邵鳳麗

在傳統(tǒng)禮儀研究中,人們更多地將目光集中在禮儀的表現(xiàn)形態(tài)、社會功能和文化內涵等方面,而對于禮儀中存在的文體問題關注較少,似乎這是一個不需要深入分析的問題。但事實上,因禮儀而產生的文體不僅類別豐富,且作品數(shù)量眾多,如誕生禮中的“洗兒詩”、冠禮中的“字說”、婚禮中的“催妝詩”、壽禮中的祝壽詞、喪祭禮中的“哀祭文”等。(1)相關研究參見王友勝、吳春秋:《宋代洗兒詩初論》,《中國文化研究》2012年春之卷;賀少雅:《從字說創(chuàng)作看元代冠禮的傳承與變遷——兼論儒家的成人觀念》,《文化遺產》2016年第5期;李暉:《催妝·催妝詩·催妝詞——婚儀民俗文化研究之三》,《民俗研究》2002年第1期;李子誠:《試論宋代祝壽詞中的生命主題》,《楚雄師范學院學報》2009年第1期;等等。這些文體是因慶生、迎娶、祝壽、致哀等不同生活場景的需要而產生的實用文體,本文稱之為“禮儀文體”。與普通文體相比,“禮儀文體”是基于某一具體禮儀實踐需要而產生的特殊文體,并在指定的時空中被不同身份群體展演出來,具有豐富的文化意蘊,承擔了特定的禮儀功能,是整個禮儀活動不可或缺的組成部分。需要說明的是,雖然“禮儀文體”類別豐富、相關作品數(shù)量也非常多,但是長期以來并不被文學研究所關注。這主要是因為“禮儀文體”都是在禮儀實踐中被使用,具有較強的應用性、實踐性,而使得藝術性、文學性相對較弱。葉國良指出,“中國文學中有許多因‘禮儀’而產生的‘文體’。此種文體的類別眾多,是中國文學的特色之一。此種文體既因禮儀而產生,則會受到該禮儀之性質和氣氛的制約,容易形成固定的形式與內容,不易彰顯文學趣味”(2)葉國良:《禮儀與文體》,《中國文化研究》2015年夏之卷。。只有少部分藝術性、文學性較高的“禮儀文體”作品才能成為文學研究的對象。

從學術研究視角看,禮儀和文體分屬不同領域。在以往的研究中,禮儀研究主要集中在經(jīng)學、歷史學和民俗學等方面,而文體研究較多集中在文學、語言學等方面。本文則將兩者結合起來,稱之為“禮儀文體”,意在揭示禮儀活動與文體之間的互構性。在中國文化中,禮儀概念所包含的內容十分豐富,總體上可分為國家政治層面的公共性禮儀和民間生活層面的私人性禮儀。為了使問題更加聚焦,本文所說的禮儀僅指民間的私家禮儀。民間禮儀又可細分為人生禮儀、歲時節(jié)日禮儀、日常生活禮儀等多種類型,其文體的體制、內容、使用語境、功能等都存在一定差異。本文僅選取祭禮中使用的祝文、祭文作為主要研究對象,關注其與祭禮之間的互動關聯(lián)。

在古代禮儀系統(tǒng)中,祭禮占據(jù)重要地位?！蹲髠鳌吩?“國之大事,在祀與戎?！?3)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《春秋左傳正義》,北京大學出版社,1999年,第755頁。《禮記·祭統(tǒng)》又云:“凡治人之道,莫急于禮。禮有五經(jīng),莫重于祭?！?4)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《禮記正義》,北京大學出版社,2000年,第1570頁。祭禮包括祭祀天地、鬼神、祖先等不同類型,其屬性、功能也存在一定差異,本文所說祭禮僅指祭祖禮儀。祭禮在古禮系統(tǒng)中長期占有重要位置,尤其到了宋代以后,隨著庶民家族組織的發(fā)展、興盛,私家祭禮逐漸發(fā)展成為重要的禮儀內容。朱熹指出,人本于祖,就如木有本、水有源一樣,人們應該重視祖先祭祀禮儀,“蓋人之生,無不本乎祖者,故報本返始之心,凡有血氣者之所不能無也”(5)朱熹:《跋古今家祭禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第24冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第3825頁。。在祖先祭祀過程中,后人要與祖先對話,邀請祖先前來享用祭品,并祈福佑護,這時候就需要通過語言方式進行直接表達,慢慢地就形成了祝文、祭文這種“禮儀文體”。

一、“請神來享”的祝文

古人在對文體進行分類過程中,常將用于表達哀祭的文體專列一類,具體包括祝文、祭文、吊文、誄辭等。早在南朝時,任昉在《文章緣起》目錄中專列出祭文、哀詞、挽詞等哀祭類文體。(6)任昉:《文章緣起》,任昉撰,陳懋仁注:《文章緣起 續(xù)文章緣起》,商務印書館,1937年,第16-17頁。劉勰在《文心雕龍》“文體論”中有祝、誄、哀、吊四種文體。(7)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年。蕭統(tǒng)在《昭明文選》最后列有《祭古冢文》《祭屈原文》《祭顏光祿文》三篇祭文。(8)蕭統(tǒng):《昭明文選》,民主與建設出版社,2021年。后到明代,徐師曾的《文體明辨》中也有祝文、吊文、祭文、誄、哀辭。(9)徐師曾著,羅根澤校點:《文體明辨序說》,人民文學出版社,1962年,第153-155頁。吳訥的《文章辨體》中也涉及祭文、哀辭、誄辭。(10)吳訥著,于兆山校點:《文章辨體序說》,人民文學出版社,1962年,第53-54頁。至清代,姚鼐編纂《古文辭類纂》時,將文體分為十三類,最后是哀祭類。(11)姚鼐:《古文辭類纂》,上海古籍出版社,1998年。曾國藩在《經(jīng)史百家雜鈔》中將文體分為十一類,取消了一些傳統(tǒng)名目,但仍保存了哀祭一類。(12)曾國藩:《經(jīng)史百家雜鈔》,國家圖書館出版社,2014年。從古代文體分類演變過程中可以看出,文體劃分雖然歷有變化,文體數(shù)目由約而博,再由博而約,或劃分更為細致,或合并一些名目歸入一類,但是作為表達人類內心至誠至性情感的哀祭文一直被延續(xù)了下來。

在哀祭類文體中,有一類是在祭禮中宣讀的祝文?！墩f文》云:“祝,祭主贊詞者?！倍斡癫谜J為祝字是會意字,表示“以人口交神也”。(13)段玉裁:《說文解字注》,中華書局,2013年,第6頁。《禮記·禮運》記載:“陳其犧牲,備其鼎俎,列其琴、瑟、管、磬、鐘、鼓,修其祝、嘏,以降上神與其先祖?！编嵶?“祝,祝為主人饗神辭也?！?14)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《禮記正義》,北京大學出版社,2000年,第781-782頁。祝是饗神之辭,即請神靈來接受祭祀。劉勰進一步解釋:“祝史陳信,資乎文辭。”(15)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年,第355頁。從文辭性質看,祝文是一種十分典雅的辭令。

(一)先秦《儀禮》中的祝文

我們現(xiàn)在可以看到記載上古時期祭禮情形較為完整的文獻資料,是《儀禮》中的《特牲饋食禮》《少牢饋食禮》《有司徹》三篇。在《少牢饋食禮》中,有三段祝文,主要內容如下:

孝孫某,來日丁亥,用薦歲事于皇祖伯某,以某妃配某氏。尚饗!

孝孫某,來日丁亥,用薦歲事于皇祖伯某,以某妃配某氏,以某之某為尸。尚饗!

孝孫某,敢用柔毛、剛鬣、嘉薦、普淖,用薦歲事于皇祖伯某,以某妃配某氏。尚饗!(16)《十三經(jīng)注疏》整理委員會整理:《儀禮注疏》,北京大學出版社,2000年,第1039、1042、1058頁。

前兩個祝文的基本結構是祭祀者“孝孫某”,祭祀時間“來日丁亥”,祭祀對象“皇祖伯某,以某妃配某氏”,結語“尚饗”,第三個祝文缺少祭祀時間,又在祭祀者后面增加了祭品“柔毛、剛鬣、嘉薦、普淖”這一要素?！秲x禮》祭禮中使用祝文的目的,主要是邀請祖先前來接受祭祀。“上古時期流傳下來的祝文,非常簡單樸素,但其實用色彩與感情色彩都非常強烈?！?17)吳承學、劉湘蘭:《祝禱類文體》,《古典文學知識》2009年第5期。《儀禮》中記載的祝文體制、內容相對固定、簡單,但也為后世祝文的發(fā)展提供了重要參考。

(二)宋代《家禮》中的祝文

繼《儀禮》之后,又一部影響中國祭禮發(fā)展的重要文獻是宋代朱熹的《家禮》。區(qū)別于《儀禮》對士、大夫等貴族階層的禮儀規(guī)定,《家禮》是對民間日用禮儀的規(guī)定。明代丘濬認為,《家禮》一書是“萬世人家通行之典”,“文公先生因溫公書儀,參以程、張二家之說,而為《家禮》一書,實萬世人家通行之典也”。(18)丘濬:《家禮儀節(jié)》,丘濬撰,周偉民等點校:《丘濬集》,海南出版社,2006年,第3437頁。同時,《家禮》也是明清時期官方提倡的禮典,“自《明集禮》肯定《家禮》的地位,又特別是《性理大全》收錄《家禮》,《家禮》遂被官方禮制所吸納,其性質也由私人編撰的著作,變成為官方認可、體現(xiàn)官方意志的禮典。有明一代,城鄉(xiāng)讀書人家都把《家禮》奉為金科玉律”(19)楊志剛:《中國禮儀制度研究》,華東師范大學出版社,2001年,第239頁。。

《家禮》主要是針對冠婚喪祭四禮進行的規(guī)定。其中,在祭禮部分,分為四時祭、冬至之祭、立春之祭、季秋之祭與忌日之祭,還有三月墓祭。按照朱熹的設定,每一個祭禮中都有專門的祝文,詳列如下表。

表1 《朱子家禮》中的祝文(20)資料來源,參見朱熹:《家禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第939-945頁。

《家禮》中設定祭禮以三獻禮為核心,在主人初獻之后,由祝負責讀祭文,“祝取版立于主人之左,跪讀”(21)朱熹:《家禮》,朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊,上海古籍出版社、安徽教育出版社,2010年,第939頁。。從祝文的內容方面看,此時祝文具有規(guī)范統(tǒng)一的格式:首先,表明祭祖的時間;其次,介紹相應的參祭者與祭祀對象;再次,向祖先陳述此次祭禮相關情況,主要包括祭禮的時間性特點,參祭者的心情和祭品準備情況;最后,請祖先歆享。從結構上看,朱熹設定的祝文范式主要包括時間、參祭者、祭祀對象、敘語、祭品(祔食者)、結語六部分。如果有袝食者,加在結語之前。從形式上看,《家禮》對《儀禮》的祝文體制進行了較大調整,一是表述順序重新調整,將祭祀時間放在了第一位;二是增加了敘語內容。其中,敘語內容還要根據(jù)情況進行調整,四時祭的敘語是“氣序流易,時維仲春,追感歲時,不勝永慕”,冬至祭始祖敘語為“今以中冬,陽至之始,追惟報本,禮不敢忘”,立春祭先祖則是將“中冬陽至”改為“立春生物”。由于祭祀時間、祭祀對象不同,敘說的內容也要相應發(fā)生變化。

(三)明清時期的祝文

明清時期,祭禮在社會各階層間得到廣泛實踐。按照社會階層差異,可以分為兩大類。一是上層社會的祭禮。該祝文主要繼承了朱熹《家禮》中的祝文傳統(tǒng)?！睹骷Y》中“品官享家廟儀”規(guī)定初獻之后,由祝讀祝文:“維年歲月朔日子,孝玄孫某官某,敢昭告于顯高祖考某官府君、顯高祖妣某封某氏,氣序流易,時維仲春,追感歲時,不勝永慕,敢以潔牲柔毛、粢盛醴齊,祗薦歲事,以某親某官府君、某親某封某氏祔食,尚饗!”(22)徐一夔等:《明集禮》,《景印文淵閣四庫全書》第649冊,(臺北)臺灣商務印書館,1986年,第177頁。明清時期,祭禮中除了沿襲朱子《家禮》祝文傳統(tǒng)外,有時還稱為祭文。但是從體制、內容上看,實際上仍是祝文。例如《大清通禮》“品官家祭”中規(guī)定,初獻之后,祝讀祭文,內容為:“維某年月日,孝孫某謹告于某考某官府君,某妣某氏之靈,曰:氣序流易,時維仲(春夏秋冬),追感歲時,不勝永慕,謹以潔牲庶品,粢盛醴齊,敬薦歲事,以某親某氏等祔食,尚饗?！?23)來保、李玉鳴等:《欽定大清通禮》,吉林出版集團有限責任公司,2005年,第255頁?？梢钥闯?明清時期國家禮典都使用祝文,且形制上要嚴格遵循《家禮》所創(chuàng)建的基本范式,沒有改變。

二是民間社會的祭禮。明清時期,隨著庶民家族組織的進一步發(fā)展、完善,祭禮也隨之滲入民眾生活,成為家族生活的重要構成。民間祭禮的發(fā)展雖受到國家禮制的影響,但也有自身的發(fā)展規(guī)律和特性。國家禮典的規(guī)定與民俗日用之間的關系并非完全對等,在祝文傳統(tǒng)的繼承方面也是如此,民間社會需要在國家禮典范式與民俗日用之間進行變通。下面通過民間文獻的記載,梳理一下民間社會的祝文使用情況。在民俗文獻中,對祝文記載較多的主要有家譜、日用知識讀本等。宋代以來,傳統(tǒng)家族在“尊祖、敬宗、收族”的發(fā)展模式下,十分重視祭禮,也將相關內容記錄在家族文獻當中?；罩莞輰幙h吳氏家族向來重禮,以禮作為立家之本,“茗洲吳氏,固余都邑所稱禮教族也”(24)李菁:《茗洲吳氏家典·序》,吳翟輯撰,劉夢芙點校:《茗洲吳氏家典》,黃山書社,2006年,第5頁。。在具體禮儀執(zhí)行方面,“立祠堂一所,以奉先世神主。出入必告,至正朔望,必參俗節(jié),必薦時物,四時祭祀,其儀式并遵文公《家禮》”(25)吳翟輯撰,劉夢芙點校:《茗洲吳氏家典》,黃山書社,2006年,第17頁。。在祭祀過程中,每次都要使用祭文,內容如下:

表2 清代《茗洲吳氏家典》祭文內容(26)資料來源,參見吳翟輯撰,劉夢芙點校:《茗洲吳氏家典》,黃山書社,2006年,第257-258、263、265-267頁。

雖然吳氏家族稱為祭文,但是從體制、內容看,依然是祝文體例,且吳氏家族較為嚴格地按照《家禮》祝文范式進行書寫。相較之下,也有一些家族調整了祝文的部分內容。清咸豐年間《平和侯卿陳氏族譜》中記載了多篇祭文,有《大宗祝文》《大宗(冬至)祭文》《大宗七月祭文》《七官公祭文》《金釣祝文》《祭圣王公》(2篇)、《祭白葉墓》《二月祭墓》《清明祭墓》(5篇)、《清明前祭墓》《清明后祭墓》等,這里選取其中3篇進行分析。

表3 清代《平和侯卿陳氏族譜》墓祭祭文(27)資料來源,參見《平和侯卿陳氏族譜》,陳支平主編:《閩臺族譜匯刊》第10冊,廣西師范大學出版社,2009年,第351、367、361頁。

從以上三篇祭文體制、內容看,陳氏家族的祭文基本沿襲了朱熹《家禮》中的祝文體制,包括時間、參祭者、祭祀對象、敘語、祭品(祔食者)、結語六部分。但是中間有所變化,即在敘語之后增加了祈愿內容,向祖先祈求護佑。如清明墓祭祭文中“庇佑孫子,進財添丁,書香克振,萬福來迎”,九月墓祭祭文中“庇佑孫子,受福無疆,丁財旺進,甲第聯(lián)長”,冬至墓祭祭文中“庇佑孫子,萬福來迎,丁財旺進,甲第聯(lián)登”。這些對添丁、財旺、登科等方面的訴求是之前《家禮》中不存在的,但是陳氏家族卻特別強調這些內容,每個祭文中都增加了相應的四句祈福內容。可見,在民間社會生活中,對祖先的祭祀,既是孝道人倫的表現(xiàn),同時也具有強烈的目的性,后人期望通過祭祀祖先,獲得祖先護佑,讓現(xiàn)實生活更加順遂。

從以上資料的歷史梳理看,明清時期祭禮中使用的文體基本都是祝文,雖然有時也稱為祭文,但是所說祭文的內容和形式都和祝文相同,只是異名同義、用詞不同罷了。傳統(tǒng)社會人們對祝文和祭文的區(qū)分不是特別明顯,兩者經(jīng)?；煊?。那么為何會有混用現(xiàn)象?祭文與祝文之間又有什么關系?劉勰在《文心雕龍》“祝盟”篇中曾說:

若乃禮之祭祝,事止告饗;而中代祭文,兼贊言行,祭而兼贊,蓋引神而作也。又漢代山陵,哀策流文;周喪盛姬,內史執(zhí)策。然則策本書贈,因哀而為文也。是以義同于誄,而文實告神,誄首而哀末,頌體而祝儀,太史所讀之贊,固周之祝文也。(28)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年,第372頁。

劉勰所說的“中代”應該是漢魏時期。詹鍈指出:“本書《頌贊》篇稱晉代為末代,可見這里是以‘中代’指漢魏時期。”(29)劉勰撰,詹義證:《文心雕龍義證》,上海古籍出版社,1989年,第373頁。徐師曾在《文體明辨》中說:“古之祭祀,止于告饗而已。中世以還,兼贊言行,以寓哀傷之意,蓋祝文之變也。”(30)徐師曾著,羅根澤校點:《文體明辨序說》,人民文學出版社,1962年,第154頁。早期的祭祀只是告與饗兩部分,而后來又增加了“贊言行”,即對死者的言行進行贊賞,同時還要表達“哀傷之意”。徐師曾在這里所說的“祝文之變”,即祭文主要是歷代文人創(chuàng)作的、寄托哀思的文體。在中國古代文體類別中,祭文是秦漢之前已經(jīng)出現(xiàn)的一種文體,唐宋以后祭文的文體體制逐漸固定。歷史上祭文佳作眾多,韓愈《祭十二郎文》、歐陽修《祭梅圣俞文》、王安石《祭歐陽文忠公文》等都是典型代表。這幾篇祭文都具有強烈的個人情感色彩,形式上也不拘一格,可以推測其不是在祭禮中使用的“禮儀文體”。

二、教化為重的新祭文

作為一種“禮儀文體”,祭禮的興衰存亡會在一定程度上影響祝文的創(chuàng)作發(fā)展。從歷史發(fā)展看,“祝文的產生、興盛和衰落是與祭祀文化和祭祀禮制密切相關的,祭祀禮制的建立與瓦解深刻地影響著祝文的繁榮興衰”(31)連秀麗:《祭祀禮制與祝文興衰——對〈文心雕龍〉祝文評論的補充》,《學術交流》2018年第3期。。祭禮在20世紀中期曾經(jīng)一度中斷,20世紀80年代以后慢慢開始重建。按說祭禮重建會帶來祝文的復興,但事實上,當下祭禮中通用文體不是祝文,更多的家族選擇使用新祭文作為主要的文體形式。需要說明的是,為了與傳統(tǒng)文人士大夫撰寫用于表達哀思的祭文相區(qū)分,本文將當代祭禮中使用的祭文稱之為“新祭文”。

(一)多元化的文本敘事

從整體上看,當下祭禮中使用的“禮儀文體”主要呈現(xiàn)兩種文本書寫模式,一是祝文文體,沿襲傳統(tǒng)祝文寫作范式,體制、內容都沒有太多的新變。二是新祭文文體。在傳統(tǒng)祝文體制基礎上,大量增加敘語內容,重點講述家族歷史、祖先功業(yè),以及時代價值、意義等。從文本體制和內容上看,朱子《家禮》祝文主要是“告”和“饗”兩部分內容,強調后人對祖先的祭祀。到了明清時期,民間祭祖實踐中又增加了祈求祖先佑護的內容。與之相比,在當下新祭文文本中,“告”和“饗”兩部分依然被保留,祈求佑護的內容也有,但這些卻不是新祭文的全部內容,也不是核心內容。對于當代家族組織來說,籌備祭禮時的一項重要工作是撰寫新祭文,他們不再滿足于對傳統(tǒng)祝文體制內容的沿襲,而是要根據(jù)每年祭禮舉行時的具體情況編寫新祭文。新祭文在體制上基本沿襲了傳統(tǒng)祝文形式,包括敘述祭祀的時間、參祭者、祭祀對象、敘語、祭品、結語等內容,但其中敘語部分被不斷擴展,要詳細講述家族發(fā)展歷史、祖先德業(yè)功績。

現(xiàn)在通過網(wǎng)絡方式可以搜集到很多近年來撰寫的新祭文文本。通常情況下,某個家族在舉行大型祭祀之前都要聘請專人撰寫新祭文。整體看來,由于撰寫者對祭文的理解存在差異,加之文字能力的不同,所撰新祭文也呈現(xiàn)多樣化特點。下面通過具體個案呈現(xiàn)新祭文的內容特點。在安徽黃山,有一個地方望族汪氏家族,曾是古徽州的大姓家族。胡適曾經(jīng)指出,“汪姓絕大多數(shù)都出自徽州,‘四門三面水,十姓九家汪’”(32)轉引自汪承興、汪士宏編:《大唐越國公汪華頌歌》,新華出版社,2009年,第19頁。。徽州汪氏家族以唐朝汪華為始祖。宋人鄧名世說:“今歙黟之人,十姓九汪,皆華后也?！?33)轉引自汪承興、汪士宏編:《大唐越國公汪華頌歌》,新華出版社,2009年,第19頁。汪華死后被封為越國公,葬在歙縣云嵐山。云嵐山汪華墓祠祭祀分春秋兩次,春祭由各分支分別祭祀,秋祭是全族合祭。按照家族統(tǒng)一管理安排,“每歲自春徂夏,附近各支按期致祭,殆無虛日”(34)咸豐《越國汪公祠墓志》卷三《祀典》,清咸豐二年刻本。。歷史上,云嵐山墓祭曾是汪氏家族盛大的家族祭典,但是和其他家族經(jīng)歷相似,云嵐山墓祭在20世紀中期中斷,直到2008年清明節(jié)才恢復舉行。

為了方便古今對比,需要先回顧汪氏家族墓祭的歷史情況。據(jù)民國時期《越國汪公祠墓志續(xù)刊》記載,當時汪華墓祭祭文主要依據(jù)朱子《家禮》設定的基本結構進行。作為經(jīng)典的祝文范式,自《家禮》問世后,其祝文范式也被各地家族廣泛遵循。直到民國時期,汪氏家族舉行秋季祭禮時,祭文的撰寫仍然遵循《家禮》祝文范式。汪氏家族九月十五公設秋祭祭文如下:

維中華民國○年歲次秋九月朔越祭日之辰,各派支裔等同百拜,謹以瓣香束帛、剛鬣柔毛、清酌時蔬之儀,致祭于四十四世祖清敕加封襄安昭忠廣仁武烈靈顯王、四十四世祖妣靈惠助善協(xié)順顯應錢夫人、協(xié)德輔順昭惠錢妃、柔則淑惠稽夫人、柔肅順濟龐夫人、柔則順德張夫人之神前,而言曰:洪惟我祖,德業(yè)延祥。洪惟祖妣,協(xié)助流芳。開支九派,享派一堂。云仍千裔,禋祀孔將。既虔春祀,復肅秋嘗。趨鏘濟濟,簫管煌煌。超瞻廟貌,在土洋洋。載羞肴饌,載酌酒漿。惟祖來格,妥侑無方。惟祖垂蔭,昌熾無央。俾我子姓,永薦馨香。謹以東廡各派支祖,西廡各派支祖從享,謹告。(35)民國《越國汪公祠墓志續(xù)刊》卷一《汪氏家族九月十五公設秋祭·秋祭文》,民國十七年刻本。

這篇祭文的文本內容主要包括六部分,一是祭祀時間,二是參祭者,三是各種祭品,四是祭祀對象,五是敘語部分,包括祈愿內容,最后陳述祔食者和結語。從祭文體制看,汪氏家族基本按照朱子《家禮》祝文結構撰寫汪華墓祭祭文,另外增加了祈求福佑的部分。從祭文的主體部分,即敘語內容上看,“洪惟我祖,德業(yè)延祥。洪惟祖妣,協(xié)助流芳。開支九派,享派一堂。云仍千裔,禋祀孔將”。汪氏家族舉行秋季合族公祭的原因是汪華生有九子,九子之后形成了徽州汪氏家族龐大的支派體系,這些族人雖分支祖先不同,但都是汪華后裔,出自家族血緣傳承的考慮,他們共祭汪華。

2008年,汪氏家族恢復了云嵐山墓祭,但是卻沒有沿用傳統(tǒng)祝文,而是撰寫了新祭文。從新祭文的文本結構上看,依然遵循朱子《家禮》祝文范式,按照時間、參祭者、祭品、祭祀對象、敘語(祔食者)、結語的基本結構撰寫祭文。2008年首次墓祭的新祭文由黃山汪華文化研究會執(zhí)行會長汪承興撰寫,據(jù)他介紹,在第一次撰寫祭文之前,為了了解新祭文的基本寫作格式,他查閱多部明清時期汪氏家譜資料,搜集、整理了多篇汪氏家族傳統(tǒng)祭文,總結了傳統(tǒng)祭文的基本結構,然后按照傳統(tǒng)祭文的結構樣式開始撰寫清明墓祭文,并且每年也會進行一些調整。(36)訪談對象:汪承興;訪談人:邵鳳麗;訪談時間:2011年3月16日;訪談地點:北京汪承興家中。

汪氏清明墓祭文的結構遵循了傳統(tǒng)祝文結構,但在具體內容的書寫方面進行了諸多調整。例如,2012年的清明墓祭文,首先是祭禮時間,“維公元二○一二年四月三日,序屬三春,節(jié)屆清明”。二是介紹參祭者,包括四種身份群體,即中共黃山市、歙縣、徽城鎮(zhèn)、北關村的相關領導,黃山市汪華文化研究會、程朱理學研究會等學術單位領導,以及徽學研究者和各地汪華后裔代表。三是祭品,包括謹“素帛鮮花、雅樂美食芳醴”。四是祭祀對象,“大唐越國公汪華、汪王、汪公大帝”。五是敘語部分,梳理家族發(fā)展歷史,并對汪華德業(yè)進行頌揚,具體內容如下:

開皇六年,正月十八。歙之登源,香霧繞榻。新星降臨,名曰汪華。及至年長,英姿勃發(fā)。隋朝末年,天下大亂。王擁重兵,西討東戰(zhàn)。占據(jù)六州,建吳立國。廣施仁政,國泰民安。李淵起義,長安稱帝。王審大勢,國要統(tǒng)一。放棄王位,決意歸唐。武德四年,上表稱臣。高祖重用,授以方牧。歙州刺史,六州總管。嘉封國公,食邑三千。貞觀二年,奉詔進京。左衛(wèi)統(tǒng)軍,右衛(wèi)積福。折沖都尉,忠武將軍。太宗征遼,九宮留守。功高一品,共輔朝政。殫精竭慮,事必躬親。世民還朝,嘉其忠勤。貞觀廿三,三月初三。王逝任上,震驚朝野。太宗賜金,謚忠烈王。永徽二年,歸葬云嵐。建廟歆祀,萬民祭奠。歷代加封,神靈幾顯。王之恩德,萬古流芳。汪氏宗親,葉茂枝繁。人才輩出,名門望族。先祖風范,世代相傳。新中國立,國運大轉。改革開放,民富國強。科學發(fā)展,再創(chuàng)輝煌。六中全會,中央決定。文化強國,富國興邦。市縣領導,思想解放。抓住機遇,趁勢而上。振興徽州,不負眾望。汪華文化,徽文之源。精神遺產,光大發(fā)揚。江水淙淙,云嵐蒼蒼。汪王恩澤,山高水長。遙念吾祖,朝夕難忘。(37)該文本資料由汪承興于2012年4月6日提供,筆者在此基礎上整理而成。

作者首先對汪華的生平經(jīng)歷進行了翔實描述,重點敘述在隋末動亂的社會中,汪華臨危受命,保障一方,為地方社會和國家安定作出歷史貢獻;之后作者從民間信仰和地方社會兩個層面對汪華的歷史功績和社會影響進行評述;最后,作者結合當代社會發(fā)展,闡釋汪華文化的時代價值。從這篇2012年清明墓祭文可以看出,新祭文與傳統(tǒng)祝文的顯著差異表現(xiàn)在敘語部分,傳統(tǒng)祝文敘語簡潔明了,直陳祭祀之事,但是這篇新祭文的敘語內容十分豐富。為何會增加這部分內容?據(jù)撰寫者汪承興說,新祭文要詳細介紹汪華的成長過程及歷史貢獻,緣于汪氏家族祭禮自20世紀40年代中斷后,直到2008年才恢復清明墓祭,長時間的祭禮中斷致使很多族人不清楚家族發(fā)展歷史,也不清楚汪華的事跡,恢復清明墓祭不僅是為了表達孝道,還要讓族人了解家族歷史。同時,汪承興還指出汪華不僅是汪氏祖先,他所做的事情對古徽州地方社會,乃至整個國家都很重要,是一位對地方社會發(fā)展做出重要貢獻的歷史人物,對汪華的歷史評價要跳出家族血緣范疇,從地方社會、國家民族的角度來看待和評價。(38)訪談對象:汪承興;訪談人:邵鳳麗;訪談時間:2011年3月16日;訪談地點:北京汪承興家中。從2008年第一次寫祭文開始,他就一直秉持這個思路來寫祭文。每年墓祭時都會重新撰寫祭文,但是這一整體思路基本沒變。

我們將民國時期和2012年的兩份祭文文本進行比較后發(fā)現(xiàn),傳統(tǒng)祝文堅持對內視角,邀請祖先接受后裔的祭祀、重視血緣共同體的孝道表達,但是當代新祭文開始突顯對外視角,即國家在場的話語表述;傳統(tǒng)祝文以家族作為關注重點,歌頌作為血緣祖先的汪華在家族繁衍中的重要地位,并向祖先祈求福佑,而當代新祭文突破了血緣家族的局限,重視發(fā)掘汪華作為重要歷史人物對地方社會穩(wěn)定、國家統(tǒng)一作出的歷史貢獻。從新祭文文本內容轉變角度看,汪氏后裔將汪華從血緣祖先擴展為地方歷史人物,從家族血脈傳承轉變?yōu)榈胤轿幕ㄔO,進而從地方文化建設的角度重新定位汪華,意欲將汪華從家族顯祖擴展為地方文化建設的奠基者。汪氏家族當代新祭文的變化體現(xiàn)出鮮明的“借禮行俗”的特點。對此,張士閃曾談道:“借禮行俗,是指民眾自覺地將地方傳統(tǒng)貼近國家意識形態(tài),以獲得合法性。”(39)張士閃:《民俗之學:有溫度的田野》,山東大學出版社,2023年,第306頁。汪氏家族正是通過重新定位汪華的歷史貢獻和影響,以期獲得地方社會的認同。

需要說明的是,在當代祭禮中,尤其是大型的家族公共性祭祀典禮中,祭文尤為重視對祖先功業(yè)的贊頌。但是從更普遍意義上看,不是所有家族都有輝煌的歷史,更多家族只是普通的血脈繁衍,或者是家族組織無意在祭禮中強調祖先的德業(yè)功業(yè),那么他們在撰寫祭文時更傾向于使用傳統(tǒng)的祝文形式,沿用相對固定的體制、內容,不做新的改變。

(二)內外映襯的展演

“禮儀文體”的重要特征是因禮儀實踐的需要而產生,以輔助禮儀實踐為根本目的,具有鮮明的展演性。祝文、新祭文都是在祭禮中被宣讀,但是宣讀的主體、時間和儀式地位并不相同。大致看來,主要表現(xiàn)為兩方面。

一是從祝到家族精英,宣讀主體的變化。長期以來,從《儀禮》到《家禮》,再到明清時期的禮典、家譜的記載,祝文都是由祝負責撰寫、宣讀,以發(fā)揮溝通神人的禮儀功能。祝,或稱司祝、讀祝等,是傳統(tǒng)禮生的一種,專門負責協(xié)助禮儀的進行。民國時期婺源曉川正月十八祭祀越國公汪華時,禮生共計三十九人,其中讀祝一。(40)民國《汪氏家譜》,民國二十七年刻本。祝的主要工作是恭讀祝文、讀嘏辭、焚祝。祝只是祭禮中禮生的一種,屬于輔助禮儀執(zhí)行人員,而整個祭祀禮儀的主角是主人、主婦等負責獻禮之人。

到了當代社會,新祭文的宣讀主體不只是作為禮生的祝,還可以是家族精英。傳統(tǒng)禮生在當代祭禮中仍有傳承。例如在浙江樂清南氏家族,每年三月初十祭太祖時還是由專門的禮生負責宣讀祭文。2015年,該祭祀活動由上池頭村主辦,也由該村禮生南希顯負責執(zhí)禮。祭禮舉行之前,他依照傳統(tǒng)祭文進行抄寫,然后在祭禮中宣讀。但是從整體上看,當下更多的家族開始趨向于由家族精英來宣讀祭文。汪氏家族在2008年初次恢復墓祭時,由執(zhí)行會長汪承興負責宣讀祭文,后來這一傳統(tǒng)便沿襲了下來,每次都是由家族中的重要代表來宣讀祭文。2016年山西聞喜裴氏家族舉行三月三祠祭儀式,由長期保護祠堂、致力于裴氏家族文化傳承的族人裴建民宣讀祭文。2017年浙江松陽卯山葉氏家族舉行秋祭儀式時,由參祭者中官職最高的族人宣讀祭文。通過田野訪談得知,這些家族每次宣讀祭文的人選并不確定,需要根據(jù)當年的具體情況來確定,一般會選擇在經(jīng)濟、政治、文化、德行等方面表現(xiàn)突出,且熱心家族事務的人。當代祭祖組織選擇家族精英宣讀新祭文,既是對其身份、地位和家族貢獻的肯定,同時也想借助其特殊的身份、地位來提升祭禮規(guī)格和家族威望。

二是從儀節(jié)單元到核心儀節(jié),儀式地位的變化。作為“禮儀文體”,傳統(tǒng)祝文在祭禮中的宣讀時間是在主人初獻之后,由祝負責。《家禮》中規(guī)定主人初獻之后宣讀祭文,“祝取版立于主人之左,跪讀”。同時,《家禮》中設定每祭祀一代祖先就要宣讀一次祝文,祭祀四世祖先就要宣讀四次祝文。到了明代,丘濬為了減省時間,將四次讀祝改為一次,“《家禮》四代各一祝文,今并省之,以從簡便”(41)丘濬:《家禮儀節(jié)》,丘濬撰,周偉民等點校:《丘濬集》,海南出版社,2006年,第3650頁。。到了當下,各家族在祭禮中基本都只宣讀一次新祭文。在時間安排方面,有些家族依然將宣讀新祭文放在初獻之后,作為一個儀節(jié)單元。(42)需要說明的是,禮儀是由若干行為動作、語言聲音等儀節(jié)組成的儀式過程。其中,儀節(jié)是禮儀的最小構成單位,如跪、拜、起、平身等。不同儀節(jié)組合構成一個相對完整的禮儀程序,稱為儀節(jié)單元,如跪、拜、起、平身四個儀節(jié)構成叩首。不同的儀節(jié)單元又可組合成為相對完整、承擔獨立禮儀功能的程序,稱之為基本儀節(jié),其中承載禮儀核心功能的基本儀節(jié)可稱之為核心儀節(jié)。例如2023年海城尚氏家族舉行清明墓祭,一共是六項基本儀節(jié),迎神、初獻、亞獻、終獻、撤饌和送神。其中,初獻之后宣讀新祭文。(43)訪談對象:尚世陽;訪談人:邵鳳麗;訪談時間:2023年4月2日;訪談地點:沈陽。另外,也有些家族改變了新祭文的宣讀時間,不再放在初獻之后,而是放在三獻禮之后。2016年山西聞喜裴柏村舉行三月三祭禮,三獻禮分別是進獻糖食、蒸食和鮮果,之后再進獻朝祖文。

另外,從禮儀實踐層面看,無論是將新祭文宣讀作為核心儀節(jié),還是附屬于初獻禮的儀節(jié)單元,從所需時間長短看,三獻禮時需要主祭人攜帶祭品放到供桌上,然后進行跪拜,即完成了一次獻禮。相比之下,要讀完一篇新祭文,尤其是數(shù)百字的長篇祭文,所需時間較長,且新祭文宣讀時具有強烈的展演性,宣讀者要提前演練,語速緩慢、字句清晰,最好還能做到抑揚頓挫,富有節(jié)奏感和感染力。因此,從所用時間上看,這個儀節(jié)所使用時間要比獻祭的時間長很多。同時,從禮儀現(xiàn)場情況看,獻祭時其他參祭人在旁邊觀看,有些家族此時還要播放背景音樂。而宣讀祭文時,全場肅靜,所有人都關注宣讀人,聆聽新祭文內容。所以,從禮儀產生的實際效果看,讀祭文這個儀節(jié)會給參祭者帶來更多的情感體驗。因而,對于當代祭禮來說,宣讀新祭文不僅可以在儀節(jié)安排方面獲得可以同三獻禮并列的地位,且所占的禮儀時間更長,實際上已然成為整個祭禮的核心儀節(jié)了。這種儀節(jié)設定的變化,與新祭文文本內容之間存在相互映襯關系。這一相互映襯關系,緣于當代家族期待通過宣讀新祭文實現(xiàn)宣揚家族歷史、傳承歷史記憶、教化族人,甚至將家族歷史作為歷史文化資源進行開發(fā)的目的。

還需要特別指出的是,“禮儀文體”是因禮儀需要而產生的文體形式,并且要在禮儀實踐過程中被使用,但“禮儀文體”也可以脫離禮儀實踐的具體時空而單獨存在。當下,新祭文除了出現(xiàn)在祭禮中,還增加了新的存在空間。按照傳統(tǒng)祭禮規(guī)定,祭文在祭禮最后會被焚化。當代社會,在信息技術的推動下,祭文可以以電子版的形式存在,并且被不斷復制、粘貼,發(fā)布到微信朋友圈、微信公眾號,以及家族網(wǎng)站等網(wǎng)絡平臺,被不同地域、時空的人閱讀、瀏覽、保存?；诖朔N變化,一些家族對新祭文撰寫的要求越來越高,甚至要聘請專業(yè)人士撰寫新祭文,再經(jīng)過多次推敲打磨,不僅要呈現(xiàn)恢宏的家族歷史和祖先功業(yè),還要求在文學藝術方面有較高的造詣。

整體看來,當代新祭文文本內容的更新與祭禮應用的變化相互映襯。新祭文一方面繼承了傳統(tǒng)祝文體制、結構,沿用四字韻文形式,講求合轍押韻、文辭雅致;另一方面文本敘事也呈現(xiàn)出多元化趨勢,重視向參祭者講述家族歷史、祖先功業(yè),并不斷提升新祭文宣讀在整個儀式中的地位。

三、結 語

綜上所述,與明清時期相比,當代祭文在文體體制、結構方面并沒有太多變化,但其文本內容、儀式語境卻呈現(xiàn)出極大差異。從文本內容看,傳統(tǒng)祭禮以祖先神靈為祭祀對象,通過讀祝的方式邀請祖先來享。而當代家族組織所使用的新祭文,在保留“請神來享”傳統(tǒng)祭詞的同時,新增加了對家族歷史、祖先德業(yè)功績的頌揚。同時,新的祝文與祭文宣讀的主體、時間和儀式語境也發(fā)生了變化,并承擔了與明清時期迥然有別的社會功能。鄭振滿認為,“在宋以后宗族組織的發(fā)展進程中,普遍存在而且始終起作用的因素,并不是以上三大‘要素’(祠堂、族譜和族田),而是各種形式的祭祖活動”(44)鄭振滿:《鄉(xiāng)族與國家——多元視野中的閩臺傳統(tǒng)社會》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2009年,第103頁。。祭祖能夠成為明清時期重要的宗族組織要素,是因為當時家族組織意欲通過祭祖活動,以祖先的名義凝聚族人,進而達到“尊祖、敬宗、收族”的目的,實現(xiàn)其對家族組織的有效管理。而當代社會中的家族組織已然消亡,只是建立在血緣基礎之上、以“家族”為名義的臨時性組織形式。如前文所述的當代汪氏家族組織,強調堅持平等、自愿的參與原則,注重對歷史文化的傳承和弘揚,屬于典型的“向宗親會過渡的宗親組織”(45)馮爾康:《18世紀以來中國家族的現(xiàn)代轉向》,上海人民出版社,2005年,第357頁。,平時并無活動。他們組織的年度祭禮活動,是要努力貼近國家話語,在彰顯孝道人倫的同時,期望將家族歷史轉化為地方文化資源,努力在地方文化建設方面作出貢獻。正如有學者所言,“作為合法、守法的民間組織,家族組織可以通過多種努力而具備新的活力,參與國家建設和民族復興”(46)高丙中、夏循祥:《作為當代社團的家族組織——公民社會的視角》,《北京大學學報(哲學社會科學版)》2012年第4期。。

從傳統(tǒng)祝文到新祭文的禮儀文體流變現(xiàn)象,恰好反映了以“禮俗互動”為表征的中華文明的文化政治傳統(tǒng)中富有彈性的一面。誠如張士閃所言:“國家政治的禮俗一體化追求,必須借助全社會廣泛參與的生活實踐才能實現(xiàn)。國家為社會預留‘微政治’空間,與民眾在社會公共領域中的主體能動性發(fā)揮,是至為關鍵的要素。”(47)張士閃:《民俗之學:有溫度的田野》,山東大學出版社,2023年,第28-29頁。明清時期,民間祭禮廣泛使用朱熹《家禮》所創(chuàng)制的祝文范式,以滿足其溝通神人、“請神來享”的目的,借以形成家族組織實體,推動社會教化。到了當代社會,《家禮》祝文范式已經(jīng)無法滿足當代人們傳承家族歷史記憶、為地方文化建設服務的訴求,因此就被貼近國家話語、強調社會倫理道德的新祭文所替代,形成了新的禮俗表現(xiàn)形式。