意識形態(tài),這就促使當政者不得不按照儒家政治理念來塑造國家的形象,并以此為基礎(chǔ)尋求士大夫?qū)π抡?quán)的支持?！?57)張佳:《新天下之化——明初禮俗改革研究》,復(fù)旦大學(xué)出版社,2014年,第294頁。

關(guān)于朱元璋的心跡,如果說上面《大誥》中的兩段文字尚未十分明確的話,那么洪武元年三月,在給元國子監(jiān)祭酒、衍圣公孔克堅的敕諭中,朱元璋的態(tài)度則更加明確:

朕聞爾祖孔子垂教于世,扶植綱常,子孫非常人等也。故歷數(shù)十代,往往作賓王家,豈獨今日哉?胡元入主中國,蔑棄禮教,彝倫攸斁,天實厭之,以喪其師。朕率中土之士,奉天逐胡,以安中夏,以復(fù)先王之舊。雖起自布衣,實承古先帝王之統(tǒng),且古人起布衣而稱帝者,漢之高祖也,天命所在,人孰違之。(58)《明實錄》卷二十七,江蘇國學(xué)圖書館傳抄本影縮印本,1940年,第9-10頁。

當然,歷代王朝初建之時都面臨著主導(dǎo)性意識形態(tài)的重建與維系問題。對于統(tǒng)治者來說,他或他的先祖原初的政治權(quán)威來自凝成社會秩序的功勞,即他們向世人展示了一種能夠在亂世中建立某種秩序的才能。一旦秩序建立起來,作為統(tǒng)治者,他就需要思考如何維護已經(jīng)獲得的政治權(quán)威。在這個過程中,他們必須想方設(shè)法把這一秩序制度化,即通過各種手段將社會秩序變成固定的社會制度,從而獲得源源不斷的政治權(quán)力能力。在將社會秩序向社會制度轉(zhuǎn)化的過程中,禮制改革成為統(tǒng)治者最常用的手段。這個手段中,既包含著一種實踐意義上的禮儀規(guī)范,又包含著意識形態(tài)和價值取向意義上的禮儀制度。正如劉永華所說:“明初在設(shè)計鄉(xiāng)村統(tǒng)治體系時,已經(jīng)致力于將民眾納入王朝的禮儀體系。”(59)劉永華:《禮儀下鄉(xiāng):明代以降閩西四保的禮儀變革與社會轉(zhuǎn)型》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年,第12頁。

除了禮儀教化,統(tǒng)治者對老百姓日常生活的控制顯然還有更多舉措。此外,禮儀教化也不僅是通過“禮儀下鄉(xiāng)”來實現(xiàn),尤其是明王朝建立后,朱元璋運用“圣諭六言”“大誥”等形式,在全國范圍內(nèi)推行統(tǒng)一的意識形態(tài)和行動準則。《教民榜文》載:“民間子弟七八歲者,或十二歲者,此時欲心未動,良心未喪,早令講讀三編大誥。誠以先入之言為主,使之避兇趨吉,日后皆成賢人君子,為良善之民,免貽父母憂慮,亦且不犯刑憲,永保身家?！?60)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第2冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第730頁。清代統(tǒng)治者亦循此法,將“圣諭”作為一種半正式制度確定下來,成為教化百姓的重要手段。(61)蕭公權(quán):《中國鄉(xiāng)村:19世紀的帝國控制》,張皓、張升譯,九州出版社,2019年,第219-303頁。為將圣諭所講內(nèi)容傳達給大多數(shù)目不識丁的老百姓,清順治年間出現(xiàn)了一種被稱為“善書”的演藝形式,由此,國家的道德話語和蘊于其中的意識形態(tài),以老百姓喜聞樂見的形式傳遞到了民間社會。(62)[日]酒井忠夫:《中國善書研究》(下卷),劉岳兵、孫雪梅譯,江蘇人民出版社,2020年。除“勸諭”手段外,還有更具社會治理色彩的鄉(xiāng)約制度,也在明代以后成為地方政府治理地方的重要手段。(63)楊開道:《中國鄉(xiāng)約制度》,商務(wù)印書館,2016年。在這些手段保障下,代表統(tǒng)治者意志和國家權(quán)力的各項制度最終得以下沉到民間社會,滲入老百姓的日常生活之中,并由此形成國家對民間社會進行有效控制的社會機制。

受文獻所限,我們很難知道朱元璋的各種禮制在實踐中到底成效如何,但其對儒家意識形態(tài)及綱常禮教的重視,卻為明中后期一些讀書人在面對諸多社會問題、重塑社會秩序時構(gòu)擬了一種理想圖景。朱元璋本人也因有關(guān)禮制的規(guī)定而得到這些讀書人的肯定,比如管志道在其《從先維俗議》中就將朱元璋視為繼孔、孟之后的“圣人”。(64)管志道:《從先維俗議》,余慶恩輯:《太昆先哲遺書》,廣陵書社,2019年,第428-444頁。當然,關(guān)于管志道的這種論調(diào),也有學(xué)者進行了相當深刻的討論和批判,詳見[美]魏家倫:《晚明地方社會中的禮法與騷動:管志道〈從先維俗議〉》,王碩、王坤利譯,浙江大學(xué)出版社,2016年。此外,嘉靖朝舉人王文祿曾撰《龍興慈記》,記載了大量有關(guān)朱元璋神異圣跡傳說,并直陳“圣祖蕩滌夷腥,首開華治,上天經(jīng)星降靈亶哉!三十余年太平,而上實為令人切鼎湖之思也”(65)王文祿:《龍興慈記》,沈節(jié)甫輯:《紀錄匯編》卷十三,商務(wù)印書館,1938年,第9頁。,將對朱元璋文治武功的崇拜表現(xiàn)得淋漓盡致。盡管這些例子不一定能代表當時全部讀書人的態(tài)度,但至少可以說明,直到明中后期,朱元璋及其禮制改革仍獲得了一些讀書人的認可和支持。

四、“以良民治良民”:洪武禮制改革的策略與結(jié)果

國家要努力塑造人民的道德和思想秩序,原因就在于國家需要時刻向各種社會勢力來證明自己的合法性和統(tǒng)治的合理性。同時,它還要提防各種社會勢力在其權(quán)力真空地帶發(fā)展壯大,形成威脅。因此,迅速成長起來的各種社會勢力,促使朱元璋建立一個“全能型”和“總體性”國家。社會勢力可以是非正式組織,也可以是正式組織,甚至可以是社會運動或某種社會思潮。社會勢力的一個核心特征是其具備某種形式的權(quán)力能力。社會勢力本身并非一個整體,其內(nèi)部也存在著不同的、彼此競爭的社會力量。就統(tǒng)治者而言,對付社會勢力無非兩種辦法:一是整合,將各種社會勢力收編、納入自己的權(quán)力范圍;二是分化,通過分化使社會勢力之間的競爭最終變成斗爭,進而坐收漁翁之利。

朱元璋意在通過禮制改革分化或整合各種社會勢力,最終實現(xiàn)奪取鄉(xiāng)村社會政治主導(dǎo)權(quán)的初衷。具體來說,朱元璋為在鄉(xiāng)村社會實現(xiàn)“以良民治良民”(66)朱元璋在回復(fù)戶部有司的詔令中說,“上以郡縣吏,每遇征收賦稅,輒侵漁于民,乃命戶部令有司料民土田,以萬石為率,其中田土多者為糧長,督其鄉(xiāng)之賦稅,且謂廷臣曰:‘此以良民治良民,必無侵漁之患矣’”(《明實錄》卷六十八,江蘇國學(xué)圖書館傳抄本影縮印本,1940年,第6頁)。顯然,在這里,兩個“良民”意指并不完全相同,前一個“良民”實際上更多是前面提及的“富戶”或“士紳”;后一個“良民”則主要是針對普通百姓而言的。的政治目標,主要采取了三種策略:第一,通過探索禮俗互動機制,將自上而下的“以禮化俗”和自下而上的“援俗入禮”相結(jié)合,實現(xiàn)國家與民間社會的直接互動(67)關(guān)于朱元璋探索禮俗互動機制的策略實踐問題,參見李向振:《禮俗互動:作為一種中國社會研究范式的可能性分析》,《民俗研究》2023年第1期。;第二,依靠非正式管理機構(gòu)(比如“糧長”)和強化“父老”制,將之作為溝通國家和民眾之間的居間人和調(diào)節(jié)者;第三,通過區(qū)分民間祭祀和民間宗教,在民眾日常信仰及儀式實踐領(lǐng)域劃出一條界限,把自己定位為天、人之間唯一的中介者,以此約束和規(guī)范民眾的儀式和信仰生活。本文著重分析后面兩種策略。

(一)非正式管理機構(gòu)與“集權(quán)的簡約治理”

朱元璋的禮制改革,目的是完成和實現(xiàn)對整個國家的全面控制。在這一過程中,他采取了許多策略性選擇,比如重視鄉(xiāng)飲酒禮德行教化功能、重視申明亭議事效力等,其中最重要的舉措是從制度上重新賦予和保障里甲、老人止訟斷事的權(quán)力,“民間戶婚、田土、斗毆相爭一切小事,不許輒便告官,務(wù)要經(jīng)由本管里甲、老人理斷。若不經(jīng)由者,不問虛實,先將告人杖斷六十,仍回里甲、老人理斷”(68)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第2冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第725頁。。從這個規(guī)定可以看出,朱元璋意在通過部分“放權(quán)”,以充分激發(fā)地方耆宿和民間精英維持鄉(xiāng)村社會秩序和輔助鄉(xiāng)村治理的潛力,進而實現(xiàn)“皇帝無為而天下治”的理想局面,亦即黃宗智所說的“集權(quán)的簡約治理”(69)黃宗智:《集權(quán)的簡約治理——中國以準官員和糾紛解決為主的半正式基層行政》,《開放時代》2008年第2期。模式。

對于王權(quán)政治來說,“集權(quán)的簡約治理”模式,一方面有助于減省因日常訴訟過多給地方政府帶來的行政壓力和行政成本;另一方面通過獎懲措施,賦予里甲、老人政治權(quán)威并明確其權(quán)力邊界,進而把鄉(xiāng)村社會變成治理單元和治理空間,有助于在官府和百姓之間形成緩沖地帶,減少二者之間的直接摩擦。在朱元璋的設(shè)想下,通過重整里甲、老人制度,重新調(diào)整鄉(xiāng)村社會的權(quán)力關(guān)系,鄉(xiāng)村生活將呈現(xiàn)出一幅頗為理想的景象:

鄉(xiāng)里人民,住居相近,田土相鄰,父祖以來,非親即識。其年老者,有是父祖輩行,有是伯叔輩行,有是兄輩行者,雖不是親,也是同鄉(xiāng),朝夕相見,與親一般。年幼子弟,皆須敬讓。敢有輕薄不循教誨者,許里甲、老人量情責罰。若年長者不以禮導(dǎo)后生,倚恃年老生事羅織者,亦治以罪。務(wù)要鄰里和睦,長幼相愛。如此,則日久自無爭訟,豈不優(yōu)游田里,安享太平!(70)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第2冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第732頁。

當然,上述治理模式也存在潛在風(fēng)險,概括地說就是在實踐中,作為官府和百姓中介的里甲、老人常常會分化為“營利型經(jīng)紀”和“保護型經(jīng)紀”。(71)[美]杜贊奇:《文化、權(quán)力與國家:1900-1942年的華北農(nóng)村》,王福明譯,江蘇人民出版社,2003年,第25頁。事實上,明初鄉(xiāng)村社會中的家庭或家族,在對待國家事務(wù)上,經(jīng)常采取多種行動策略,以獲得利益。(72)[加]宋怡明:《被統(tǒng)治的藝術(shù):中華帝國晚期的日常政治》,鐘逸明譯,中國華僑出版社,2019年,第308頁。這說明,在面對國家自上而下的統(tǒng)治時,鄉(xiāng)村社會并非毫無政治作為的群氓狀態(tài),而是以家庭或家族為單位形成一個個“策略單元”。他們并非總是與國家合作,也會千方百計地利用自己在國家與社會關(guān)系中微弱的優(yōu)勢,來實現(xiàn)利益的最大化。這些“策略”的實踐,反映到國家統(tǒng)治上,就是國家權(quán)力未能達到的模糊地帶。換言之,無論如何,國家都沒辦法對地方及鄉(xiāng)村社會實施真正全面有效的控制。這從另一方面印證了國家在控制鄉(xiāng)村社會以及與社會勢力進行互動和博弈時面臨的壓力和困難,絕非出于統(tǒng)治者的想象。正如宋怡明所說,“由于國家沒辦法全面控制鄉(xiāng)村社會,因此,它不得不依靠‘非正式管理機構(gòu)’來輔助統(tǒng)治”,這些“非正式管理機構(gòu)”就經(jīng)常充當國家與民眾之間的“居間人”和調(diào)節(jié)者。(73)[加]宋怡明:《被統(tǒng)治的藝術(shù):中華帝國晚期的日常政治》,鐘逸明譯,中國華僑出版社,2019年,第311頁。

因此,朱元璋要在鄉(xiāng)村社會重建道德秩序,就需要依靠鄉(xiāng)村民眾的力量,尤其是鄉(xiāng)村社會中德高望重的“耆老”和實力較為雄厚的地主,組成各種非正式管理機構(gòu)。這正是他采取的“以良民治良民”的治理策略。比如,《大誥·設(shè)立糧長第六十五》載:

教化風(fēng)俗乃有司之首務(wù),民有風(fēng)俗未美者,朕何嘗速責于有司,必待自慚而成。刑名失出失入,為其人人精神有限、智識短長,未曾輕責失出失入之官。錢糧盡在民間……如此虐吾良民,所以罪者,為此也。(74)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第1冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第82頁。

由此可見,朱元璋在推行禮制改革時,特別注意從民間選取合適人員以與地方官員形成互補。這里的“糧長”實際上成為經(jīng)由中央政權(quán)確立的一種民間領(lǐng)袖人物。他們不僅負責納糧事宜,還要擔負著敦風(fēng)化俗的職責。

此外,恢復(fù)并強化鄉(xiāng)飲酒禮也是朱元璋在禮制改革中實施“以良民治良民”的重要舉措。秦漢之后,隨著中央集權(quán)進一步加強,皇權(quán)至上觀念貫徹到歷代統(tǒng)治者的政治實踐中,鄉(xiāng)飲酒禮在先秦時期承擔的長老議事功能終不復(fù)存在。漢唐時期,雖然各種官府文件中偶爾會提及舉辦鄉(xiāng)飲酒禮,但總的來說,作為國家禮制的鄉(xiāng)飲酒禮在這個時間段內(nèi),已經(jīng)是名存實亡了。直到明初洪武年間,鄉(xiāng)飲酒禮再次成為國家正式禮制的一部分,朱元璋不僅撥發(fā)專項資金支持,還設(shè)定了非常詳細的、統(tǒng)一的儀式禮節(jié)和標準化的行為規(guī)范。比如《明會典》載:

洪武初,詔中書省,詳定鄉(xiāng)飲酒條式,使民歲時燕會,習(xí)禮讀律,期于申明朝廷之法,敦敘長幼之節(jié)……洪武五年,在內(nèi)應(yīng)天府及直隸府州縣,每歲孟春正月、孟冬十月,有司與學(xué)官率士大夫之老者,行于學(xué)校。在外行省所屬府州縣,亦皆取法于京師。其民間里社,以百家為一會,糧長或里長主之,百人內(nèi),以年最長者為正賓,余以齒序坐。每季行之于里中……十六年,頒行鄉(xiāng)飲酒禮圖式一,各處府州縣,每歲正月十五日、十月初一日,于儒學(xué)行鄉(xiāng)飲酒禮。酒肴于官錢約量支辦,務(wù)要豐儉得宜……(75)李東陽撰,申時行等重修:《明會典》卷七十九《禮部三十七·鄉(xiāng)飲酒禮》,商務(wù)印書館,1936年,第1821頁。

《大誥·鄉(xiāng)飲酒禮第五十八》亦載:

所以鄉(xiāng)飲酒禮,敘長幼,論賢良,別奸頑,異罪人。其坐席間,年高有德者居于上,高年淳篤者并之,以次序齒而列。其有曾違條犯法之人,列于外坐,同類者成席。不許干于善良之席。主者若不分別,致使貴賤混淆,察知或坐中人發(fā)覺,主者罪以違制。奸頑不由其主,紊亂正席,全家移出化外,的不虛示。(76)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第1冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第77頁。

朱元璋如此重視恢復(fù)鄉(xiāng)飲酒禮,實際上也是打算借助鄉(xiāng)村社會中原有的“父老”勢力來消解士紳階層勢力。正如梁方仲所說:“在(明)初期有些糧長幾乎可以與地方官吏分庭抗禮,儼然成為皇帝維護中央集權(quán)統(tǒng)治與封建社會秩序的有力的助手。——而選用‘來自民間’的糧長以監(jiān)督地方官吏和豪強,正是明太祖建立這一制度的目的之一?！?77)梁方仲:《明代糧長制度》,中華書局,2008年,第51頁。由此可見,國家干涉與非正式管理之間的張力并不是一場零和博弈。事實上,朱元璋有意創(chuàng)造一套兼具這兩種元素的制度。盡管朱元璋聲稱自己代表了向舊時中原傳統(tǒng)的回歸,但其實他吸收了元朝時期的許多加強手段,同時在鄉(xiāng)村社會也一定程度上恢復(fù)了地方自治和非正式統(tǒng)治傳統(tǒng)。因此,建立伊始的明王朝,既是一個實行干涉主義政策、企圖通過新渠道滲入其屬民生活的政權(quán),又是一個實行放任自由政策,提供不少空間讓百姓協(xié)商并擬定承擔義務(wù)最佳方案的政權(quán)。(78)[加]宋怡明:《被統(tǒng)治的藝術(shù):中華帝國晚期的日常政治》,鐘逸明譯,中國華僑出版社,2019年,第328-329頁。

(二)標準化的民間祭祀與被禁止的民間宗教

朱元璋在進行禮制改革時,特別注重民間信仰問題。(79)相關(guān)研究參見科大衛(wèi):《明清社會和禮儀》,曾憲冠譯,北京師范大學(xué)出版社,2018年;[日]濱島敦俊:《明清江南農(nóng)村社會與民間信仰》,朱海濱譯,廈門大學(xué)出版社,2008年。從其頒布的各種儀典可以看出,朱元璋意在通過對民間信仰邊界和范圍的勘定,從觀念和實踐兩個層面將國家權(quán)力下滲到鄉(xiāng)村社會。比如《洪武禮制·里社》載:

凡各處鄉(xiāng)村人民,每里一百戶內(nèi)立壇一所,祀五土、五谷之神,專為祈禱雨旸時若、五谷豐登,每歲一戶輪當會首,常川潔凈壇場。遇春、秋二社,預(yù)期率辦祭物,至日約聚祭祀。其祭用一羊、一豕,酒果香燭隨用,祭畢就行會飲。會中先令一人讀鋤強扶弱之誓。其詞曰:“凡我同里之人,各遵守禮法,毋恃力凌弱。違者,先共制之,然后經(jīng)官?；蜇殶o可贍,周給其家,三年不立,不使與會。其婚姻喪葬有乏,隨力相助。如不從眾及犯奸盜、詐偽、一切非為之人,并不許入會。”讀誓詞畢,長幼以次就坐,盡歡而退,務(wù)在恭敬神明,和睦鄉(xiāng)里,以厚風(fēng)俗。(80)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第1冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第308頁。

這段話中,有兩點值得我們注意:一是朱元璋將屬于地方風(fēng)俗范疇的民間祭祀活動納入官修禮書,并在全國推行,本質(zhì)是通過“標準化”神靈來達到全國范圍內(nèi)的“同風(fēng)俗”,進而實現(xiàn)文化和政治上的“大一統(tǒng)”,同時也屬于“納俗入禮”的實踐。至此,他補足了之前“禮俗互動”鏈條中的最后一環(huán),即自上而下的“納俗入禮”,從某種意義上賦予“禮”和“俗”同樣重要的地位。這意味著“禮”和“俗”不再只是區(qū)隔社會階層的工具,而是共同構(gòu)成社會規(guī)范并在整個社會范圍內(nèi)形成道德秩序的資源。

二是朱元璋在這個規(guī)定中特別強調(diào)了祭祀之后的“會飲”制度,并規(guī)定了會飲程序,尤其是要讀《誓詞》并列明懲罰措施。這一方面規(guī)范了鄉(xiāng)村民眾的日常行為方式,重塑了鄉(xiāng)村社會道德秩序;另一方面借此將意識形態(tài)領(lǐng)域的中心價值觀傳至鄉(xiāng)村社會的儀式生活之中。這種價值觀與統(tǒng)治者施行統(tǒng)治所憑借的儒家思想并無二致,同時也與作為社會勢力的地方士紳的主張統(tǒng)一起來。這在無形中把地方士紳為鄉(xiāng)村社會制禮,從而建立道德秩序的權(quán)力收歸國家統(tǒng)治者手中?！逗槲涠Y制·鄉(xiāng)厲》中還規(guī)定了“鄉(xiāng)厲”:

凡各鄉(xiāng)村每里一百戶內(nèi)立壇一所,祭無祀鬼神,專祈民庶安康,孳畜蕃盛。每歲三祭:春,清明日;秋,七月十五日;冬,十月一日。祭物牲酒,隨鄉(xiāng)俗置辦,其輪流會首及祭畢會飲、讀誓等儀,與祭里社同。(81)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第1冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第310頁。

這個規(guī)定和前面“里社”一樣,都是在形式上屬于“納俗入禮”的實踐,而實際上是從意識形態(tài)上完成對鄉(xiāng)村社會主流觀念的收編。同時,關(guān)于“會首”由各戶輪流值守的規(guī)定,一定程度上起到了消解宋元以來形成的集族權(quán)、紳權(quán)于一體的鄉(xiāng)紳階層政治權(quán)威的作用。

從上述規(guī)定還可以看出,在對待民間祭祀問題時,朱元璋對傳統(tǒng)民間祭祀與宗教色彩較重的宗教活動、宗教結(jié)社等進行了嚴格區(qū)分,“二者的對立關(guān)系到地方政治中的正統(tǒng)主義的體制與異端立場的對立,而且也與民間的社會階層的對立相聯(lián)系,進而從與民間信仰、民眾意識及民眾教化的關(guān)系中也可以看出這兩者對立的意義”(82)[日]酒井忠夫:《中國善書研究》(上卷),劉岳兵、孫雪梅譯,江蘇人民出版社,2020年,第76頁。。我們再回看前面《洪武禮制》“鄉(xiāng)厲”條之規(guī)定,就更容易看出其中端倪,即朱元璋一方面要在民間祭祀與各種民間宗教之間劃出清晰的界限,把自己定位為天、人之間唯一的中介者;另一方面對民間祭祀的各種細節(jié),包括祭祀場所、祭祀對象、祭祀儀式、祭物、祭文、主祭人等進行詳細規(guī)定,意在通過“標準化”策略實現(xiàn)對重建鄉(xiāng)村道德秩序和禮儀生活主導(dǎo)權(quán)的控制。

此外,《教民榜文》載:“鬼神之道,陰陽表里,人雖無見,冥冥之中,鬼神鑒察,作善作惡,皆有報應(yīng)。曩者已令鄉(xiāng)村各祭本鄉(xiāng)土谷之神及無祀鬼神。今再申明,民間歲時依法祭祀,使福善禍淫,民知戒懼,不敢為惡?！?83)張鹵輯,楊一凡點校:《皇明制書》第2冊,社會科學(xué)文獻出版社,2013年,第730頁?？梢?朱元璋之所以明確規(guī)定民間祭祀儀禮的諸多事項,除前面提及的通過民間祭祀“標準化”實踐來獲得鄉(xiāng)村儀式生活主導(dǎo)權(quán)外,還包含著道德教化意味,即通過鬼神之說,宣揚以儒家意識形態(tài)為主體的道德觀念,最終使“民知戒懼,不敢為惡”。關(guān)于這一點,濱島敦俊曾指出:“在這些祭祀制度的制定及法制化中,顯而易見的是,除了嚴禁邪教(白蓮教等)外(這一點是不言自明的),它還要求本身并不對現(xiàn)存體制構(gòu)成威脅的普通民眾的信仰、祭祀,去除巫俗,回歸古制?！?84)[日]濱島敦俊:《明清江南農(nóng)村社會與民間信仰》,朱海濱譯,廈門大學(xué)出版社,2008年,第110頁。

由于朱元璋禮制改革的真實目的并不在于干預(yù)和改變庶民的日常生活方式,因此,盡管在新禮制推行過程中采取不少保障舉措,但總體上并未克服兩宋時期“為庶民制禮”歸于失敗的制度性漏洞,因而在朱元璋生前身后數(shù)十年內(nèi),多數(shù)禮制規(guī)定即已消失不見。(85)比如嘉靖年間《蘭陽縣志》載:“洪武元年,立邑厲壇,在此郭門外,舊里社會各有厲壇,今廢?！?褚宦修,李希臣纂:《蘭陽縣志》卷三三,明嘉靖二十四年刻本)又如,嘉靖年間《南康縣志》載:“國家之所以聯(lián)屬其民者,有道也,是故合眾致祭,所以教民敬也,會飲讀誓,所以教民和也?？酥v信修睦,可以類舉。今其制蕩然無余,稍有里社,不過為醵飲浮靡之習(xí),而厲祭則莫之見矣。君子欲明禮教,以善其里人,亦何處之。愚謂非保伍無以聚渙,非鄉(xiāng)約無以正俗,此陽明先生所以行之于昔文,謹錄其說于后,益有深長思乎?”(劉昭文纂修:《南康縣志》卷四,明嘉靖三十四年刻本)另如光緒年間《奉化縣志》載:“何況洪武禮儀,鄉(xiāng)村每里立壇一所,祀五土五谷之神象〔像〕?！渡街尽方庵?里社無壇,而鄉(xiāng)各有廟,謂之‘當境’,是前此殆奉土谷神也。后見其廟已久,其神不靈,故改祀錢公歟?！?錢開震修,陳文焯纂:《奉化縣志》卷十三,清光緒十一年刊本。)

五、結(jié) 語

大明王朝締造者朱元璋在建立政權(quán)之初,在意識形態(tài)和權(quán)力實踐領(lǐng)域的最大挑戰(zhàn)來自讀書人。因此,他要解決的首要問題是如何獲得讀書人對新生政權(quán)合法性的認同。同時,除爭取讀書人對新生政權(quán)的支持外,朱元璋的禮制改革,某種意義上也是國家權(quán)力與社會勢力進行權(quán)勢博弈的手段和策略。

洪武禮制改革的本質(zhì),觀念上是通過復(fù)古禮制重建儒家意識形態(tài)和重塑儒家道德秩序,以獲得元末明初讀書人對新政權(quán)的認可與支持;實踐上則是通過禮制改革與以讀書人為主體的社會勢力展開政治權(quán)勢的角逐,進而最大限度地鞏固國家權(quán)力和集權(quán)式國家統(tǒng)治。

盡管從后世實踐來看,朱元璋的禮制改革并未完全取得成功,但其為庶民制禮,從而與讀書人組成的社會勢力爭奪政治權(quán)威的做法,卻得到了延續(xù)。其結(jié)果是,明中期以后,中國社會的禮俗互動機制更加充分,“禮教社會”形態(tài)更加豐滿,進一步強化了社會治理的政治文化模式。