羅 崗

(華東師范大學(xué) 中文系， 上海 200241)

一、“歐戰(zhàn)”的意義與世紀(jì)“斷裂”意識的產(chǎn)生

1918年11月15日，第一次世界大戰(zhàn)(當(dāng)時普遍稱之為“歐戰(zhàn)”)停戰(zhàn)的消息傳到中國，北京舉行了一系列慶祝協(xié)約國勝利的大會，②北京在1918年11月舉行了一系列慶?！皻W戰(zhàn)”勝利的活動，11月14日，在天安門舉行由歐戰(zhàn)協(xié)濟會主辦的學(xué)界的勝戰(zhàn)祝賀活動；28日由北京政府正式舉行慶祝勝戰(zhàn)大會；在30日舉行了提燈會。為了準(zhǔn)備慶?；顒?，教育部在21日召集了北京各專門學(xué)校以上的校長，做了具體指示，安排了行進(jìn)路線，即通過議院和總統(tǒng)府，繞過各國公使館， 最后到達(dá)參戰(zhàn)督辦段祺瑞的住宅。(《未來之慶賀協(xié)約國)戰(zhàn)勝大會》， 載《北京大學(xué)日刊》1918年11月22日；《慶賀協(xié)約國戰(zhàn)勝大會參觀記》， 載《大公報》1918年11月30日)。胡適后來回憶“五四”運動時，特別提起為了慶?！皻W戰(zhàn)”勝利，“數(shù)萬學(xué)生,結(jié)隊游行……手執(zhí)紅燈，高呼口號，不可謂非中國教育界第一創(chuàng)舉。影響所及，遂為以后的五四運動下一種子；故雖謂五四運動,直接發(fā)源于此次五六萬人的轟轟烈烈的大游行，亦無不可”。(胡適：《五四運動紀(jì)念》，載《胡適文集》十二卷，歐陽哲生編，北京大學(xué)出版社，1998年)正如白永瑞指出的，這一系列慶典“是一次官民協(xié)調(diào)一致的慶賀活動。參與過慶?；顒拥膶W(xué)生們在5個月以后又重新復(fù)活了，但此種復(fù)活卻有了新的意義……北京的學(xué)生將慶祝游行的經(jīng)驗，轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)生抗議和示威的運動基礎(chǔ)。就此意義而言，一向為慶典和官方活動場所的天安門，從此轉(zhuǎn)化為一種民間正在謀求新參政方式和實驗的場所，開始具有劃時代的新意義。”(白永瑞：《從慶典到抵抗：五四時期天安門集會的由來》，載《知識分子論叢第6輯：公共空間中的知識分子》，許紀(jì)霖主編，南京，江蘇人民出版社，2007年，291頁)“學(xué)界舉行提燈，政界舉行祝典”，對此，李大釗覺得多少有些“強顏取媚，拿人家的歡笑當(dāng)自己的歡笑， 把人家的光榮做自己的光榮”，①李大釗：《Bolshevism的勝利》，載《新青年》五卷五號。1919年3月16日，張奚若在致胡適的信中，也說中國“官府人民一起慶祝聯(lián)軍勝利，令人赧顏”，尤其是“謂公理戰(zhàn)勝強權(quán)，以后世界將永遠(yuǎn)太平，令人嘆其看事太不critical。德、奧之?dāng)。^敗于Bolsheviki之公理或威爾遜之公理則可，謂敗于英、法、日、意公理則不可，以英、法、日、意之公理與德、奧之公理無大別也”?！逗m來往書信選：上冊》頁31-32，北京，中華書店，1979年。并進(jìn)一步追問道：“我們這幾天慶祝戰(zhàn)勝，實在是熱鬧的很?？墒菓?zhàn)勝的，究竟是那一個？我們慶祝，究竟是為那個慶祝？我老老實實講一句話，這回戰(zhàn)勝的，不是聯(lián)合國的武力，是世界人類的新精神。不是那一國的軍閥或資本家的政府，是全世界的庶民。我們慶祝，不是為那一國或那一國的一部分人慶祝，是為全世界的庶民慶祝。不是為打敗德國人慶祝，是為打敗世界的軍國主義慶祝。”[1]254

很顯然，李大釗之所以將“歐戰(zhàn)”的勝利理解為“庶民”的勝利，是因為他不是就“戰(zhàn)爭”論“戰(zhàn)爭”，而是把“歐戰(zhàn)”放在“革命”的延長線上，并且認(rèn)為“革命”構(gòu)成了一種“只能迎，不可拒”的“潮流”：“須知這種潮流，是只能迎，不可拒的。我們應(yīng)該準(zhǔn)備怎么能適應(yīng)這個潮流，不可抵抗這個潮流。人類的歷史，是共同心理表現(xiàn)的記錄。一個人心的變動，是全世界人心變動的征兆。一個事件的發(fā)生，是世界風(fēng)云發(fā)生的先兆。1789年的法國革命，是 19世紀(jì)中各國革命的先聲。1917年的俄國革命，是 20 世紀(jì)中世界革命的先聲?！薄皻W戰(zhàn)”勝利的意義被“俄國革命”所改寫：“這次戰(zhàn)局終結(jié)的真因”，“是人道主義的勝利，是平和思想的勝利，是公理的勝利，是自由的勝利，是民主主義的勝利，是社會主義的勝利，是Bolshevism的勝利，是赤旗的勝利，是世界勞工階級的勝利，是二十世紀(jì)新潮流的勝利。這件功業(yè)，與其說是威爾遜(Wilson)等的功業(yè)，毋寧說是列寧(Lenin)、陀羅慈基(Trotsky)、郭冷苔(Collontay)的功業(yè)；是列卜涅西(Liebknecht)、夏蝶曼(Scheidemann)的功業(yè)；是馬客士(Marx)的功業(yè)。我們對于這樁世界大變局的慶祝，不該為那一國那些國里一部分人慶祝，應(yīng)該為世界人類全體的新曙光慶祝；不該為那一邊的武力把那一邊的武力打倒而慶祝，應(yīng)該為民主主義把帝制打倒，社會主義把軍國主義打倒而慶祝?！盵2]259

正如有論者注意到的，李大釗之所以轉(zhuǎn)向馬克思主義，與他在東西方文化沖突的背景下，一直試圖促進(jìn)世界各民族創(chuàng)造一種兼具東西文明特質(zhì)的“第三文明”的文化論述和文化理想有關(guān)。[3]但這一文化理想得以在現(xiàn)實中找到某種對應(yīng)物，卻是在“歐戰(zhàn)”爆發(fā)之后，特別是“俄國革命”勝利之后。杜贊奇曾指出，興起于19世紀(jì)歐洲的文明論述具有嚴(yán)格的等級性?！拔拿鳌弊畛跏侵傅旎诨浇毯蛦⒚蓛r值的西方文明，而這一文明又被視為普世價值和主權(quán)主張的唯一標(biāo)準(zhǔn)，進(jìn)而賦予西方帝國主義國家普遍性道德權(quán)威和“文明化”使命，成為其對外進(jìn)行殖民征服的合理化依據(jù)：所謂“國家”，必然是文明的，反之亦然；而被征服的地區(qū)則因為處于“未開化”或“半開化”狀態(tài)，需要“文明”的開化和提升。這種“文明等級制”在某種程度上被深刻動搖，一方面固然和“歐戰(zhàn)”爆發(fā)之后對西方文明的普遍質(zhì)疑有關(guān)，杜贊奇就特別強調(diào)了斯賓格勒的《西方的沒落》通過全球性流通網(wǎng)絡(luò)發(fā)揮的影響力；另一方面則與“歐戰(zhàn)”導(dǎo)致的老牌帝國崩潰、新興國家崛起尤其是“俄國革命”勝利推動的反帝浪潮和殖民地民族解放運動的興起有關(guān)。①Prasenjit Duara,”The Discourse of Civilization and Pan-Asianism” , Journal of World History 12.1(2001),pp.99-130，轉(zhuǎn)引自楊芳燕：《再造新文明：李大釗早期思想中的普遍與特殊》。因此，楊芳燕討論李大釗突破“文明等級論”的“第三文明論”時，著重強調(diào)了“歐戰(zhàn)”與“俄國革命”對他的沖擊，并且進(jìn)一步指出：李大釗逐漸發(fā)展出來的“第三文明論”，“既有更新中國固有文明的意圖，又有超越西方現(xiàn)代文明的意圖。這兩方面創(chuàng)造性意圖的結(jié)合，再加上青春宇宙觀的推波助瀾，在李氏思想中產(chǎn)生了一個相當(dāng)特別的杠桿，使得他得以比大多數(shù)人，更早掌握俄國“十月革命”對中國與世界的進(jìn)步意義”。②參見楊芳燕：《再造新文明：李大釗早期思想中的普遍與特殊》，尤其是“第三文明論的展開：‘歐戰(zhàn)’與俄國革命的沖擊”和“告別19世紀(jì)：再造20世紀(jì)新文明”諸節(jié)的論述。

李大釗通過“俄國革命”所把握的進(jìn)步意義，同時深刻改寫了中國人對“19世紀(jì)文明”和“20世紀(jì)文明”的感覺與把握。他的那篇首次禮贊“十月革命”的《法俄革命之比較觀》，在比較“法國大革命”之于“19世紀(jì)文明”的意義上，進(jìn)一步凸顯出“俄國革命”的文明史意義：“十九世紀(jì)全世界之文明，如政治或社會之組織等，罔不胚胎于法蘭西革命血潮之中。二十世紀(jì)初葉以后之文明，必將起絕大之變動，其萌芽即茁發(fā)于今日俄國革命血潮之中，一如十八世紀(jì)末葉之法蘭西亦未可知?！边@意味著“俄國革命”代表了人類從19世紀(jì)文明轉(zhuǎn)變至20世紀(jì)文明的巨大躍遷，因為，“法蘭西之革命是十八世紀(jì)末期之革命，是立于國家主義上之革命，是政治的革命而兼含社會的革命之意味者也”，[4]226這一革命立足于“愛國的精神”和“國家主義”，從“歐戰(zhàn)”爆發(fā)的歷史教訓(xùn)來看，這種精神和主義“恒為戰(zhàn)爭之泉源”；而“俄羅斯之革命是二十世紀(jì)初期之革命，是立于社會主義上之革命，是社會的革命而并著世界的革命之采色者也”，[4]226這一革命立足于社會主義與人道主義，具有“愛人的精神”并“傾向于世界主義”，同樣從戰(zhàn)爭爆發(fā)的背景來看，這種精神和主義“足為和平之曙光”。所以，“俄羅斯之革命，非獨俄羅斯人心變動之顯兆，實二十世紀(jì)全世界人類普遍心理變動之顯兆”，[4]228代表了“20世紀(jì)”的時代精神與“世界的新文明之曙光”。[4]就像李大釗在同期《新青年》上發(fā)表的另一篇與《庶民的勝利》相呼應(yīng)的文章《Bolshevism的勝利》所揭示的：“俄國的革命，不過是使天下驚秋的一片桐葉罷了。Bolshevism這個字，雖為俄人所創(chuàng)造，但是他的精神，可是二十世紀(jì)全世界人類人人心中共同覺悟的精神。所以Bolshevism的勝利，就是二十世紀(jì)世界人類人人心中共同覺悟的新精神的勝利！”

“庶民的勝利”意味著一種“19世紀(jì)文明”和“20世紀(jì)文明”之間的“斷裂”意識，這種“斷裂”的直接表達(dá)就是伴隨著“歐戰(zhàn)”而來的“革命”。李大釗正是基于這種“斷裂”意識，才將“庶民”理解為“勝利”的主體和即將展開的“歷史的主體”。就他個人的思想歷程而言，可以說，“第一次世界大戰(zhàn)之后，李大釗感知到平民主義的普遍意義和政治前景，民彝之理激化為道德自我認(rèn)同的民意和平民的自由聯(lián)合。李大釗追求的善良之政治，從以民彝為精神的代議政治，逐漸轉(zhuǎn)向以民意為基礎(chǔ)的革命政權(quán)。他對民主主義的信仰是貫穿其思想的隱線：一方面，他始終期待和呼喚道德共同體的出現(xiàn)——從人心凝聚而成的風(fēng)俗(群)，到普遍而神圣的民彝、基于‘公我’的公意，再到?jīng)_決一切羅網(wǎng)的民意；另一方面，南北分裂之后法統(tǒng)中斷、中國陷于長期的軍閥混戰(zhàn)，也使他對專制、徇私的‘中流社會’失去信心，轉(zhuǎn)而對新興的學(xué)生、工人的自由聯(lián)合充滿期待”。[5]但如果從更開闊的國際視野來看，“五四新文化”運動及其論敵的問題意識，都籠罩在這一深刻的“斷裂”和“轉(zhuǎn)變”中。早在1916年，陳獨秀在《一九一六》中說：“創(chuàng)造二十世紀(jì)之新文明，不可因襲十九世紀(jì)以上文明為止境?！彼麛嘌裕涸凇皻W戰(zhàn)”的影響下，軍事、政治、學(xué)術(shù)、思想“必有劇變，大異于前”，甚至不無夸張地強調(diào)：“一九一五年與一九一六年間，在歷史上畫一鴻溝之界：自開辟以訖一九一五年，皆以古代史目之。從前種種事，至一九一六年死；以后種種事，自一九一六年生?！盵6]1917年，俄國“二月革命”爆發(fā)，陳獨秀在《俄羅斯革命與我國民之覺悟》中斷言：“此次大戰(zhàn)爭，乃曠古未有；戰(zhàn)后政治學(xué)術(shù)、一切制度之改革與進(jìn)步，亦將為曠古所罕聞。吾料歐洲之歷史，大戰(zhàn)之后必全然改觀。以戰(zhàn)爭以前歷史之觀念，推測戰(zhàn)后之世界大勢，無有是處。”[7]同年4月，杜亞泉在《戰(zhàn)后東西方文明之調(diào)和》中說：“戰(zhàn)后之人類生活，必大起變化，已無疑義，改革時代，實近在眉睫之前?！庇终f“此次大戰(zhàn)，使西洋文明顯露顯著之破綻”，一種“東西洋之現(xiàn)代生活，皆不能認(rèn)為圓滿的生活”，“東西洋之現(xiàn)代文明，皆不能許為模范的文明”的“覺悟”油然而生，“而新文明之發(fā)生，亦因人心之覺悟，有迫不及待之勢”。①傖父：《戰(zhàn)后東西方文明之調(diào)和》，載《東方雜志》十四卷四號。丘為君曾在“歐戰(zhàn)”的背景下，討論中國的現(xiàn)代性問題，他將《新青年》雜志視為“現(xiàn)代性的光明面”，而將《東方雜志》當(dāng)作“現(xiàn)代性的黑暗面”，前者激進(jìn)，后者保守，代表了“民初中國思想界對現(xiàn)代性的兩橛觀點”。參見丘為君：《第一次世界大戰(zhàn)與中國的現(xiàn)代性問題》，載魏格林、朱嘉明主編：《一戰(zhàn)與中國：一戰(zhàn)百年會議論文集》，北京，東方出版社，2015年。需要指出的是，兩者之間確實有立場與觀點的差異，并且導(dǎo)致了關(guān)于東西方文化問題的論戰(zhàn)，但通過問題意識的差異，還應(yīng)該更進(jìn)一步地看到它們共享的時代背景造成的共同影響。汪暉就是在一種綜合性的比較視野中討論《東方雜志》和《新青年》之間的關(guān)系，強調(diào)“斷裂”意識導(dǎo)致的不同后果以及互補關(guān)系。就像汪暉指出的：“沒有一種與19世紀(jì)的政治-經(jīng)濟模式斷裂的意志，中國的激進(jìn)政治不可能形成；同樣，沒有這一斷裂的意識，中國的那些被稱為‘保守主義’的文化理論也不可能形成。這一對‘19世紀(jì)’的態(tài)度并非從一開始就已經(jīng)明確，但隨著戰(zhàn)爭進(jìn)程的發(fā)展，文化論戰(zhàn)的兩個方面都逐漸地展開了對于這一問題的深入思考。將‘五四文化轉(zhuǎn)向’置于由第一次世界大戰(zhàn)造成的人類震驚之中，我們或多或少可以理解這一‘意識的轉(zhuǎn)變’的普遍意義。這是一個‘自覺’的時代，一個通過‘自覺’激活新政治的時代， 一個以相互對立的‘自覺’展開論戰(zhàn)并對各種立場進(jìn)行理論化的時代……所有這些‘自覺’或‘覺悟’均以歐洲戰(zhàn)爭和共和危機為前提——前者擊破了晚清以降中國知識人創(chuàng)造的近于完美的西方形象，后者打碎了僅憑共和政治本身(但不同立場的自覺對于共和價值的評價則截然對立)就可以拯救中國于水火的幻覺?？傊碌恼伪仨毥⒃谛碌摹杂X’之上，但政治與自覺的這種關(guān)聯(lián)究竟意味著什么呢？我認(rèn)為意味著政治與歷史之間的斷裂——政治不能從歷史中自然延伸，政治產(chǎn)生于歷史斷裂的意識——‘保守主義’以斷裂為前提討論接續(xù)傳統(tǒng)的問題，而‘激進(jìn)主義’以斷裂為前提討論創(chuàng)造一個完全不同的新世界的問題?！盵8]7-10

汪暉的研究主要從“思想戰(zhàn)”的角度來描述這種“自覺”，所以他聚焦于這種“斷裂意識”帶來的“政治”的“文化轉(zhuǎn)向”，也即“文化與政治都是人類生活的基本特質(zhì)，它們之間并無必然分界。但為什么在戰(zhàn)爭與共和危機的政治背景下，‘五四’文化運動刻意地在文化與政治這兩個有著密切聯(lián)系的范疇之間做出區(qū)分？為什么這一有著明顯的政治動機的運動被理解為文化運動？”通過汪暉已經(jīng)完成的對具有“保守主義”傾向的《東方雜志》在 “東西方文化論戰(zhàn)”中所扮演角色的研究，可以看出他的整體性研究設(shè)想和問題意識：“《東方雜志》與《新青年》共同面對著戰(zhàn)爭與共和的雙重危機，但兩者建立歷史敘述的方式截然不同：前者緊密追蹤戰(zhàn)爭發(fā)展和共和危機的軌跡，反思戰(zhàn)爭與現(xiàn)代文明的關(guān)系，而后者以革命(先是法國革命，后是俄國革命)為線索，試圖從革命所帶動的歷史變動和價值指向中探索擺脫戰(zhàn)爭和共和危機的道路；前者在危機之中重新思考中國‘文明’的意義，注重傳統(tǒng)的現(xiàn)代能量，構(gòu)思中國的未來，而后者立足于‘青年’‘青春’，以‘新文化’‘新思想’召喚‘新主體’，為第三樣時代的創(chuàng)造奠定地基。因此，建立自身與歷史事件的關(guān)系的不同方式直接地產(chǎn)生了兩種不同的文化政治。伴隨著杜亞泉的去職，《東方雜志》和《新青年》在思想言論方面的影響發(fā)生了易位，這一轉(zhuǎn)變與戰(zhàn)后時期中國政治和思想的中心問題發(fā)生變遷有著密切的關(guān)系?！盵8]25遵循這樣的問題意識，也許要進(jìn)一步考慮的是《新青年》如何將以“新文化”“新思想”召喚出來的“新主體”，與“庶民”這一“勝利”的主體和“歷史的主體”聯(lián)系起來，或者說《新青年》以“青年”和“青春”召喚出來的“抽象”的“新主體”，如何才能轉(zhuǎn)化為在具體的社會歷史脈絡(luò)中更具有“實體性”的“庶民”主體呢？①這一轉(zhuǎn)向最具代表性的應(yīng)該是李大釗，譬如他在《青春》中呼吁：“吾之國族，已閱長久之歷史，而此長久之歷史，積塵重壓，以桎梏其生命而臻于衰敝者，又寧容諱？然而吾族青年所當(dāng)信誓旦旦，以昭示于世者，不在齦齦辯證白首中國之不死，乃在汲汲孕育青春中國之再生?！?載《新青年》二卷一號)這種建立在“青春”想象之上的歷史觀，被邁斯納稱為“今日主義”。他指出：李大釗的“今日主義”蘊含著一種強調(diào)立即行動、需要把握當(dāng)下的“千禧年期待”，而他正是通過這樣的時間感來肯定與詮釋俄國革命的意義。具體的論述可以參見邁斯納(Maurice Meisner)：《李大釗與中國馬克思主義的起源》，北京，中共黨史資料出版社，1989年。

二、如何理解“20世紀(jì)”：短暫的革命抑或漫長的霸權(quán)？

雖然汪暉沒有直接回應(yīng)上述問題，但他在總結(jié)《東方雜志》怎樣將“政治分析”納入“文明分析”的視野時，特別指出：“將政治問題納入文明問題中加以處理，亦即將政治、經(jīng)濟、軍事、制度和技術(shù)等問題收攝于‘文化’‘文明’或‘思想’問題之內(nèi)加以展開；由此，對戰(zhàn)爭的反思與對共和危機的探索也全部被匯集到有關(guān)新舊思想與東西文明的反思之中。如前所述，這一方式產(chǎn)生于對歐洲戰(zhàn)爭與社會危機的觀察，它本身就意味著對19世紀(jì)政治與經(jīng)濟體制的全面宣判，即19世紀(jì)歐洲所代表的政治模式、經(jīng)濟模式以及隱含其后的價值體系陷入了總體危機，任何回避這一總體危機的方式，都不可能為中國的未來變革提供合適的方法和尺度。”[8]86按照這一思路，《新青年》同樣需要回應(yīng)的是陷入“總體危機”的“19世紀(jì)歐洲所代表的政治模式、經(jīng)濟模式以及隱含其后的價值體系”，進(jìn)而尋求“20世紀(jì)的新路”。

關(guān)于“19世紀(jì)”和“20世紀(jì)”之間的“區(qū)分”與“斷裂”，人們比較依賴于英國馬克思主義歷史學(xué)家霍布斯鮑姆(Eric Hobsbawm)對于“短暫的20世紀(jì)”的描述，也即他在《極端的年代》(TheAgeofExtremes)中將“短暫20世紀(jì)”的開端確定在1914年第一次世界大戰(zhàn)爆發(fā)，而其終結(jié)則為1991年蘇聯(lián)東歐社會主義陣營的解體，用他自己的話說，“的確，這并不是偶然的，本書中所界定的短二十世紀(jì)的歷史在時間上基本與誕生于十月革命的國家相始終”。很顯然，“戰(zhàn)爭”與“革命”是這個時代的兩個中心主題。①參見霍布斯鮑姆：《極端的年代：1914—1991》，鄭明萱譯，南京，江蘇人民出版社，1999年。需要指出的是，霍布斯鮑姆的“短暫的20世紀(jì)”主要是在歐洲的視野中形成的，沒有更多地考慮到全球權(quán)力中心的移動對于非歐洲地區(qū)的巨大影響。汪暉曾借用魯迅《文化偏至論》中的論述，來描述現(xiàn)代中國對“短暫的二十世紀(jì)”最早的感受與把握，魯迅用兩句話概括了他所說的“20世紀(jì)之新精神”，即：“掊物質(zhì)而張靈明，任個人而排眾數(shù)?！?這兩句話中的“物質(zhì)”指由英國工業(yè)革命所引導(dǎo)的“19世紀(jì)物質(zhì)文明”，即資本主義經(jīng)濟；“眾數(shù)”則指由法國大革命所開創(chuàng)的“19世紀(jì)政治文明”，即憲政民主及其議會-政黨制度。魯迅宣稱：“19世紀(jì)”的創(chuàng)造力在其世紀(jì)末已經(jīng)式微，自由平等正在轉(zhuǎn)變?yōu)榱柙揭酝鶎Ｖ菩问降男碌膶Ｖ菩问??！虼?，正在降臨的新世紀(jì)為中國所確定的目標(biāo)是超越歐洲雙元革命及其后果，建立一個每一個人都獲得自由發(fā)展的“人國”。這是中國歷史中最早的關(guān)于“20世紀(jì)”的表述之一。對于當(dāng)時的中國人而言，這個概念如同天外飛來的異物，因為在此之前，并不存在所謂的“19世紀(jì)”，也不存在“18世紀(jì)”。1907年是光緒丁未年，或清光緒三十三年。光緒是滿洲入關(guān)后的第九位皇帝。在魯迅的文章中，作為“20世紀(jì)”對立面的“19世紀(jì)”并非指涉此前的中國歷史，而是由法國革命和英國革命所開創(chuàng)的歷史時代。但對于魯迅而言，只有將“20世紀(jì)”這一異物作為我們的使命，中國才算獲得了“自覺”。參見汪暉：《短二十世紀(jì)：中國革命與政治的邏輯》，香港，牛津大學(xué)出版社，2015年?！斑@也意味著整個20世紀(jì)的歷史與第一次世界大戰(zhàn)及其引發(fā)的革命有著密切的關(guān)系，它的終結(jié)正是這次戰(zhàn)爭產(chǎn)生的歷史范式的終結(jié)。作為一個改變歷史進(jìn)程的重大事件，歐洲戰(zhàn)爭在不同領(lǐng)域、不同社會觸發(fā)了一系列后續(xù)性事件，中國的共和危機也忝列其中。這里所說的‘重大事件’是指那些改變了歷史演進(jìn)的軌跡、創(chuàng)造了新價值和范式的事件，如法國大革命、第一次世界大戰(zhàn)、俄國革命、第二次世界大戰(zhàn)、中國革命等等。但是，這些歷史變動所以能夠構(gòu)成改變歷史進(jìn)程的事件，并不僅僅在于它們規(guī)模浩大，而在于它們終結(jié)了此前形成的歷史范式，在它們之后發(fā)生的一切不再是歷史的自然延續(xù)，而是這一新事件所開創(chuàng)的范式的序列性展開。”[8]24“歐戰(zhàn)”及其引發(fā)的革命之于“20世紀(jì)”的轉(zhuǎn)折意義，正如1919年元旦李大釗用“新紀(jì)元”來為這一時代命名，1919年以后的時代是“人類生活中的新紀(jì)元”，“一九一四年以來世界大戰(zhàn)的血、一九一七年俄國革命的血、一九一八年德、奧革命的血”好比一場大洪水，“洗來洗去，洗出一個新紀(jì)元來。這個新紀(jì)元帶來新生活、新文明、新世界，和一九一四年以前的生活、文明、世界，大不相同，仿佛隔幾世紀(jì)一樣”，“從前講天演進(jìn)化的，都說是優(yōu)勝劣敗，弱肉強食”，現(xiàn)在“知道生物的進(jìn)化，不是靠著競爭，乃是靠著互助”，今后更“曉得生產(chǎn)制度如能改良，國家界線如能打破，人類都得一個機會同去作工，那些種種的悲情、窮困、疾疫、爭奪，自然都可以消滅……”這就是“新紀(jì)元的曙光”，表現(xiàn)為“要求人民的平和，不要皇帝，不要常備兵，不要秘密外交，要民族自決，要歐洲聯(lián)邦，做世界聯(lián)邦的基礎(chǔ)”，“這個新紀(jì)元是世界革命的新紀(jì)元，是人類覺醒的新紀(jì)元”，對“黑暗的中國，死寂的北京”而言，“新紀(jì)元”的曙光就像“沉沉深夜中的一個小小的明星，照見新人生的道路”。①李大釗：《新紀(jì)元》(1919年1月1日)，載《每周評論》三號。胡適在1935年4月29日撰寫的《紀(jì)念“五四”》一文中曾指出，當(dāng)時“這樣熱烈的慶祝協(xié)約國的勝利”，不一定意味著“我們真相信‘公理戰(zhàn)勝強權(quán)’”，其實“我們大家都不滿意于國內(nèi)的政治和國際的現(xiàn)狀，都渴望起一種變化，都渴望有一個推動現(xiàn)狀的機會”。“歐戰(zhàn)”的結(jié)局似為“一個世界大變局的起點”，我們“也想抓住它作為推動中國社會政治的起點”。(載《胡適文集》十一卷，歐陽哲生編，北京大學(xué)出版社，1998年)，羅志田認(rèn)為胡適對當(dāng)時狀況的“分析或不免稍過理性，而低估了時人那種由衷的歡欣鼓舞；但他反復(fù)說出的‘渴望’卻很能代表時人的感覺”。參見羅志田：《希望與失望的轉(zhuǎn)折：五四運動的前一年》，載《激變時代的文化政治：從新文化運動到北伐》，羅志田著，北京，北京大學(xué)出版社，2006年。

與頗為流行的“短暫的20世紀(jì)”這一說法形成對比的，是另一位馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)家阿瑞基(Giovanni Arrighi)提出的一種新的歷史描述，他稱之為“漫長的20世紀(jì)”，也即從資本主義發(fā)展周期和霸權(quán)更迭的角度，來重新理解“長時段”的“資本主義”的“危機、重建與改組”。他將20世紀(jì)70年代美國遭遇的體系性危機，溯源自14世紀(jì)以降約700年歷史進(jìn)程中反復(fù)出現(xiàn)的有關(guān)資本控制和再生的現(xiàn)象，從而為觀察發(fā)端于19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的美國世紀(jì)提供了長時段的歷史脈絡(luò)。具體而言，由于受到布羅代爾的影響，阿瑞基認(rèn)為，不能單獨描述“20世紀(jì)”，而應(yīng)將其看作“四個類似結(jié)構(gòu)的漫長世紀(jì)中最近的一個，每一個漫長的世紀(jì)都代表著現(xiàn)代資本主義世界體系中的一個特定階段”。這四個“漫長的世紀(jì)”，如果從資本主義“發(fā)展周期”來看，一個是“熱那亞周期”，從15世紀(jì)到17世紀(jì)初；一個是“荷蘭周期”，從16世紀(jì)末開始，貫穿18世紀(jì)的大部分時間；一個是“英國周期”，從18世紀(jì)下半葉，貫穿20世紀(jì)初；以及一個“美國周期”，從19世紀(jì)末開始，一直延續(xù)到現(xiàn)在的金融擴張階段。這一大體且初步的歷史階段劃分，表明這個系列體系的資本積累周期是相互重疊的，雖然它們持續(xù)的時間越來越短，但都超過了一個世紀(jì)，于是產(chǎn)生了“漫長的世紀(jì)”這一說法；而從資本主義“霸權(quán)更迭”來看，則意味著四個國家——意大利城市國家如威尼斯、荷蘭聯(lián)省共和國、英國和美國——都曾是過去幾個時代的大國，它們的統(tǒng)治集團都同時在國家形成和資本積累過程中起過領(lǐng)袖作用……每個國家作為宗主國所涵蓋的地域和擁有的資源一個勝過一個。更重要的是，使得上述國家能夠重新組織和控制它們在其中活動的世界體系的權(quán)力和積累網(wǎng)絡(luò)的規(guī)模和范圍也一個勝過一個。[9]按照布羅代爾的觀點，將上述兩個過程聯(lián)系起來的是“金融資本”，“金融資本”不是世界資本主義的一個特殊階段，也不是它的最新和最高階段，而是一個反復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，標(biāo)志著中世紀(jì)后期和現(xiàn)代早期資本主義時代的最初開端。在整個資本主義時代，“金融擴張”表明了世界規(guī)模的積累已經(jīng)從一種體制轉(zhuǎn)換為另一種體制。它們是“舊”體制不斷被摧毀，“新”體制同時被創(chuàng)建的相互關(guān)聯(lián)的兩個方面。在這種雙重視野的觀照下，“漫長的20世紀(jì)”被阿瑞基重新概括為“三個階段”：第一是19世紀(jì)末和20世紀(jì)初的金融擴張階段。在這個過程中，英國的“舊”體制的結(jié)構(gòu)被摧毀了，美國的“新”體制的結(jié)構(gòu)被創(chuàng)建了；第二是20世紀(jì)五六十年代的物質(zhì)擴張階段，在這期間，美國的“新”體制在貿(mào)易和生產(chǎn)的世界范圍的擴張中占據(jù)了優(yōu)勢；第三則是目前的金融擴張階段，在這個過程中，此時成了“舊”的美國體制開始被摧毀，“新”體制的結(jié)構(gòu)很可能正在創(chuàng)建中。①參見阿瑞基在《漫長的二十世紀(jì)——金錢、權(quán)力與我們社會的根源》一書中《前言與致謝》部分的論述。

假如將霍布斯鮑姆所謂“短暫的20世紀(jì)”疊加到阿瑞基描述的“漫長的20世紀(jì)”上，那么，20世紀(jì)初葉“戰(zhàn)爭”的意義也許還能理解為“資本主義”的“霸權(quán)更迭”鋪平道路，而“革命”則意味著對這種“霸權(quán)更迭”的“突破”。②汪暉在《作為思想對象的二十世紀(jì)中國——薄弱環(huán)節(jié)的革命與二十世紀(jì)的誕生》(載《開放時代》2018年5-6期)一文中，也討論了阿瑞基“漫長的20世紀(jì)”和霍布斯鮑姆“短暫的20世紀(jì)”這兩種不同的對“20世紀(jì)歷史”的把握。他認(rèn)為，作為一個歷史時代的刻度，20世紀(jì)不可能恰好是1900年以降的100年，歷史學(xué)家們根據(jù)不同的尺度對其進(jìn)行了重新的度量，例如長世紀(jì)與短世紀(jì)。本書未使用“漫長的20世紀(jì)”這一概念，但并不拒絕從長時段的視野觀察這一時代。不過，汪暉不愿意過多地從歷史的延續(xù)性角度來討論20世紀(jì)中國的歷史，所以更傾向于使用“短暫的20世紀(jì)”這一歷史分期。他強調(diào)，世紀(jì)的降臨是一個事件：啟用這一時間概念正是為了終止舊的時間概念，20世紀(jì)不可能從先前的時間概念中自然地衍生或發(fā)展而來——既不可能從王朝紀(jì)年、黃帝紀(jì)年或孔子紀(jì)年等時間序列中來說明這一概念，也不可能從18世紀(jì)、19世紀(jì)和20世紀(jì)的時間序列中去把握這一概念，但一切其他的時間概念都將在這一時代被重構(gòu)為20世紀(jì)的前史。“‘世紀(jì)’的意識是與20世紀(jì)緊密相連的，它和過去一切時代的區(qū)分不是一般時間上的區(qū)分，而是對一個獨特時勢的把握?！币虼耍瑢τ?0世紀(jì)的歷史敘述需要采用一種顛倒的方式加以理解：20世紀(jì)不是其前史的結(jié)果，而是其前史的創(chuàng)制者。前者指的是“歐戰(zhàn)”標(biāo)志著以英國為代表的“舊”霸權(quán)體制逐漸被摧毀，美國為代表的“新”霸權(quán)體制正在創(chuàng)建中；后者由于“俄國革命”的勝利，標(biāo)志著一種不同于“資本主義”的“替代性”道路正在形成，并越來越具有感召力。以美國為代表的“新”霸權(quán)體制不僅是在取代以英國為代表的“舊”霸權(quán)體制的過程中確立的，而且必須有效地響應(yīng)“俄國革命”的挑戰(zhàn)，甚至可以說，正是“俄國革命”的挑戰(zhàn)，以及美國對這一挑戰(zhàn)的響應(yīng)，使得“19世紀(jì)文明”和“20世紀(jì)文明”的“斷裂意識”才成為可能。具體來看，19世紀(jì)歐洲主導(dǎo)的“舊政治經(jīng)濟體制”具有雙重排斥性：一方面是對非西方民族的排斥；另一方面則是對西方和非西方的無產(chǎn)者或底層民眾的排斥。以英國為代表的自由貿(mào)易帝國主義(imperialism of free trade)①自由貿(mào)易帝國主義，指的是19世紀(jì)英國的帝國秩序已經(jīng)不再單純基于那種傳統(tǒng)歐洲殖民帝國式的直接統(tǒng)治模式，而是轉(zhuǎn)而開始更加注重通過推行“自由貿(mào)易”觀念，保障英國對世界幾條主要遠(yuǎn)洋貿(mào)易交通線的控制權(quán)，從而實現(xiàn)其帝國的全球霸權(quán)。將世界劃分為“文明的歐洲”和“野蠻的他者”，“文明的歐洲”延伸至包括新獨立的美洲移民國家，西方國家追求財富的權(quán)利凌駕于其統(tǒng)治者的絕對治理權(quán)之上——也即“財富權(quán)”高于“治理權(quán)”；對“野蠻的他者”則通過實行暴君式的殖民統(tǒng)治以及發(fā)明適當(dāng)?shù)囊庾R形態(tài)，使得非西方民族在原則上和實踐上都被剝奪了最基本的自決權(quán)。與此形成對照的是，在英國霸權(quán)下成為國際體系組成部分的那些國家，通常是“有產(chǎn)者”當(dāng)權(quán)，“無產(chǎn)者”被有效地排斥在外。就像馬克思當(dāng)年描述的那樣：“人們忘記了主要的一點，即在古羅馬，階級斗爭只是在享有特權(quán)的少數(shù)人內(nèi)部進(jìn)行，只是在富有的自由民和貧窮的自由民之間進(jìn)行，而從事生產(chǎn)的廣大民眾，即奴隸，則不過為這些斗士充當(dāng)消極的舞臺臺柱。人們忘記了西斯蒙第所說的一句名言：“羅馬的無產(chǎn)階級依靠社會過活，現(xiàn)代社會依靠無產(chǎn)階級過活?！盵10]馬克思將古羅馬和19世紀(jì)歐洲進(jìn)行比較，突顯出現(xiàn)代社會對無產(chǎn)階級的依靠，但無產(chǎn)階級在現(xiàn)代社會的“地位”卻和古羅馬的奴隸相差無幾。正如殷之光指出的，隨著這場以“自由貿(mào)易”為核心的全球秩序變遷的發(fā)展，整個世界在“已開發(fā)”和“被/未開發(fā)”國家之間的經(jīng)濟鴻溝愈發(fā)鮮明。少數(shù)幾個歐洲貿(mào)易資本主義工業(yè)化強權(quán)在這一不平等的全球化格局中明顯占據(jù)了中心地位。然而，以這類國家為主導(dǎo)的國際秩序建設(shè)卻從未將這種實質(zhì)上的地區(qū)間差異與不平等納入考慮范疇。這種不平等被掩蓋在歐洲法律上的形式主義自由之下。19世紀(jì)80年代，雖然所有的奴隸制度均已成為非法，但是這種法律制度的自由卻僅僅表達(dá)了自由資產(chǎn)階級社會的理想。法郎士曾諷刺地說：“在其莊嚴(yán)的平等上，法律賦予每一個人在豪華大飯店用餐和在橋下睡覺的同樣權(quán)利。”在大部分歐洲強權(quán)現(xiàn)代國家里，是金錢而非出身決定了社會地位及社會資源的分配走向。而對社會資源的占有程度，同時也決定了政治權(quán)勢的多寡。一種資產(chǎn)階級的形式平等逐漸在19世紀(jì)末期替代了舊制度中由法律明確規(guī)定的階級身份差異。②參見殷之光：《多種普遍性的世界時刻：19世紀(jì)的全球史讀法》，這篇文章是作者給章永樂著《萬國競爭：康有為與維也納體系的衰變》所寫的序言，見該書頁13-35頁，北京，商務(wù)印書館，2017年。

因此，有產(chǎn)階級追求財富的權(quán)利不僅被置于統(tǒng)治者的絕對治理權(quán)之上，而且也被置于無產(chǎn)者的生計權(quán)之上——也即財富權(quán)高于生計權(quán)?！胺俏鞣矫褡濉币约拔鞣胶头俏鞣降臒o產(chǎn)者一直在爭取他們的自決權(quán)與生計權(quán)，然而在19世紀(jì)末之前，這種爭取權(quán)利的斗爭基本上都是徒勞無益的，直到19世紀(jì)末這種情況才發(fā)生改變，直接原因是國際競爭的加劇以及作為競爭工具的國民經(jīng)濟開發(fā)的普及。通過“戰(zhàn)爭的工業(yè)化”，由機器制造的機械產(chǎn)品被大量用于戰(zhàn)爭中，且這些產(chǎn)品的數(shù)量、種類和范圍還在不斷增加中，因此，無產(chǎn)階級特別是工業(yè)無產(chǎn)階級的生產(chǎn)成了統(tǒng)治者立國和戰(zhàn)爭努力的中心成分；無產(chǎn)階級的社會權(quán)力相應(yīng)上升了，使得他們要求國家保護(hù)其生計的斗爭的有效性也進(jìn)一步提高。李大釗之所以將這一時代轉(zhuǎn)折稱為“新紀(jì)元”，是因為他清醒地意識到前后發(fā)生的深刻變化：“從前的戰(zhàn)爭靠著單純腕力，所以皇家、貴族、軍閥、地主、資本家，可以拿他們的不正勢力，驅(qū)使幾個好身手的武士，作他們的爪牙，造出一個特別階級，壓服那些庶民，庶民也沒有法子可以制裁他們，只有受他們的蹂躪?！比欢?，“從今以后，因為現(xiàn)代的戰(zhàn)爭要靠著工業(yè)知識，所以那些皇家、貴族等等，一旦爭斗起來，非仰賴勞工階級不可。從前欺凌他們侮辱他們，現(xiàn)在都來諂媚他們。奪去他們的工具，把武器授與他們。他們有了武器在手，就要掉過頭來，擁護(hù)勞工的權(quán)利，攻擊他們的公敵。勞工階級有了自衛(wèi)的方法，那些少數(shù)掠奪的[勞]工剩余的強盜，都該匿跡銷聲了”；“從前在資本主義的生產(chǎn)制度之下，一國若想擴充他那一國中資本階級的勢力，都仗著戰(zhàn)爭把國界打破，合全世界作一個經(jīng)濟組織，拿他一國的資本家的政府去支配全世界”，而“從今以后，生產(chǎn)制度起一種絕大的變動，勞工階級要聯(lián)合他們?nèi)澜绲耐饕粋€合理的生產(chǎn)者的結(jié)合，去打破國界，打倒全世界資本的階級?？偼肆T工，就是他們的武器?！盵11]正如李大釗觀察到的，大國間戰(zhàn)爭的爆發(fā)對統(tǒng)治者與被統(tǒng)治者之間的關(guān)系會產(chǎn)生深刻的影響：一方面，戰(zhàn)爭提高了與統(tǒng)治者的軍事—工業(yè)努力有著直接或間接關(guān)系的無產(chǎn)者的社會權(quán)力；另一方面，戰(zhàn)爭又減少了可供統(tǒng)治者選擇使用的、適應(yīng)無產(chǎn)者增長的社會權(quán)力的各種手段。正是在“歐戰(zhàn)”期間，這種矛盾變得日益尖銳，最終導(dǎo)致了“俄國革命”的爆發(fā)。

三、從威爾遜到列寧，從“庶民勝利”到“勞工神圣”

1914年“歐戰(zhàn)”的爆發(fā)正式標(biāo)志了歐洲霸權(quán)開始削弱和瓦解，同時也為美國提出完善系統(tǒng)的國際關(guān)系新原則創(chuàng)造了良好契機。戰(zhàn)爭使美國取代英國成為世界的工業(yè)和金融中心，也使“中立”的美國國際影響力進(jìn)一步增強。歐洲列強從未像此時那樣把原本只是作為歐洲殖民地的美國看得如此重要；美國在“歐戰(zhàn)”后期的參戰(zhàn)確實對戰(zhàn)爭的勝負(fù)起了決定性的作用，而威爾遜總統(tǒng)倡導(dǎo)“沒有勝利的和平”(Peace without Victory)以及關(guān)于戰(zhàn)后世界愿景的闡述也獲得越來越多的支持，由此，美國在全世界人心目中的地位得到極大的提升?！缎鲁薄樊?dāng)時發(fā)表的《德謨克拉西四面談》一文寫道：“政治的德謨克拉西，以法國巴黎為中心，經(jīng)濟的德謨克拉西，當(dāng)以英國本邦最具特色，精神的德謨克拉西，當(dāng)以美國現(xiàn)任大總統(tǒng)威爾遜氏所高唱的人道主義為代表?！蓖瑫r，戰(zhàn)爭讓歐洲人深感沮喪，失去信心，并使歐洲國際關(guān)系模式受到懷疑和挑戰(zhàn)，結(jié)束戰(zhàn)爭、實現(xiàn)并維持和平成為歐洲乃至世界人民的渴望；戰(zhàn)爭也喚醒了殖民地人民尤其是知識分子，使他們受到教育和鍛煉，革命意識增強，民族自決觀念開始在全球蔓延。梁秋水的觀點就頗具代表性，他指出：“世界大戰(zhàn)告終，和平會議開幕”，美國總統(tǒng)威爾遜提出了國際平等、各民族自主等正大光明之宣言，“際茲千載一時，世界無論何種民族，皆得表示其民族之希望；我中華民族，抑何獨不然。故吾人對于此空前之和平會議，自不能不有相當(dāng)希望”，他期待著“從此將入國際歷史之新時代”。而梁啟超對威爾遜所提出的“國際聯(lián)盟”也充滿樂觀的期望，以為“國聯(lián)”是“實現(xiàn)理想的世界大同”的“最良之手段”。①參見梁秋水：《庚子賠款問題(一)》，載《晨報》1918年12月1日2版；梁啟超：《國際聯(lián)盟與中國》，載《東方雜志》十六卷二期。也可參見羅志田：《希望與失望的轉(zhuǎn)折：五四運動的前一年》。這一切都極大沖擊了歐洲殖民統(tǒng)治秩序，導(dǎo)致了“19世紀(jì)歐洲所代表的政治模式、經(jīng)濟模式以及隱含其后的價值體系陷入了總體危機”。

如果說“歐戰(zhàn)”標(biāo)志著“19世紀(jì)政治經(jīng)濟體制”的“總體危機”，那么，1917年爆發(fā)的“俄國革命”則成為了“20世紀(jì)文明”的起點，因為“俄國革命”通過支持所有民族的自決權(quán)(反對帝國主義)和生計權(quán)重于財產(chǎn)權(quán)和治理權(quán)(無產(chǎn)階級國際主義)，從根本上突破了英國代表的舊霸權(quán)體制。“十月革命”后，蘇維埃俄國政府公布的第一個重要對外政策法令就是《和平法令》，由列寧親自起草，1917年11月8日(俄歷10月26日)由全俄工農(nóng)兵蘇維埃第2次代表大會通過并頒布。法令揭露和譴責(zé)第一次世界大戰(zhàn)交戰(zhàn)雙方的掠奪目的以及戰(zhàn)爭的帝國主義性質(zhì)和戰(zhàn)爭的罪責(zé)，向一切交戰(zhàn)國政府和人民建議“立即締結(jié)停戰(zhàn)協(xié)議”，“立即就公正的民主的和約開始談判”，立即實現(xiàn)“不割地(即不侵占別國領(lǐng)土，不強迫合并別的民族)不賠款的和平”，反對兼并或侵占別國領(lǐng)土，明確指出：“如果違反這個民族的愿望”，強制其留在別國版圖之內(nèi)，就是兼并，即侵占和暴力行為。蘇維埃政府廢除秘密外交，并立刻著手公布俄國地主資本家政府從1917年2月至10月25日(俄歷)所締結(jié)和批準(zhǔn)的全部秘密條約，宣布“立即無條件地廢除這些條約的全部規(guī)定”，并以最后通牒形式向各交戰(zhàn)國政府提出和平條件，還向各交戰(zhàn)國人民建議，特別向英、法、德三國工人階級呼吁：“幫助我們把和平事業(yè)以及使被剝削勞動群眾擺脫一切奴役和一切剝削的事業(yè)有成效地進(jìn)行到底。”[12]

“俄國革命”的開創(chuàng)意義尤其集中體現(xiàn)在列寧提出的“民族自決權(quán)”原則。在《論民族自決權(quán)》以及之前的論著中，列寧對民族自決權(quán)的界定主要基于對世界民族運動的歷史經(jīng)濟條件的研究。從一般意義上講，“所謂民族自決，就是民族脫離異族集合體的國家分離，就是成立獨立的民族國家”。但列寧并未停留于此，而是及時洞察時代的變化，從而賦予“民族自決權(quán)”以變化與激進(jìn)的含義。1916年，列寧在《社會主義革命和民族自決權(quán)》中對“民族自決權(quán)”作了新的經(jīng)典表述：“民族自決權(quán)只是一種政治意義上的獨立權(quán)，即在政治上從壓迫民族自由分離的權(quán)利。”這一變化清楚地表明，列寧主張的“民族自決權(quán)”，是指處于殖民統(tǒng)治和民族壓迫下的各族人民有擺脫民族壓迫、實現(xiàn)自由分離、建立獨立民族國家的權(quán)利。②參見《列寧選集》第2卷頁716-729，中央編譯局編譯，北京，人民出版社，1995年。關(guān)于“民族自決”與“世界革命”之間關(guān)系更深入的討論，可以參見哈丁(Neil Harding):《列寧主義》，特別是第八章“民族主義和國際主義”，張傳平譯，南京大學(xué)出版社，2014年。歷史地看，列寧對“民族自決權(quán)”享有主體的清晰界定具有劃時代的意義，無產(chǎn)階級的團結(jié)以及對帝國主義的反抗與“自決權(quán)”問題的提出以及“民眾的世紀(jì)”的來臨相一致。

列寧對世界革命的召喚，直接導(dǎo)致了威爾遜“十四點和平計劃”的出臺。這一計劃顯然是為了應(yīng)對蘇維埃革命的挑戰(zhàn)。正如當(dāng)時的美國國務(wù)卿藍(lán)辛面對“俄國革命”時指出的，布爾什維克是要建立起一個專政政權(quán)，他們要把自由資本主義拋在一邊，并以無產(chǎn)階級政治取而代之。這意味著在歷史上第一次有一個公開拒絕并挑戰(zhàn)西方價值觀和生活方式的政權(quán)在一個強國上臺，并且這次還在全球范圍提出自己激進(jìn)的替代方案。為了應(yīng)對這一激進(jìn)方案，一方面美國可以暫時擱置對俄國民主化的要求，支持建立得到軍隊支持的軍事獨裁政權(quán)，以圖推翻布爾什維克的統(tǒng)治；另一方面則是由美國提出對戰(zhàn)后國際秩序的新設(shè)想，用來抗衡列寧對民族自決權(quán)和民眾生計權(quán)的呼吁。因此，1918 年初美國總統(tǒng)威爾遜提出了“十四點和平計劃”，其基本宗旨是公開外交、民族自決、維護(hù)和平。它迎合了當(dāng)時的現(xiàn)實需要和世界民眾的愿望，也符合世界政治經(jīng)濟發(fā)展的要求。威爾遜已經(jīng)意識到，“舊的世界秩序不能再重建，恢復(fù)已失控的民族主義和大國平衡為特征的體系對人類注定是無休止的沖突循環(huán)”。就美國自身而言，“它把美國自戰(zhàn)爭爆發(fā)以來著力追求的目標(biāo)以具體的綱領(lǐng)形式表現(xiàn)出來，勾畫出一幅以美國為領(lǐng)袖的國際新秩序藍(lán)圖”。[13]

“十四點和平計劃”中民族自決原則主要用于歐洲民族和領(lǐng)土關(guān)系的調(diào)整，特別是東歐、南歐范圍內(nèi)弱小民族的自決、獨立或自治。該計劃從第五點到第十三點詳細(xì)提出了調(diào)整歐洲民族、領(lǐng)土關(guān)系的建議。美國在其官方解釋中標(biāo)榜道：“美國顯然要獻(xiàn)身于民族統(tǒng)一和民族獨立的計劃?！闭J(rèn)為只有通過承認(rèn)歐洲弱小民族的權(quán)利，方可消除列強間的爭斗。對于殖民地問題在“十四點和平計劃”中未適用民族自決和主權(quán)原則，只在第五點中對調(diào)整殖民地問題提出了一個十分微妙的原則：“即在決定所有這樣的主權(quán)問題時，有關(guān)居民的利益必須與管治權(quán)待決的政府的合理要求同等重視。”當(dāng)然其中涉及的主要是戰(zhàn)敗國的海外殖民地的處理，它提到的是“利益”而非“愿望”，而“利益”應(yīng)由列強來認(rèn)定，因而美國提出的是由國聯(lián)委任統(tǒng)治，即托管制度。另外在美官方解釋中認(rèn)為該條原則應(yīng)包含：“一個殖民國家不應(yīng)作為殖民地的主人行事，而應(yīng)作為當(dāng)?shù)鼐用窈蛧H利益的委托人行事”，因此要求巴黎和會“制定一部約束一切殖民國家的殖民行動的法典”。應(yīng)該承認(rèn)，這里面包含著對殖民統(tǒng)治方式的某種否定，因為它畢竟開始考慮殖民地的“利益”問題了。①關(guān)于威爾遜“十四點和平計劃”的討論，可以參見Erez Manela: The Wilsonian Moment: Self-Determination and the International Origins of Anticolonial Nationalism ，此書的中譯本為：埃雷斯·馬內(nèi)拉著《1919：中國、印度、埃及、韓國，威爾遜主義及民族自決的起點》，吳潤璿譯，臺灣，八旗文化事業(yè)股份有限公司，2018年。

奧利佛·斯通(Oliver Stone) 和彼得·庫茨尼克(Peter kuznick)在其合著的《不為人知的美國歷史》(TheUntoldHistoryofTheUnitedStates)一書中，將這段歷史稱為“一戰(zhàn)爭鋒：威爾遜與列寧的激烈較量”。②參見奧利佛·斯通、彼得·庫茨尼克：《躁動的帝國：不為人知的美國歷史(上)》，重慶出版社，2014年?！巴栠d對決列寧”，最早是由美國歷史學(xué)家阿諾·梅爾(Arno Mayer)提出的著名說法，參見Arno Maye: Wilson vs. Lenin: Political Origins of The New Diplomacy , Cleveland Ohio: World,1964。根據(jù)馬內(nèi)拉的研究，雖然“威爾遜對決列寧”這個分析框架，“確實有助于理解當(dāng)時歐洲左翼的斗爭，但卻無法延伸至一九一九年的殖民地世界。社會主義理念在當(dāng)時的部分殖民地知識分子之間無疑是具有影響力的，且俄羅斯布爾什維克派也曾借用過自決權(quán)的提法，但到了一九一八年底，威爾遜的言論在殖民地世界中的分量已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了列寧： 美國畢竟是個重要的全球強權(quán)，其介入大戰(zhàn)的決定，將形勢轉(zhuǎn)向了有利于協(xié)約國的一邊；威爾遜確立休戰(zhàn)條款，且似乎也準(zhǔn)備好奠定永久的和平協(xié)議。另一方面，布爾什維克派正在奪取戰(zhàn)火摧毀的土地，并進(jìn)行一場前途未卜的殘酷內(nèi)戰(zhàn)。唯有在‘威爾遜時刻’的崩解和蘇維埃國家站穩(wěn)腳跟之后，列寧在殖民地世界的影響力才開始讓威爾遜相形失色”。[14]所以，這一過程與其說是“威爾遜對決列寧”，不如說是“從威爾遜到列寧”。當(dāng)威爾遜的“十四點和平計劃”傳到中國時，①1918年1月8日，美國總統(tǒng)威爾遜在國會發(fā)表了關(guān)于“十四點和平計劃”的演講，張君勱曾撰寫文章比較詳細(xì)地介紹威爾遜演講的內(nèi)容，詳見張君勱：《和平會議中威爾遜之成功與失敗》，載《東方雜志》十六卷十號。陳獨秀對威爾遜大加贊賞，1918年底，在《每周評論》的“發(fā)刊詞”上稱他為“世界上第一個好人”：“美國大總統(tǒng)威爾遜屢次的演說，都是光明正大，可算得現(xiàn)在世界上第一個好人。他說的話很多，其中頂要緊的是兩主義：第一不許各國拿強權(quán)來侵害他們的平等自由。第二不許各國政府拿強權(quán)來侵害百姓的平等自由。這兩個主義，不正是講公理不講強權(quán)嗎？我所以說他是世界上第一個好人”。[15]但到了1919年春，陳獨秀認(rèn)識到威爾遜的主張多半是不可實行的“理想”，他為此要送給威爾遜一個外號叫“威大炮”。[16]而在中國關(guān)于“山東問題”的外交訴求不斷被巴黎和會擱置、拒絕的情況下，陳獨秀進(jìn)一步批評威爾遜，“威爾遜總統(tǒng)的十四條宣言，都成了一文不值的空話”。②陳獨秀：《兩個和會都無用》，載《每周評論》二十號。威爾遜的“十四點和平計劃”，被當(dāng)時的媒體嘲諷為“14=0”，參見君左：《改造與新思潮》，載《改造》三卷一期。楊晦在《五四運動與北大》一文中說，5月3日學(xué)生集會時，大家已諷刺“威爾遜發(fā)明了一個數(shù)字公式‘14=0’”。見《五四運動回憶錄(上冊)》222頁，中國社會科學(xué)院近代史研究所編，北京，中國社會科學(xué)出版社，1979年。當(dāng)陳獨秀逐漸認(rèn)識到威爾遜主張的虛妄時，列寧的重要性就突顯出來了，他不僅從是“溫和”還是“激烈”的態(tài)度上談?wù)摿袑幒筒紶柺簿S克主義：“世界上溫和的都要漸漸的激烈起來了，這是什么緣故呢？”這當(dāng)然意味著他從“溫和”的威爾遜主義者，變成了“激烈”的列寧主義者；[17]他還從歷史意義上高度肯定“俄國革命”的價值：“十八世紀(jì)法蘭西的政治革命，二十世紀(jì)俄羅斯的社會革命，當(dāng)時的人都對著他們極口痛罵；但是后來的歷史家，都要把他們當(dāng)做人類社會變動和進(jìn)化的大關(guān)鍵?！盵18]由于自身發(fā)生了“從威爾遜到列寧”的轉(zhuǎn)變，陳獨秀也相應(yīng)地改變了他對“政治”的理解：一方面明確否定了威爾遜主義的“立憲政治”，“現(xiàn)在人人都要覺悟起來，立憲政治和政黨，馬上都要成為歷史上過去的名詞了，我們從此不要迷信他罷”；[19]111另一方面則將列寧主義的“政治主張”形象地比喻為“吃飯問題”，“什么是政治？大家吃飯要緊”。[19]111“獨有人民要飯吃，卻無法將他止住。無法止住，所以成了二十世紀(jì)劈頭第一個大問題?！盵20]

盡管陳獨秀發(fā)生了“從威爾遜到列寧”的轉(zhuǎn)變，但歷史地看，無論是威爾遜的計劃，還是列寧的構(gòu)想，“各自提出了國際秩序新觀念，在不同程度上都反對既存的帝國主義國際秩序”。[21]51就像陳獨秀在《每周評論》的發(fā)刊詞里概括的那樣：“第一不許各國拿強權(quán)來侵害他國的平等自由。第二不許各國政府拿強權(quán)來侵害百姓的平等自由?！逼渥钪匾奶卣魇遣灰詺W洲為中心，而是著眼于將非歐洲地區(qū)甚至殖民地囊括在內(nèi)的全世界，也即兩者皆著手號召全世界的所有民族，都暗示否定先前的歐洲體系，不管它是局限于歐洲還是遍及全世界。不過，需要指出的是，兩套方案雖然有上述的共同點，然而在面對“民眾的世紀(jì)”時，所采取的應(yīng)對措施并不相同。正如阿瑞基所分析的，在“漫長的20世紀(jì)”，向所有國民提供“生計”成了國際體系成員追求的主要目標(biāo)——也就是陳獨秀所謂“人民要飯吃”“成了二十世紀(jì)劈頭第一個大問題”——正如英國霸權(quán)的自由思想體系曾經(jīng)將有產(chǎn)者對于財富的追求提升至統(tǒng)治者的絕對治理權(quán)之上一樣，美國霸權(quán)的思想體系已經(jīng)使所有國民的福利(“巨額大眾消費”)凌駕于絕對財產(chǎn)權(quán)和絕對治理權(quán)之上。如果說英國霸權(quán)擴大國際體系是為了適應(yīng)國家主義的“民主化”——同“雅典式民主”一樣，19世紀(jì)的自由民主是一種“平等主義的寡頭政治”，在這種制度中“統(tǒng)治階層的公民分享著政治控制權(quán)及其帶來的油水”——那么美國霸權(quán)則是通過有選擇地適應(yīng)國家主義的“無產(chǎn)階級化”，才將國際體系進(jìn)一步擴張的。

很顯然，“俄國革命”與“美國新政”的區(qū)別在于，它不是通過“國民福利”和“大眾消費”來回應(yīng)民眾的生計權(quán)問題，而是通過無產(chǎn)階級的團結(jié)以及對帝國主義的反抗來爭取民族自決權(quán)和民眾的生計權(quán)。這樣一來，生計權(quán)一方面并不簡單地等于福利和消費，而是與勞動和創(chuàng)造緊密聯(lián)系在一起；另一方面也不簡單地限制在經(jīng)濟領(lǐng)域，而上升到關(guān)乎“尊嚴(yán)”的政治領(lǐng)域。這也是為什么陳獨秀要把“吃飯問題”視為20世紀(jì)最重要的“政治問題”的原因所在。①漢娜·阿倫特在《論革命》一書中，雖然正確地指出：“只有當(dāng)人們開始懷疑，不相信貧困是人類境況固有的現(xiàn)象，不相信那些靠環(huán)境、勢力或欺詐擺脫了貧窮桎梏的少數(shù)人，和受貧困壓迫的大多數(shù)勞動者之間的差別是永恒而不可避免的時候，也即只有在現(xiàn)代，而不是在現(xiàn)代之前，社會問題才開始扮演革命性的角色?！比欢?，由于她在過分推崇“美國革命”的同時又過分貶低“法國革命”，認(rèn)為后者因為僅僅關(guān)注社會問題而忘記了革命的要義，“革命掉轉(zhuǎn)了方向，它不再以自由為目的，革命的目標(biāo)變成了人民的幸?！保瑥亩鴮ⅰ吧鐣栴}”與“政治問題”嚴(yán)格區(qū)分開來，認(rèn)為“革命”只需要處理“自由立國”的問題，根本無需過問窮人的溫飽，否則就墮入了“必然性”的陷阱。她借此大肆批判馬克思主義：“馬克思對革命事業(yè)最具爆炸性同時也確實最富創(chuàng)見的貢獻(xiàn)就是，他運用政治術(shù)語將貧苦大眾那勢不可擋的生存需要解釋為一場起義，一場不是以面包或財富之名，而是以自由之名發(fā)動的起義。馬克思從法國大革命中學(xué)到的是，貧困是第一位的政治力量……馬克思將社會問題轉(zhuǎn)化為政治力量，這一轉(zhuǎn)化包含在‘剝削’一詞中……馬克思正是假革命之名，將一種政治因素引入新的經(jīng)濟科學(xué)之中，進(jìn)而使之成為它自命的東西——政治經(jīng)濟，也就是一種依賴于政治權(quán)力，因而能被政治組織和革命手段推翻的經(jīng)濟?！眳⒁姖h娜·阿倫特：《論革命》，陳周旺譯，南京，譯林出版社，2007年。但值得注意的是，阿倫特對馬克思主義的批判恰恰證明了，“社會問題”也即“吃飯問題”正是在馬克思主義政治經(jīng)濟學(xué)的視野下重新被發(fā)現(xiàn)或被發(fā)明為“政治問題”，進(jìn)而深刻地推動了包括“俄國革命”在內(nèi)的“20世紀(jì)的”社會革命。而李大釗在《Bolshevism的勝利》中更進(jìn)一步地指出，Bolshevism要將“歐戰(zhàn)”從“帝國主義的戰(zhàn)爭”轉(zhuǎn)化為“無產(chǎn)階級的戰(zhàn)爭”，首先他分析了“歐戰(zhàn)”的原因：“此次戰(zhàn)爭的真因，原來也是為把國家界限打破而起的。因為資本主義所擴張的生產(chǎn)力，非現(xiàn)在國家的界限內(nèi)所能包容；因為國家的界限內(nèi)范圍太狹，不足供他的生產(chǎn)力的發(fā)展，所以大家才要靠著戰(zhàn)爭，打破這種界限，要想合全球水陸各地成一經(jīng)濟組織，使各部分互相聯(lián)結(jié)。關(guān)于打破國家界限這一點，社會黨人也與他們意見相同。但是資本家的政府企望此事，為使他們國內(nèi)的中級社會獲得利益，依靠戰(zhàn)勝國資本家一階級的世界經(jīng)濟發(fā)展，不依靠全世界合于人道的生產(chǎn)者合理的組織的協(xié)力互助。這種戰(zhàn)勝國，將因此次戰(zhàn)爭，由一個強國的地位進(jìn)而為世界大帝國。[2]260”但Bolsheviki看破這場“大戰(zhàn)”的性質(zhì)，是為資本家而戰(zhàn)，“所以大聲疾呼，宣告：此次戰(zhàn)爭是Czar的戰(zhàn)爭，是Kaiser的戰(zhàn)爭，是Kings的戰(zhàn)爭，是Emperors的戰(zhàn)爭，是資本家政府的戰(zhàn)爭，不是他們的戰(zhàn)爭”。[2]260而“他們的戰(zhàn)爭，是階級戰(zhàn)爭，是合世界無產(chǎn)庶民對于世界資本家的戰(zhàn)爭。戰(zhàn)爭固為他們所反對，但是他們也不恐怕戰(zhàn)爭。他們主張一切男女都應(yīng)該工作，工作的男女都應(yīng)該組入一個聯(lián)合，每個聯(lián)合都應(yīng)該有的[個]中央統(tǒng)治會議，這等會議，應(yīng)該組織世界所有的政府，沒有康格雷，沒有巴力門，沒有大總統(tǒng)，沒有總理，沒有內(nèi)閣，沒有立法部，沒有統(tǒng)治者，但有勞工聯(lián)合的會議，什么事都?xì)w他們決定”，如果“一切產(chǎn)業(yè)都?xì)w在那產(chǎn)業(yè)里作工的人所有，此外不許更有所有權(quán)”。[2]260那么“他們將要聯(lián)合世界的無產(chǎn)庶民，拿他們最大、最強的抵抗力，創(chuàng)造一自由鄉(xiāng)土，先造歐洲聯(lián)邦民主國，做世界聯(lián)邦的基礎(chǔ)。這是Bolsheviki的主義。這是二十世紀(jì)世界革命的新信條?！盵2]260因此，“Bolshevism的勝利”也就是“庶民的勝利”，“庶民的勝利”也就是“Bolshevism的勝利”：“須知今后的世界，變成勞工的世界。我們應(yīng)該用此潮流為使一切人人變成工人的機會，不該用此潮流為使一切人人變成強盜的機會。凡是不作工吃干飯的人，都是強盜。強盜和強盜奪不正的資產(chǎn)，也是一種強盜，沒有什么差異。我們中國人貪惰性成，不是強盜，便是乞丐，總是希圖自己不作工，搶人家的飯吃，討人家的飯吃。到了世界成一大工廠，有工大家作，有飯大家吃的時候，如何能有我們這樣貪惰的民族立足之地呢？照此說來，我們要想在世界上當(dāng)一個庶民，應(yīng)該在世界上當(dāng)一個工人。諸位呀！快去作工呵！”[1]256

“我們要想在世界上當(dāng)一個庶民，應(yīng)該在世界上當(dāng)一個工人”，發(fā)出這樣的呼吁并非只有歡呼“Bolshevism的勝利”的李大釗，北京大學(xué)校長蔡元培在1918年11月16日為慶祝協(xié)約國勝利而發(fā)表演講，在《勞工神圣》中，他提出了“勞工神圣”的口號：“我說的勞工，不但是金工、木工，等等，凡是用自己的勞力作成有益他人的事業(yè)，不管他用的是體力、是腦力，都是勞工。所以農(nóng)是種植的工;商是轉(zhuǎn)運的工;學(xué)校職員、著述家、發(fā)明家，是教育的工;我們都是勞工!我們要自己認(rèn)識勞工的價值!勞工神圣!”羅志田指出，當(dāng)時慶?！皯?zhàn)勝”時突出勞工的地位，與中國參與“歐戰(zhàn)”者只有勞工這一事實直接相關(guān)，康有為那時也說：“吾國參戰(zhàn)之功，惟工人最大；則我國所爭議約之事，應(yīng)以保護(hù)華工為最大事?！盵22]但“勞工神圣”出自蔡元培之口，仍有較大的象征意義和影響力。如胡適所言：“那‘普天同慶’的樂觀是有感動人的熱力和傳染性的。這種樂觀是民國八年以后中國忽然呈現(xiàn)生氣的一個根苗，而蔡先生就是散布那根苗的偉大領(lǐng)袖?！盵21]24-25這“根苗”假如最初扎根在對“威爾遜主義”的希望上，那么經(jīng)過巴黎和會帶來一連串的失望，必然重新認(rèn)識西方列強的真面目，進(jìn)而意識到“俄國革命”的開創(chuàng)性意義。1919年7、 8月之間， 青年毛澤東在為《湘江評論》撰寫的長文《民眾的大聯(lián)合》中，一方面表露出對美國以及西方列強的期望完全破滅，“外交上各種‘同盟’‘協(xié)約’”，實際上都是“國際強權(quán)者的聯(lián)合”；另一方面則意識到要用“民眾的大聯(lián)合”來對抗“強權(quán)者的聯(lián)合”，把作為“世界戰(zhàn)爭的結(jié)果”的“俄國革命”視作“民眾大聯(lián)合”的“典范”，“俄羅斯打倒貴族，驅(qū)逐富人，勞農(nóng)兩界合立了委辦政府，紅旗軍東弛西突，掃蕩了多少敵人，協(xié)約國為之改容，全世界為之震動”；而中國剛剛爆發(fā)的“五四”運動，同樣處于“民眾大聯(lián)合”的延長線上，“中華長城渤海之間，發(fā)生了‘五四’運動。旌旗南向，過黃河而到長江，黃埔漢皋，屢演話劇，洞庭閩水，更起高潮。天地為之昭蘇，奸邪為之辟易”。①參見毛澤東：《民眾的大聯(lián)合》，連載于《湘江評論》二、三、四期。可以說，相當(dāng)清晰地將一個普通外省青年在這一歷史時刻的覺醒過程展現(xiàn)出來。

于是，在“吃飯問題”成為“20世紀(jì)”最大“政治”的語境下，“勞工神圣”在知識界迅速引發(fā)回響，至1919年已經(jīng)取代德、賽二先生，成為最為響亮的口號。1920年《新青年》第7卷第6號推出了“勞動節(jié)紀(jì)念號”，扉頁上刊登了蔡元培手書的“勞工神圣”。“勞工神圣”的口號第一次將勞工與神圣聯(lián)系起來，不但闡釋了勞動者的尊嚴(yán)問題，而且也綜合“勞力”(體力)與“勞心”(腦力)兩個方面提出了新的勞動者(“勞工”)概念，從而開啟了20世紀(jì)中國對于勞動者及其尊嚴(yán)的持續(xù)探索。②蔡和森后來指出，《新青年》以前“是美國思想宣傳機關(guān)，但是到了仲甫同志傾向社會主義之后，就由美國思想變?yōu)槎韲枷肓耍麄魃鐣髁x了。不過過渡期間的文章，社會革命的思想是有了，杜威派的實驗主義也是有的”，要到1920年的《新青年》“勞動節(jié)紀(jì)念號”，“才完全把美國思想派趕跑了”。參見蔡和森：《中國共產(chǎn)黨史的發(fā)展(提綱)》(1926年)，載《中國黨史報告選編》，中央檔案館編，北京，中共中央黨校出版社，1982年。1921年11月，毛澤東發(fā)表《所希望于勞工會的》：“不勞動的不得食！勞動者獲得罷工權(quán)利！勞工神圣！各盡所能，各取所值！全世界都是勞動者的！全世界勞動者團結(jié)起來！”1922年5月1日，毛澤東進(jìn)一步為成立不久的工會認(rèn)定了“勞工三權(quán)”。他講的那“三權(quán)”，名曰生存權(quán)、勞動權(quán)、勞動全收權(quán)，實則是馬克思主義的階級斗爭學(xué)說。生存權(quán)的主體，為全體勞工，包括不到18歲的“勞動預(yù)備軍”和年過60“力賣盡了再不能賣力的”。毛澤東說：“按照秋天的草木也可以得點雨露盡其天年的例”，他們要有權(quán)得口糧。勞動權(quán)，意謂“若是工人有力而……不得不‘賦閑’時，社會就應(yīng)該本著罪不在工人的理由而給與他們平常的工資?！币簿褪钦f，失業(yè)的、病殘的，都可享受社會救濟。反之，“不勞動者不得食”，“工人做的東西應(yīng)該完全歸工人自己，這就是勞動全收權(quán)”。這樣，三權(quán)歸總，便是勞苦大眾起來推翻資產(chǎn)階級的革命之權(quán)。當(dāng)時自治省的湖南，以“全民政治”相號召，“省憲法雖則冠冕堂皇，可惜全沒有涉及這幾點！美其名曰全民政治，實際拋棄了至少百分之九十九的勞工！”③毛澤東：《更宜注意的問題》，《大公報》(湖南)1922年5月1日。毛澤東對“全民政治”的批評，恰可與之前尚未發(fā)生思想轉(zhuǎn)變的陳獨秀構(gòu)成對比，在1916年2月發(fā)表的《吾人最后之覺悟》中，陳獨秀將中國政治危機歸結(jié)為人民對于國家和政治缺乏參與的熱情，“一般商民，尤以為干預(yù)政治，非分內(nèi)之事；國政變遷，悉委諸政府及黨人之手”，因此他寄希望于一種“全民政治”，以解決這種“國與人民全然打成兩橛”的狀況，但他構(gòu)想的將“政治覺悟”和“倫理覺悟”統(tǒng)合起來的“最后之覺悟”，雖然具有某種“倫理政治”的意涵，卻因無法找到現(xiàn)實的對應(yīng)物，而未免給人紙上談兵的感覺。

從“無產(chǎn)階級”到“庶民”，從“工人”再到“勞工”的演變，讓人想起《國際歌》首句歌詞漢譯的歷史演變。根據(jù)李放春的研究，如果說《國際歌》是在世界上被最廣泛傳唱的歌曲，那么它的首句應(yīng)算是其中流傳最廣的一句。隨著這首革命經(jīng)典在全球的傳播，詩人筆下所謂的les damnés也成了全世界受壓迫者的代名詞。這個革命范疇本來有著它特殊的文化背景。法語詞damné原本是一個基督教色彩濃重的神學(xué)術(shù)語，指受詛咒的靈魂。法語中有句俗語souffrir comme un damné，就是通過“受詛咒的靈魂”這一形象比喻來形容人們蒙受苦痛的深重。此外，damné一詞的涵義也可引申為被社會拋棄的人或社會與政治體系中的“賤民”。《國際歌》中的les damnés指的就是塵世間的不幸者?！秶H歌》首句的英譯是Arise，ye workers，from your slumber。英國譯者將les damnés意譯為workers(勞動者或工人)，恐怕也是為了喚起英國情境下的革命主體——工人階級的精神共鳴。les damnés一詞的漢譯所面臨的問題與此相同。它直接指涉的是“起來”這一聲革命號召的對象，必須為中國革命的政治主體所認(rèn)同與接受。換句話說，les damnés的漢譯必須切合中國革命的歷史情境。因此，如何恰當(dāng)準(zhǔn)確地翻譯這個洋范疇，關(guān)涉到它能否真正在中國的土地上扎根。正是在這個意義上，它被譯為“受苦的人”，《國際歌》首句則被譯為我們耳熟能詳?shù)模骸捌饋?，饑寒交迫的奴隸！起來，全世界受苦的人！”[23]而馮象則進(jìn)一步指出《國歌》與《國際歌》之間的歷史性聯(lián)系：“起來，不愿做奴隸的人們”，很容易聯(lián)想到另一首勞動階級的戰(zhàn)歌《國際歌》：“起來，饑寒交迫的奴隸！起來，全世界受苦的人……不要說我們一無所有，我們要做天下的主人！”不忘勞動者“要做天下的主人”，就是要恢復(fù)和保護(hù)勞動者的“權(quán)益”。這里的“權(quán)益”是指整個工人階級的“權(quán)利”，這一“權(quán)利”源自對法權(quán)的克服，即人對歷史、對自身的正確認(rèn)識或覺悟。歸根結(jié)蒂，乃是始于勞動者以階級覺悟“權(quán)物稱用”(語出《荀子/王霸》)，形成斗爭中的“權(quán)勢”與“權(quán)能”，訴諸革命的“權(quán)威”，而達(dá)于國歌之下，那一切“不愿做奴隸的人們”決心行使的國家主人翁之權(quán)——“人民主權(quán)”。[24]

“世界”和“中國”相聯(lián)系， “翻譯”與“政治”相呼應(yīng)，通過上面簡單的勾連，《新青年》時代的“庶民”，最終指向了“共和國”《國歌》賦予的“人民主權(quán)”。這一意涵的變遷與拓展，包含著復(fù)雜深刻的歷史過程。推動這一轉(zhuǎn)變的力量，首先是19世紀(jì)后期的工業(yè)革命和社會革命以及與此具有密切關(guān)系的帝國主義，工業(yè)化促進(jìn)了帝國主義擴張，而帝國主義擴張則把工業(yè)化擴展到全球，其所造就的歷史后果是歐洲人口在全球人口中比重的不斷下降，帶來了歐洲的衰落和亞非拉世界的興起；其次是工業(yè)革命和社會革命極大地推動了大眾社會、大眾民主的出現(xiàn)以及現(xiàn)代政黨組織的產(chǎn)生，馬克思列寧主義構(gòu)成了對資產(chǎn)階級自由價值觀的重大挑戰(zhàn)，美、蘇(俄)兩個非歐洲強國的興起以及亞非拉民族解放運動的高漲，推動了整個世界從以歐洲為中心的體系向多邊均勢的體系轉(zhuǎn)變，導(dǎo)致了人們看待世界的態(tài)度和表達(dá)事物的方式也發(fā)生了根本的轉(zhuǎn)變。這一轉(zhuǎn)變的核心在于給“無權(quán)者”以“權(quán)利”，“人民主權(quán)”浮出了歷史的地表，登上了歷史的舞臺。