曲 柄 睿

秦人由西垂興起,數(shù)百年東進(jìn),歷經(jīng)無數(shù)征伐、對抗、吸納、變革,終于由被“蠻夷遇之”的西部小國,一躍而成令中原諸侯人人自危的“虎狼之邦”。秦昭王時,秦國兵鋒所向無不臣服,已然形成了“由霸業(yè)到帝業(yè)”的態(tài)勢。所以秦王政能“吞二周而亡諸侯,履至尊而制六合”,固然與他本人的才略有關(guān),同樣也要承認(rèn),如此功業(yè),不僅僅是“續(xù)六世之余烈”的簡單因襲,更是歷代秦人先公先王共同營造的結(jié)果(1)對秦統(tǒng)一局面之歷史認(rèn)識的最新研究,可參王子今:《秦統(tǒng)一局面的再認(rèn)識》,《遼寧大學(xué)學(xué)報》2013年第1期,第7～14頁。。

如此漫長的統(tǒng)一過程,造就了如此強(qiáng)大的統(tǒng)一王朝;如此強(qiáng)大的統(tǒng)一王朝,又為何如此不堪一擊,僅歷二世而亡?漢以后,無數(shù)的政治家、史學(xué)家都在思考這一問題的答案,也都在不斷地發(fā)出警示。

重新審視秦統(tǒng)一的歷史局面,可以發(fā)現(xiàn)人們矚目的命題多集中于秦人統(tǒng)一的政治準(zhǔn)備和軍事戰(zhàn)略。在中日學(xué)界的討論中,諸如配合社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)化而推行的郡縣制、爵制、軍制、田制等改革,是研究的重點。相關(guān)論述,不僅是關(guān)注秦漢帝國形成歷史的獨特性,也是為中國古代歷史演化脈絡(luò)尋找一個基準(zhǔn)點。在政治領(lǐng)域,如日本學(xué)者西嶋定生關(guān)于秦漢帝國的認(rèn)識,是將其置之于“中國古代帝國的形成與結(jié)構(gòu)”的大命題下加以關(guān)注的,與他爭論的增淵龍夫、守屋美都雄和濱口重國諸人,同樣注目于整個中國古代歷史,而將秦漢視作其中一個可供剖析的橫截面(2)西嶋定生著,武尚清譯:《二十等爵制》,北京:國際文化出版公司1992年版。西嶋定生著,武尚清譯:《中國古代帝國的形成與結(jié)構(gòu):二十等爵制研究》,北京:中華書局2004年版。增淵龍夫著,呂靜譯:《中國古代的社會與國家》,上海:上海古籍出版社2017年版。守屋美都雄著,錢杭、楊曉芬譯:《中國古代的家族與國家》,上海:上海古籍出版社2010年版。又如,杜正勝的相關(guān)研究,同樣立足于揭示戰(zhàn)國秦漢歷史演化的時代特點。他提出的“軍爵塑造新社會”,正可視作對秦國政治革新歷史意義的恰當(dāng)評價。杜正勝:《編戶齊民:傳統(tǒng)政治社會結(jié)構(gòu)之形成》,臺北:聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)股份有限公司1990年版。孫聞博由秦漢軍制出發(fā),探討這一歷史時期的制度變革,也是在類似問題意識下的學(xué)術(shù)討論。孫聞博:《秦漢軍制演變史稿》,北京:中國社會科學(xué)出版社2016年版。又可參看曲柄睿:《〈秦漢軍制演變史稿〉評介》,《光明日報》2016年9月21日,第14版。亦可參考崔建華:《秦統(tǒng)一進(jìn)程中的分封制》,《陜西師范大學(xué)學(xué)報》2017年第1期,第49～56頁。。軍事和技術(shù)領(lǐng)域的一些研究同樣令人矚目,如王子今、孫家洲、孫聞博等人的相關(guān)論述(3)王子今:《秦統(tǒng)一原因的技術(shù)層面考察》,《社會科學(xué)戰(zhàn)線》2009年第9期,第222～231頁;孫家洲:《“反間”:秦統(tǒng)一進(jìn)程中的成功策略》,《咸陽師范學(xué)院學(xué)報》2017年第5期,第7～12頁;孫聞博:《東郡之置與秦滅六國——以權(quán)力結(jié)構(gòu)與郡制推行為中心》,《史學(xué)月刊》2017年第9期,第27～42頁;尤佳:《學(xué)術(shù)史視閾下秦統(tǒng)一前后九原郡轄域變遷再探》,《中國礦業(yè)大學(xué)學(xué)報》2016年第6期,第8～12頁。。但關(guān)于秦人為應(yīng)對統(tǒng)一局面而做的思想文化方面的準(zhǔn)備,相關(guān)研究則稍顯薄弱(4)目前可見,孫聞博的《“并天下”:秦統(tǒng)一的歷史定位與政治表述——以上古大一統(tǒng)帝王世系為背景》(《史學(xué)月刊》2018年第9期,第27～36頁),王子今的《“秦暴”評議:以秦兼并天下的歷史輿論為對象》(《重慶師范大學(xué)學(xué)報》2018年第4期,第5～11頁)、《秦帝國的文化格局與稷下學(xué)的歷史命運》(《北京師范大學(xué)學(xué)報》2016年第4期,第113～126頁)、《秦始皇議定“帝號”與執(zhí)政合法性宣傳》(《人文雜志》2016年第2期,第74～82頁),都立足政治文化的分析視角,對秦統(tǒng)一的文化準(zhǔn)備做了考察。。

雖然秦人留下的歷史文獻(xiàn)較少,但是其中關(guān)涉變法和東征的《商君書》以及在統(tǒng)一前夕形成的《呂氏春秋》,可以分別看作秦人不同歷史階段的綱領(lǐng)性文獻(xiàn),亦可以視為秦文明建立自己獨立體系的標(biāo)志產(chǎn)物。結(jié)合歷史情況,考察兩書對于統(tǒng)一的描述和規(guī)劃,可以發(fā)現(xiàn)秦人的自我定位也存在著一個確立、轉(zhuǎn)變、調(diào)試的過程。自我定位的變化即是歷史解釋的變化。其中可以把握的關(guān)鍵詞就是“圣王”。梳理“圣王”觀念內(nèi)涵在不同歷史階段的變化,足以觀察到秦統(tǒng)一的文化準(zhǔn)備,也能看到秦人對統(tǒng)一戰(zhàn)爭和文明崛起的歷史解釋。

一 變周政為秦政

秦漢時代兩位雄才大略的君主,秦始皇和漢宣帝兩次提出過對周代政治文化,即周政的反思。兩個時代雖相隔久遠(yuǎn),卻反映出統(tǒng)一王朝政治文化上的共同性認(rèn)識——如何處理法律與風(fēng)俗、效率與公平、對內(nèi)維持穩(wěn)定與對外保持征伐等矛盾關(guān)系。本質(zhì)上,這是處在歷史早期的王朝探索專制皇權(quán)和統(tǒng)一國家的治理體制與權(quán)力限度的嘗試。秦取代周,對周政采取了批評的態(tài)度;漢取代秦,對秦政卻保持了一定程度的欣賞。秦漢的同質(zhì)性遠(yuǎn)大于差異性,它們對周政的共同反思,又透露出早期國家建設(shè)方面的基本考慮。

秦初并天下時,有人建議仿效周的統(tǒng)治模式,通過分封王子鎮(zhèn)撫遠(yuǎn)方六國故地。李斯說:“周文武所封子弟同姓甚眾,然后屬疏遠(yuǎn),相攻擊如仇讎,諸侯更相誅伐,周天子弗能禁止。今海內(nèi)賴陛下神靈一統(tǒng),皆為郡縣,諸子功臣以公賦稅重賞賜之,甚足易制。天下無異意,則安寧之術(shù)也。置諸侯不便?！笔蓟实壅J(rèn)同此意見說:“天下共苦戰(zhàn)斗不休,以有侯王。賴宗廟,天下初定,又復(fù)立國,是樹兵也,而求其寧息,豈不難哉!”(5)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,北京:中華書局1982年版,第239頁。這段材料人所共知,由此秦朝確定了郡縣制,奠定了后代統(tǒng)一王朝的基本央地關(guān)系格局。

漢宣帝批評喜好儒學(xué)的太子說:“漢家自有制度,本以霸王道雜之,奈何純?nèi)蔚聰?用周政乎!且俗儒不達(dá)時宜,好是古非今,使人眩于名實,不知所守,何足委任!”(6)班固:《漢書》卷九《元帝紀(jì)》,北京:中華書局1962年版,第277頁。甚至為此動了換太子的念頭,要用“明察好法”的淮陽王取代“柔弱好儒”的太子。這段材料同樣為人所共知。漢宣帝明確了漢朝對秦朝文法之治的繼承,又將其發(fā)揚為儒表法里的“霸王道”。秦建立的另一套因應(yīng)統(tǒng)一王朝的制度,即自上而下的官僚體系、文書行政制度和律令體系,也都被漢所繼承。

漢所繼承的秦政,并不是自秦統(tǒng)一那一刻才開始建設(shè)的,而是伴隨著漫長的統(tǒng)一戰(zhàn)爭逐漸形成的。它與周政比較起來,有明顯的區(qū)別。

周政是宗法之政、王道之政、儒生之政。它建立的根基是以血緣為基礎(chǔ)的宗法制,以此生發(fā)出封建制,維持其運轉(zhuǎn)的政治制度是禮樂等級制度,講究尊尊親親、長幼有序、上下有差,本質(zhì)上是一種尊重傳統(tǒng)、關(guān)注風(fēng)俗、提倡公平的制度。秦政是郡縣之政、霸道之政、名法之政。它建立的根基是以戰(zhàn)爭為基礎(chǔ)的軍功爵制,配合戰(zhàn)爭形成的郡縣制,維持其運行的政治制度是文書與法律制度,講究按功授爵、君主集權(quán)、臣下聽命,本質(zhì)上是一種尊重能力、關(guān)注實際、提倡效率的制度。需要特別指出的是,周政的話語體系中,王國建立的根源是天命賦予之“德”,而秦政中,國運的興衰更依賴戰(zhàn)爭中的勝利。秦政與周政的不同,反映出兩種政治文化植根的社會土壤之間的沖突。

秦政和周政的對抗就是霸道和王道的對抗。其實早在商鞅變法時,兩種政治文化的沖突就已經(jīng)很明顯了。理解思想上的周秦之變,要回到商鞅變法的時刻,重新理解當(dāng)時的歷史情境。

《史記》是這樣描繪商鞅變法前夜,秦國面臨的國際形勢的:

孝公元年,河山以東強(qiáng)國六,與齊威、楚宣、魏惠、燕悼、韓哀、趙成侯并?；淬糁g小國十余。楚、魏與秦接界。魏筑長城,自鄭濱洛以北,有上郡。楚自漢中,南有巴、黔中。周室微,諸侯力政,爭相并。秦僻在雍州,不與中國諸侯之會盟,夷翟遇之(7)司馬遷:《史記》卷五《秦本紀(jì)》,第202、202、201、202頁。。

當(dāng)時秦國的困境在于地理位置惡劣,又因為風(fēng)俗問題,被中原各國看作蠻夷。所以秦孝公甫一即位,就用秦穆公故事激勵國中,稱要繼承先君獻(xiàn)公遺志,向東進(jìn)取。

如果回顧秦獻(xiàn)公以前的秦史,誠如秦孝公所說,是“往者厲、躁、簡公、出子之不寧,國家內(nèi)憂,未遑外事,三晉攻奪我先君河西地,諸侯卑秦、丑莫大焉”(8)司馬遷:《史記》卷五《秦本紀(jì)》,第202、202、201、202頁。。不過獻(xiàn)公在位期間,秦國曾兩次大勝魏國,其中一次還得到了周天子“賀以黼黻”的賞賜(9)司馬遷:《史記》卷五《秦本紀(jì)》,第202、202、201、202頁。。獻(xiàn)公還徙治櫟陽,要恢復(fù)秦穆公的故業(yè),進(jìn)取的態(tài)勢可見一斑。秦孝公號令國中所陳說的秦國歷史以及營造的秦國正處于危機(jī)時刻的氛圍,有著相當(dāng)程度的宣傳鼓動意味。將此作為商鞅變法前夜的秦國實態(tài),尚有失偏頗。

秦獻(xiàn)公十年(前375年),秦國已經(jīng)實行了“為戶籍相伍”的改革辦法(10)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,第289頁。。戶籍制度并不能孤立存在,它必然與郡縣制度相配合(11)西嶋定生論述了爵制的建立與郡縣制的推廣密不可分,而郡縣制的設(shè)立,又必然依賴戶籍制度的實施。參見西嶋定生著,武尚清譯:《二十等爵制》,第392～401頁。。雖然獻(xiàn)公六年(前379)曾經(jīng)開始推廣縣制,但尚不能證明這種縣制和商鞅變法以后的縣制完全等同。不過可以肯定,獻(xiàn)公時代國家加強(qiáng)了人口控制,他改革的目的在于增加秦國國君手中直轄的人口,進(jìn)而建立中央集權(quán)政權(quán)。類似作法是與周代封建制度迥然不同的新產(chǎn)物。其結(jié)果,就是秦對魏的兩次大勝以及周太史儋為秦獻(xiàn)公帶來的“周與秦國合而別,別五百載復(fù)合,合十七歲而霸王出”的預(yù)言(12)司馬遷:《史記》卷四《周本紀(jì)》,第159頁。。

換言之,秦獻(xiàn)公留給秦孝公的秦國,絕非一個弱國,而是一個在戰(zhàn)國并爭的時代經(jīng)過初步改革已嶄露頭角的新興國度。它首先需要的是繼續(xù)加強(qiáng)國君對政權(quán)和軍事的控制,提升國力,造成對其他諸侯國的壓力態(tài)勢。秦獻(xiàn)公已經(jīng)開創(chuàng)了一條改革道路,并取得了初步成果。

《史記》描摹了另一種更為緊迫的歷史形勢。按照司馬遷的說法,秦孝公面臨的最主要的困境,是各國對秦國文化的鄙薄。改變這種局面,需要經(jīng)國際交往謀得他國的認(rèn)同。延伸開去,秦國更需對外征服中減少占領(lǐng)地民眾的摩擦與反抗。當(dāng)然,武功必以文德繼之的問題,在獻(xiàn)公、孝公時代雖已經(jīng)出現(xiàn),但此刻尚不明顯,還不足以成為秦國迫切需要解決的問題。受到諸侯“夷翟遇之”的秦國,要解決的是東方的歧視問題?！妒酚洝逢愓f的歷史情勢固然不錯,后來的秦國國策轉(zhuǎn)化也與之相關(guān)。

然而,我們不宜將商鞅變法單純視作一次基于歧視而促成的改革。秦孝公關(guān)心的問題的實質(zhì),可能是改革的力度和深度無法與東方各國,尤其是最鄰近的敵人魏國匹敵,致使不能在進(jìn)一步的征伐中取得優(yōu)勢。魏文侯師友子夏、田子方、段干木諸人,任用西門豹、樂羊、吳起諸人,并利用李悝變法(13)司馬遷:《史記》卷四四《魏世家》,第1838～1840頁。。魏武侯、惠王蒙文侯故業(yè),秉持主動出擊的戰(zhàn)略。如日中天的魏國和正在崛起的秦國之間必然發(fā)生沖突。就在秦孝公即位的前一年,即獻(xiàn)公二十三年(前362年),秦國還取得了少梁之戰(zhàn)的大勝,一度俘虜魏國太子(14)司馬遷:《史記》卷一五《六國年表》,第720頁。。所以真正讓秦孝公緊張的,恐怕是魏國的報復(fù)。

何況被視作蠻夷,在崇尚力政的時代,也并不是什么了不起的事情(15)《文子·道德》形容當(dāng)時是“諸侯背叛,眾人力政,強(qiáng)者陵弱,大者侵小,民人以攻擊為業(yè),災(zāi)害生,禍亂作”的時代(王利器:《文子疏義》卷上,北京:中華書局2009年版,第248頁)?！稘h書·東方朔傳》稱“周室大壞,諸侯不朝,力政爭權(quán),相禽以兵”;《漢書·游俠傳》稱“陵夷至于戰(zhàn)國,合縱連橫,力政爭強(qiáng)”。師古曰:“力政者,棄背禮義專任威力也?！?班固:《漢書》卷六五《東方朔傳》、卷九二《游俠傳》,第2864,3697、3698頁。)春秋時期楚武王就自稱“我蠻夷也”(司馬遷:《史記》卷四〇《楚世家》,第1695頁),也不見得有怎樣的思想包袱。。但是司馬遷筆下的秦國君臣似乎特別在意是否能夠取得中原各國的認(rèn)可。比如秦孝公會說“諸侯卑秦,丑莫大焉”(16)司馬遷:《史記》卷五《秦本紀(jì)》,第202、202、201、202頁。;商鞅也會吹噓自己變法的效果之一就是改變了“始秦戎翟之教,父子無別,同室而居”的局面,將秦國建成了“為其男女之別,大筑冀闕,營如魯衛(wèi)”的新國度(17)司馬遷:《史記》卷六八《商君列傳》,第2234、2228、2229頁。。表面上看,秦人雖然可能贏得了軍事上的勝利,但文化上還是自卑的。他們或許看不上東方各國提倡的那套禮樂制度,可又繞不過去。

實際上,考古材料提供了與文獻(xiàn)材料相反的證據(jù)。學(xué)者指出,戰(zhàn)國中期秦國從根本上廢除了用鼎、用簋制度,與行周禮的東方國家劃清了界限,其根源就是商鞅變法(18)梁云:《戰(zhàn)國時代的東西差別——考古學(xué)的視野》,北京:文物出版社2008年版,第57、72頁。。就秦國當(dāng)時所處的時代以及秦國已經(jīng)取得的軍事優(yōu)勢判斷,孝公也好,商君也罷,并沒有特意強(qiáng)調(diào)在文化領(lǐng)域與東方爭勝,抑或說他們并不在意是否能在周制的框架下贏得東方的認(rèn)同與好感。商鞅變法,本質(zhì)上是要建立秦國的新法度和新文明,由此取代周的舊法度與舊文明。

前文提到的周太史儋所論,是戰(zhàn)國時期常見的天道觀的說法,用以說明國運興衰受天道運行的影響(19)參見曲柄睿:《天命、天道與道論:先秦天人關(guān)系理論的形成與發(fā)展》,《史學(xué)理論研究》2021年第2期,第46～60頁。。秦人固然接受了天道觀,不過那套說法畢竟成于周原,盛于中原。且不論周王室的權(quán)威早就掃地,要是依據(jù)這套說法,也就等于承認(rèn)國家興盛要等待天道輪回。有為之君,顯然不能太久等待。誠如商鞅復(fù)述孝公所言:“賢君者,各及其身顯名天下,安能邑邑待數(shù)十百年以成帝王乎?”(20)司馬遷:《史記》卷六八《商君列傳》,第2234、2228、2229頁。

秦國迫切需要找到適應(yīng)自己的文明道路與文化出口,并以之解釋秦國的統(tǒng)一戰(zhàn)爭,形成與周的禮樂制度相對抗的一極。從這個角度看,商鞅變法帶給秦國的不僅僅是政治制度上的更化,還有政治文化上的創(chuàng)造。商鞅變法之后,秦國更加自信,對自己進(jìn)行的戰(zhàn)爭更加充滿熱情,調(diào)動秦君和秦人積極性的并不只是物質(zhì)上的滿足,必定還包括信仰上的加持。理解周秦之變,不能忽視精神層面的大變局,其根源要回到商鞅及其傳人的理論中去尋找。

二 “變革”“力爭”策與“圣王”“明主”論

商鞅為秦國建立的國策,從短期看,就是要解決秦國如何崛起的問題。其內(nèi)容很多,包括重法“不貴義而貴法”;重農(nóng)“使民朝夕從事于農(nóng)也”,“止浮學(xué)事淫之民壹之農(nóng),然后國家可富而民力可摶也”;分職定名“治治不治亂”;等等(21)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷四《畫策》、卷三《壹言》、卷一《農(nóng)戰(zhàn)》、卷五《定分》,北京:中華書局1986年版,第113、60、25、146頁。。但是從長期看,商鞅必須以東方人特別是從先進(jìn)國家魏國帶來新思路的引領(lǐng)者的身份出現(xiàn),他要告訴秦君和秦人,秦國如何能夠成為取代周的天下共主。這個長期國策的核心,是“變革”和“力爭”。

《商君書·更法》載商鞅曰:“圣人茍可以強(qiáng)國,不法其故;茍可以利民,不循其禮?！?22)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《更法》,第3頁。此篇中因為出現(xiàn)了“孝公”字樣,高亨判斷成于商鞅死后(高亨:《商君書作者考》,《商君書注譯》,北京:中華書局1974年版,第16頁)。此說與商鞅在御前會議上和甘龍、杜摯辯論所說“民不可與慮始而可與樂成”以及“三代不同禮而王,五霸不同法而霸”大同小異,換言之就是強(qiáng)調(diào)“治世不一道,便國不法古”(23)司馬遷:《史記》卷六八《商君列傳》,第2234、2228、2229頁。。同樣的觀點,在《商君書·壹言》中表達(dá)為“夫圣人之立法化俗而使民朝夕從事于農(nóng)也,不可不知也”“故圣人之為國也,不法古,不修今”。最后,他總結(jié)道:“故圣王之治也,慎為察務(wù),歸心于壹而已矣?！?24)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷三《壹言》,第60頁、62～63頁。

上述觀點的核心在“變革”,歷來學(xué)者無異議,本文也不多做重復(fù)。需要重新明確之處是,前賢往往多以商鞅反對的是秦國舊貴族的守舊觀念(25)《商君書·更法》中甘龍?zhí)岬健敖袢糇兎?不循秦國之故”(蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《更法》,第3頁),此說為《史記·商君列傳》不載。,不過深思商鞅主張,或許還包括對周人政治文化,特別是歷史觀的否定。

春秋時期,秦人認(rèn)同周人的天命觀,認(rèn)為得天之佑才可立國,延續(xù)國運。比如秦武公之《秦公镈》:“我先祖受天令,商宅受國?！薄肚毓?“丕顯朕皇祖,受天命,鼏宅禹績?！钡荣Y料,都說明秦人與周人共享一套價值體系和歷史觀念(26)羅新慧:《周代天命觀念的發(fā)展與嬗變》,《歷史研究》2012年第5期,第4～18頁。?！蹲髠鳌分蟹磸?fù)出現(xiàn)某國“為天所授”的字樣,又表明了諸侯覬覦周王室的野心。但是他們憑借的,也是周人建立的天命觀。

按照這種觀點,隨著“德”的興盛與衰亡,天命將在各個氏族間流轉(zhuǎn)變遷。比天命觀稍晚出現(xiàn)的天道觀,認(rèn)為天象運行決定國運興衰(27)曲柄睿:《天命、天道與道論:先秦天人關(guān)系理論的形成與發(fā)展》,第46～60頁。。天命觀體大空疏,天道觀具體實在,但是兩者需要特定的表征加以佐證。拿天命轉(zhuǎn)移來說,《左傳》中雖然記載了很多諸侯不臣周王的例子,而能夠取而代之的卻一個也沒有。戰(zhàn)國以前,成功證明天命轉(zhuǎn)移的例子只有兩個,便是“湯、武革命”。而“革命”一詞與湯、武相連,也僅見《子夏易傳》“革”卦。學(xué)者多以《子夏易傳》確為子夏所作(28)劉玉建:《〈子夏易傳〉真?zhèn)慰甲C》,《山東大學(xué)學(xué)報》1995年第4期,第34～38頁;劉大鈞:《今、古文易學(xué)流變述略——兼論〈子夏易傳〉真?zhèn)巍?《周易研究》2006年第6期,第3～8頁;程潔如:《〈子夏易傳〉流傳與版本考》,《國學(xué)學(xué)刊》2016年第1期,第15～21頁。,即便如此,將“湯武”與“革命”相連,也僅能定為春秋與戰(zhàn)國之際的觀點,還沒有得到時人的廣泛認(rèn)同和接受。真正將“湯武革命,順乎天”作為《易》言,是到了《白虎通義》那里(29)班固撰集,陳立疏證,吳則虞點校:《白虎通疏證》卷七《圣人》,北京:中華書局1994年版,第336頁。。漢儒所謂的“《易》曰”,實為《子夏易傳》所言。故而,天命轉(zhuǎn)移,在春秋戰(zhàn)國時期即便被提出,也并不具備特別大的可行性,僅僅是以周代商的歷史解釋面貌出現(xiàn)的一種觀念。天道觀的實踐也存在困難。天道觀要以天象運行與地上諸侯國分野相配合,方能解釋國運興衰。倘若天象不利于秦,或者天象要很久之后才能運行出對秦有利的局面,秦人只能被動接受嗎?對于處在上升階段且野心勃勃的秦國來說,以之錦上添花則可,以之作為國政指針,也顯得太過迂曲。

商鞅反駁甘龍時提到“三代不同禮而王,五霸不同法而霸”(30)司馬遷:《史記》卷六八《商君列傳》,第2229、2228頁。,《史記》和《商君書》的記載一致。他在反駁杜摯時提到了更豐富的歷史信息,所謂“伏羲、神農(nóng)教而不誅,黃帝、堯、舜誅而不怒。及至文、武,各當(dāng)時而立法,因事而制禮”“湯、武之王也,不修古而興,夏殷之滅也,不易禮而亡”(31)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《更法》,第4、5頁。,《史記》只約略保留了后面一句。雖然《更法》篇是商君故后門客所作,然而將其與《商君列傳》的記載對讀可以判斷:即便《更法》沒有完全依據(jù)商鞅在御前辯論的實錄,也應(yīng)該反映了商鞅本人的見解。后人整理商鞅相關(guān)文獻(xiàn),就算夾雜了新的要素,可能也與商鞅的思想有著密切的親緣關(guān)系。

在這段論述中,商鞅引述上古殷周的賢君明主用以說明變法強(qiáng)國的道理。倒不是商鞅更認(rèn)可殷周,其不過是用歷史來譬喻現(xiàn)實罷了。引用歷史陳說今日,是戰(zhàn)國時代常見的作法。商鞅所論,其形式與東方習(xí)見的模式看似接近,而其實質(zhì)卻大異。

商鞅的確帶來了東方的文明,但更主要的,他是以東方文明——傳統(tǒng)的周代禮樂制度的批判者面貌自居的。他帶來的東方文明,是受批判的文明。對于與東方文明本有隔閡的秦人來說,用批判的態(tài)度審視東方文明,比用崇拜的眼神接受它更容易。周代禮樂在中原諸侯那里,其實也已經(jīng)是過時的宿貨了,但他們?nèi)杂迷缫呀⑵饋淼淖载?fù),鄙薄秦人連宿貨尚且不知。秦人與其跟隨在“卑之”的中原諸侯身后亦步亦趨,不如接納或者重建一套讓自己更為適用的歷史觀和價值體系?！渡叹龝と?qiáng)》說:“兵行敵所不敢行,強(qiáng);事興敵所羞為,利?！?32)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《去強(qiáng)》,第27頁。商君及其建立的思想體系,以打擊假想敵為基本立論點。假想敵們,應(yīng)該就是曾經(jīng)在名義上奉行周道的東方各國。新建立一套體系,便是商鞅所說“吾說君以帝王之道比三代”而不得,“以強(qiáng)國之術(shù)說君,君大說之”的道理(33)司馬遷:《史記》卷六八《商君列傳》,第2229、2228頁。。強(qiáng)國之術(shù),首要反對禮樂文明,所謂“國有禮、有樂,有《詩》、有《書》、有善、有修、有孝、有弟、有廉、有辯,國有十者,上無使戰(zhàn),必削至亡;國無十者,上有使戰(zhàn),必興至王”(34)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《去強(qiáng)》,第29～30頁。同書《農(nóng)戰(zhàn)》有類似記載。。雖然商鞅曾發(fā)出過“難以比德于殷周”的感嘆,不過事實上,商鞅也未必以殷周為是,以秦國為非吧(35)劉向描述戰(zhàn)國時代是“貪饕無恥,競進(jìn)無厭;國異政教,各自制斷”(《戰(zhàn)國策·序》,何建章:《戰(zhàn)國策注釋》,北京:中華書局1990年版,第1356頁)。東方各國,也早已不純?nèi)沃苤屏?但對秦國的鄙視卻無絲毫寬容,這也是秦人必然改制變法,走自己的路的歷史原因之一。。

經(jīng)過商鞅如此錘煉的秦人,能夠在理論上否定周人了。秦始皇統(tǒng)一天下后,博士齊人淳于越進(jìn)言“臣聞殷周之王千余歲,封子弟功臣,自為枝輔”,被李斯直接用“五帝不相復(fù),三代不相襲,各以治,非其相反,時變異也”和“且越言乃三代之事,何足法也”否定掉了(36)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,第254頁。?！白兏铩背蔀榍鼐脊蚕淼膬r值觀念,應(yīng)該與商鞅以來的長期批判否定周代禮樂制度有關(guān)系。

用“變革”否定舊文明,用“力爭”建立新文明,商鞅的工作側(cè)重點更在后者?！渡叹龝分蟹磸?fù)強(qiáng)調(diào)本農(nóng)抑商、民樸國強(qiáng)的道理,自然是為了確立秦人重農(nóng)重戰(zhàn)的意識:《去強(qiáng)》上說“國強(qiáng)而不戰(zhàn),毒輸于內(nèi),禮樂虱官生,必削;國遂戰(zhàn),毒輸于敵,國無禮樂虱官,必強(qiáng)”(37)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《去強(qiáng)》,第29頁。,宣傳依靠對外戰(zhàn)爭強(qiáng)化內(nèi)政控制,主張將內(nèi)政和外攻結(jié)為互相促進(jìn)的鏈條。在赤裸裸的攻戰(zhàn)意識指導(dǎo)下,秦人必須不斷攻伐才能轉(zhuǎn)移國內(nèi)矛盾,化解變法帶來的人心失和,也能為軍功爵的授予提供更多的田宅、奴婢和財富。

《商君書》中多次提到同義的“圣人”和“圣王”,由此構(gòu)建了一種“新圣”概念?！笆ネ酢庇靡灾复С?、任用商鞅變法的秦孝公以及任何贊成商鞅重塑的秦國價值觀與政治文明的秦君。換言之,繼承了商鞅之法以及承認(rèn)變革原則的后代秦君,都可以視作“圣王”?！笆ネ酢痹谏眺蹦抢?成為秦君的專有代稱。《商君書》中還提到了明君、明主、明王、圣君等詞,其實與“圣王”都是一回事。

“圣王”日常工作的內(nèi)容很多,比如重法“不貴義而貴法”;重農(nóng)“使民朝夕從事于農(nóng)也”;分職定名“治治不治亂”(38)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷四《畫策》、卷三《壹言》、卷五《定分》,第113、60、146頁。;實行標(biāo)準(zhǔn)化統(tǒng)一“壹賞,壹刑,壹教”(39)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷四《賞刑》,第96頁。。然而這些都是圣王借以實現(xiàn)自己目的的手段,所謂“圣君知物之要,故其治民有至要,故執(zhí)賞罰以壹輔”(40)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷三《靳令》,第82頁。?！笆ネ酢弊钪饕墓ぷ?無非是得人之力:“圣君之治人也,必得其心,故能用力?！?41)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷三《靳令》,第82頁。商鞅改變了周人所信任的“德”生自于天,代表某種氏族特色的政治觀念和倫理觀念,提出了“力生強(qiáng),強(qiáng)生威,威生惠,惠生于力”“刑生力,力生強(qiáng),強(qiáng)生威,威生德,德生于刑”以及“力生強(qiáng),強(qiáng)生威,威生德,德生于力”的說法(42)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷一《去強(qiáng)》、卷二《說民》、卷三《靳令》,第32、38、82頁。?！暗隆辈辉偈遣孔鍍?nèi)部的擬制的血緣關(guān)系(43)參考曲柄睿:《天命、天道與道論:先秦天人關(guān)系理論的形成與發(fā)展》,第46～60頁。,而是憑借刑賞威力獲得的某種“勢”。商鞅還說:“故凡明君之治也,任其力,不任其德,是以不憂不勞而功可立也?！?44)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷三《錯法》,第66頁。

如此一來,商鞅為秦國制定的國策,是一種“力爭”的國策,意即純粹依賴戰(zhàn)爭統(tǒng)一天下的政策?！傲帯眹叩谋澈?是對周文明價值體系的揚棄與以“新圣”為代表的秦文明的建立。

周文明中的得天命、天道而能有國有家的政治理念,固然沒有被全然否定,不過在戰(zhàn)國時代,積累德義而取悅天命,似乎有些緩慢且不合時宜了。既然要和各個諸侯國搶奪政治軍事資源,那就要有與之匹配的新的政治文化觀念?！渡叹龝分械摹笆ネ酢迸c明君,處處任力不任德,與儒家提倡的舉措相反,推動了秦統(tǒng)一事業(yè)的展開。

貫徹任力不任德的政治理念,秦文明表現(xiàn)出剛猛急促的政治風(fēng)格。以之攻伐征戰(zhàn),收效百倍;若以之安集民眾,則事倍功半。面對天下即將統(tǒng)一的形勢,秦并沒有停止政治文化方面的建設(shè)。隨著《呂氏春秋》的出現(xiàn),秦的政治文化中加入了一定程度上可以化解剛猛風(fēng)格的新要素。

三 《呂氏春秋》中的新“圣王”形象

隨著統(tǒng)一戰(zhàn)爭的進(jìn)行,秦國被東方各國反感,其蠻夷形象逐漸升級為虎狼之國。這是商鞅制定的“力爭”國策的當(dāng)然后果。“力爭”固然帶來領(lǐng)土的擴(kuò)充和人口的增加,也強(qiáng)化了東方各國的敵視和仇恨。對于秦國來說,如何化解廣大的新占領(lǐng)區(qū)和龐大的占領(lǐng)人口與秦國秦人之間的矛盾,亦即如何化解商鞅模式造成的軍事擴(kuò)張與政權(quán)建設(shè)的不平衡,正是此刻迫切需要考慮的問題。

新情況迫使秦在試探中調(diào)整國策并建立更具包容性的政治文化,以一種相對柔和的方式形成對此前暴力征服的緩沖。秦王政初即位,相國呂不韋召集門客撰寫“以為備天地萬物古今之事”的《呂氏春秋》。毋庸置疑,這本書承擔(dān)著為秦統(tǒng)一提供藍(lán)圖的使命。全書的核心之處就是建構(gòu)秦君的歷史和文化定位。在這一關(guān)鍵問題上,《呂氏春秋》保留了《商君書》中提到的“圣王”,并加以補充和完善。換言之,以秦國兩次政治文化的建構(gòu)情形看,“圣王”觀念是其中最為核心的命題。秦國所有的政治文化闡發(fā)都是圍繞“圣王”形象和觀念展開的。“圣王”建構(gòu)過程完成,秦也形成了因應(yīng)統(tǒng)一大勢的政治文化。

《呂氏春秋》中的“圣王”、圣人和《商君書》中的“圣王”不完全相同了。如《孟春紀(jì)·本生》載“故圣人之制萬物也,以全其天也”(45)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷一《孟春紀(jì)·本生》,北京:中華書局2009年版,第15頁。。圣人再也不是《商君書》中喊打喊殺的樣子了?！秴问洗呵铩分械摹笆ネ酢焙褪ト艘责B(yǎng)生為本,通過養(yǎng)護(hù)生命獲得天下人的追隨。

《呂氏春秋·仲春紀(jì)·貴生》:“圣人深慮天下,莫貴于生?！薄暗弁踔?圣人之余事也,非所以完身養(yǎng)生之道也。今世俗之君子,危身棄生以徇物,彼且奚以此之也?彼且奚以此為也?凡圣人之動作也,必察其所以之與其所以為?！?46)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷二《仲春紀(jì)·貴生》,第38、40～41頁。圣人以養(yǎng)生為本,帝王之業(yè)是不得已而為之的余事。看起來,作為“圣王”或者接近“圣王”的人間君主,再全力提倡“力爭”就不太合適了。

特別是《仲春紀(jì)·功名》一篇有如下論述:

善為君者,蠻夷反舌殊俗異習(xí)皆服之,德厚也。水泉深則魚鱉歸之,樹木盛則飛鳥歸之,庶草茂則禽獸歸之,人主賢則豪杰歸之。故圣王不務(wù)歸之者,而務(wù)其所以歸(47)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷二《仲春紀(jì)·功名》,第54頁。。

文中所述,無非是“遠(yuǎn)人不服,則修文德以來之”的觀點,與“力爭”全然不同。而且秦人也招徠蠻夷,顯然自立于蠻夷之外了,這無疑是一種在東方看來很荒誕但又確定存在的事實。呂不韋糾合門人所作的文本補充了此前商鞅的意見,為秦國君主樹立起了一種更加溫和的歷史形象。

進(jìn)而,《呂氏春秋》又提出了“真人”的概念,使之成為“圣王”的另一種高層次的狀態(tài)。“真人”的核心要義就是養(yǎng)生。

《季春紀(jì)·先己》:

湯問于伊尹曰:“欲取天下,若何?”伊尹對曰:“欲取天下,天下不可取?？扇?身將先取?！狈彩轮?必先治身,嗇其大寶。用其新,棄其陳,腠理遂通。精氣日新,邪氣盡去,及其天年,此之謂真人。昔者,先圣王成其身而天下成,治其身而天下治。故善響者不于響于聲,善影者不于影于形,為天下者不于天下于身(48)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷三《季春紀(jì)·先己》,第69頁。。

材料中的“真人”是得道者,以身為重;“圣王”是效法者,先治身后治國。君主能保養(yǎng)身體,就能治理好國家,很明顯是一種譬喻的說法(49)參見曲柄睿:《身體與國政:黃老學(xué)說影響下的戰(zhàn)國秦漢政治》,《文史哲》2023年第3期,第16～30頁。。不過譬喻的背后有著哲學(xué)觀念和政治觀念的支撐。

從哲學(xué)觀上看,黃老學(xué)說提倡順應(yīng)天地四時,養(yǎng)身的前提就是遵循時令?！都敬杭o(jì)·圜道》載:“天道圜,地道方。圣王法之,所以立上下?！?50)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷三《季春紀(jì)·圜道》,第78、80～81頁。同卷《盡數(shù)》稱:“圣人察陰陽之宜,辨萬物之利以便生,故精神安乎形,而年壽得長焉?！?51)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷三《季春紀(jì)·盡數(shù)》,第66頁。天地陰陽是精神之本,順之則精神昌明,身體康泰,年壽可久。黃老哲學(xué)提示的人生觀,又不完全是隱喻,它的實踐有著切實的效用。

從政治觀上看,黃老學(xué)說又主張君主為養(yǎng)生而放權(quán)?！都敬杭o(jì)·圜道》稱:“圣王法之,以令其性,以定其正,以出號令。令出于主口,官職受而行之,日夜不休,宣通下究,瀸于民心,遂于四方,還周復(fù)歸,至于主所,圜道也。”(52)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷三《季春紀(jì)·圜道》,第78、80～81頁?！秴问洗呵铩酚煤苄畹恼Z言講一個淺顯的道理:大帝國的君主要少管事,因為管不過來?！笆ネ酢睙o事,千官盡能?！笆ァ钡那疤崾乔屐o。官員不了解其心意,所以不敢欺騙。這一說法是職官分權(quán)、各司其職之后衍生出來的對君主的新要求。

“真人”修身養(yǎng)生,“圣王”仿效之以身成而天下成,以身治而天下治。這種說法悄然修改了純?nèi)巍傲帯钡募扔袊?。“圣王”不完全是一個戰(zhàn)神,他偶爾也會以沖虛恬淡的面目示人。盡管《呂氏春秋》在《蕩兵》一篇也提到“圣王”仍需要用義兵為天下除殘布惠,但是修身養(yǎng)性的“圣王”,畢竟與此前商鞅所提出者跨度太大。應(yīng)該如何理解其間的差異呢?

首先,需要注意的是商鞅與呂不韋所處的時代不同。秦孝公時代,秦國只有崛起的打算,尚無崛起的成效。商鞅若不能建構(gòu)一個與周政不同的圣人形象,便不足以鼓勵秦國上下的士氣。故而商鞅的圣人是一個敢殺伐的圣人。到了呂不韋所處的秦莊襄王時代,秦國統(tǒng)一天下已成定局。特別是呂不韋親手滅了二周,周文明殘存的一點象征也消散了。面對即將到來的帝國時代,秦國也必須做好兩方面的準(zhǔn)備。其一是消化、吸收容納不同地域和不同文化的準(zhǔn)備;其二是需要做好從戰(zhàn)爭轉(zhuǎn)向和平,建立起適應(yīng)和平時代統(tǒng)治機(jī)構(gòu)的準(zhǔn)備。歷史的進(jìn)程在統(tǒng)而不在分,天下的大局在和而不在戰(zhàn)。就這兩點來說,秦人不能固守此前商鞅的規(guī)劃,有必要作出調(diào)適和改變。進(jìn)而可以說,《呂氏春秋》也要吸收周政中和緩的部分,作為商鞅“圣王”說的補充,以此化解急促政治風(fēng)格的弊端。取與守不同術(shù)的命題,秦人恐怕也已經(jīng)注意到了。故而時代因素是秦不停建構(gòu)“圣王”觀念的必然原因。

其次,從思想理念上來說,黃老說與商鞅學(xué)說之間,有著非常密切的親緣性。雙方都強(qiáng)調(diào)變化,反對固執(zhí)一道?！渡叹龝分姓f“圣人之為國也,不法古,不修今,因世而為之治,度俗而為之法”(53)蔣禮鴻:《商君書錐指》卷三《壹言》,第62～63頁。。此說是黃老“與時消息,應(yīng)物變化”在政治上的版本。順陰陽重四時的哲學(xué)觀,運用到政治領(lǐng)域自然就成了“治世不一道,便國不法古”的理念支撐。理念上的融通性又是秦可以隨時調(diào)整國策,豐富政治文化內(nèi)涵的必要前提。

再次,提倡君主放權(quán)一事,從秦國的實踐來說,也在一定程度上實現(xiàn)了。今人往往看重秦國君權(quán)強(qiáng)大,卻忽視了秦國提倡君主放權(quán)的傳統(tǒng)同樣深厚。在秦國歷史上,自商鞅之后,控制秦國政的還有魏冉、范雎等人。《史記·秦本紀(jì)》中,秦孝公以下諸秦君的事跡,反不如當(dāng)軸大臣豐富。換言之,秦國自商鞅變法后,已經(jīng)在事實上限制了秦君權(quán)力,形成一種“君相分權(quán)”的統(tǒng)治模式?！秴问洗呵铩窞檫@種模式提供了理論論證。

最后,《呂氏春秋》保留了發(fā)動戰(zhàn)爭的權(quán)利,但是將其粉飾得更加平和,更充滿正義性。比如《孟秋季·蕩兵》說:“兵誠義,以誅暴君而振苦民,民之說也,若孝子之見慈親也,若饑者之見美食也……”(54)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷七《孟秋紀(jì)·蕩兵》,第162頁。義兵自然是秦軍,暴君自然是六國君主了。始皇帝瑯琊刻石中說“皇帝之德,存定四極。誅亂除害,興利致福”(55)司馬遷:《史記》卷六《秦始皇本紀(jì)》,第245頁。,便是《呂氏春秋》價值觀的延續(xù)。如此《呂氏春秋》沒有否定《商君書》中提出的“力爭”說,只不過是換一種更平和的方式將其表達(dá)出來罷了。保留戰(zhàn)爭權(quán)利又加以粉飾,是秦從戰(zhàn)爭走向和平的必然需要。

基于以上四點可知,《呂氏春秋》提出的“圣王”是《商君書》中“圣王”的補充。前者保留了后者的殺伐決斷,又增加了順時養(yǎng)生與君主放權(quán)兩個化解殺戮氣息的法寶。養(yǎng)生治國,對應(yīng)著涵育天下臣民的統(tǒng)一王朝定位;君主放權(quán),對應(yīng)著統(tǒng)一王朝的權(quán)力運作方式。但統(tǒng)一的基石是長期的戰(zhàn)爭,所以“力爭”及其一系列配套的制度也都保存在“圣王”觀念之下。

《呂氏春秋》和《商君書》在構(gòu)建“新圣人/新圣王”一事上表現(xiàn)了延續(xù)性,說明秦政治文化中的核心命題,就是建立自己的圣人?！靶率ァ币坏┙?所有的政治問題都可以在圣人框架下予以解釋和化解。與此同時,“新圣”既然名為“新”,自然可以不斷地補充和調(diào)整。因為“圣”是一個相當(dāng)有包容度的概念,所以在其中增刪任何要素都顯得合適。至《呂氏春秋》問世,秦政治文化的主要部分都已經(jīng)確立了。力爭尚強(qiáng)、順時養(yǎng)生、君主放權(quán)是并駕齊驅(qū)的三套馬車,共同催動了秦政的運行。

四 周政的緒余:戰(zhàn)國其他學(xué)說中的“圣王”

先秦時期并不只有商鞅與呂不韋提出了“圣王”的概念。據(jù)李振宏統(tǒng)計,《墨子》中出現(xiàn)“圣王”122次,《管子》中出現(xiàn)“圣王”46次,《荀子》中出現(xiàn)“圣王”39次,《韓非子》中出現(xiàn)“圣王”8次,其他諸如“圣”“圣人”字樣更是數(shù)以百計(56)李振宏:《先秦圣王治國論的理論盲點》,《河南師范大學(xué)學(xué)報》2019年第6期,第95～105頁。。不同的思想家都將“圣王”作為闡發(fā)見解的資源,說明時人對“圣王”的渴望,對超越周政的新命題的期待,更說明“圣王”是時代共享的名詞,無論是否認(rèn)同它,都不能不在自己的理論中對其有所回應(yīng)。因此,區(qū)分秦政治文化中的“圣王”和其他思想主張中的“圣王”,有助于更進(jìn)一步理解秦政(57)有一些研究將歷時性的“圣王”觀念看作共時性的觀念予以討論,缺乏一定合理性。見孫曉春、王磊寧:《圣王故事與先秦儒家的政治哲學(xué)》,《政治思想史》2020年第1期,第11～26頁。。

闡發(fā)周政最力者莫過于儒家?！睹献印るx婁上》:“圣人,人倫之至也。欲為君盡君道,欲為臣盡臣道,二者皆法堯舜而已矣?！?58)《孟子注疏》卷七上《離婁章句上》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,北京:中華書局2009年版,第5911頁。按照這個說法,圣人可以為君,可以為臣,并不一定作王者。不過“法堯舜”的提法又暗示著,圣人最后還是會成為人君的。堯的情況不清楚,舜一定是作過堯臣的。那么圣人所盡的臣道,絲毫不妨礙他成為君。《孟子·滕文公下》又說“堯舜既沒,圣人之道衰”(59)《孟子注疏》卷六下《滕文公章句下》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5903頁。?？磥硎ト酥离m然人人都可以踐行,但畢竟還是傳說中兩個圣王體會的最深。舜正因為有為君之能還能盡臣道,表現(xiàn)出巨大的道德感,才為更多的人所臣服?！睹献印とf章上》說:

舜相堯二十有八載,非人之所能為也,天也。堯崩,三年之喪畢,舜避堯之子于南河之南。天下諸侯朝覲者,不之堯之子而之舜;訟獄者,不之堯之子而之舜;謳歌者,不謳歌堯之子而謳歌舜,故曰天也(60)《孟子注疏》卷九下《萬章章句上》,阮元?？?《十三經(jīng)注疏》,第5954頁。。

所以學(xué)者認(rèn)為,“圣王”之所以為王,乃是由于其道德的開展而來,并將道德視作先秦儒學(xué)“圣王”概念的本質(zhì)特征(61)樊智寧:《論儒家圣王的概念及其流變——從先秦儒學(xué)至程朱理學(xué)》,《學(xué)術(shù)探索》2021年第8期,第30～38頁。。這個觀點是有說服力的。

與法家關(guān)系最為密切的《荀子》宣稱“令行于諸夏之國,謂之王”“天下歸之謂之王”“故非圣人莫之能王”(62)王先謙撰,沈嘯寰、王星賢點校:《荀子集解》卷一二《正論》,北京:中華書局1988年版,第323～325頁。。學(xué)者以為《荀子》的“圣王”涉及王者的內(nèi)在素質(zhì):一是掌控天下,除暴安民的現(xiàn)實能力;二是王者的內(nèi)在智力水平與關(guān)心民命的政治美德(63)吳根友、劉軍鵬:《荀子的“圣王”觀及其對王權(quán)正當(dāng)性的論述》,《浙江學(xué)刊》2013年第5期,第12～21頁。。荀子的“圣王”表征著道德權(quán)威與政治權(quán)威的統(tǒng)一(64)東方朔:《荀子的“圣王”概念》,《杭州師范大學(xué)學(xué)報》2018年第6期,第33～39頁。類似的意見又見東方朔:《權(quán)威與秩序的實現(xiàn)——荀子的“圣王”觀念》,《周易研究》2019年第1期,第103～112頁。樊智寧也同樣注意到了荀子強(qiáng)調(diào)“圣王”的權(quán)威性。見樊智寧:《論儒家圣王的概念及其流變——從先秦儒學(xué)至程朱理學(xué)》,第30～38頁。。從上述情況來看,荀子的“圣王”觀念點出了政治能力與統(tǒng)一天下的關(guān)系,這是比孟子更為務(wù)實的地方。不過荀子仍舊在道德的層面解釋政治問題,缺乏打破道德統(tǒng)攝、純粹追求政治一統(tǒng)的魄力,本質(zhì)上還是周政的延續(xù),沒有達(dá)到秦政的高度。

墨家和儒家同源于周政,他們所謂的“圣王”依舊是堯舜禹湯,這一點和儒家沒有不同。墨家的“圣王”無非就是“列德而尚賢”“甚尊尚賢而任使能”而已(65)吳毓江撰,孫啟治點校:《墨子校注》卷二《尚賢上》《尚賢中》,北京:中華書局2006年版,第67、74頁。。本質(zhì)上說,這種“圣王”依舊是道德楷模掌握權(quán)力而已。

清華簡《殷高宗問于三壽》一篇中也出現(xiàn)了“圣”。其文曰:“恭神以敬,和民用正,留邦偃兵,四方達(dá)寧,元哲并進(jìn),讒謠則屏,是名曰圣。”(66)李學(xué)勤主編:《清華大學(xué)藏戰(zhàn)國竹簡(伍)》,上海:中西書局2015年版,第151頁。這篇材料有兩處值得注意。第一,材料中,與“圣”并列的,高宗所問的“先王之訓(xùn)”還包括“祥”“義”“德”“音”“仁”“知”“利”“信”各種美德,說明“圣”與秦政中的“圣”不同,沒有取得唯一、獨立的崇高地位。第二,材料中“圣”的內(nèi)涵包括偃兵,而《呂氏春秋》中多處都對偃兵表達(dá)了批評的態(tài)度,明確表示“古圣王有義兵而無有偃兵”(67)呂不韋編,許維遹集釋,梁運華整理:《呂氏春秋集釋》卷七《孟秋紀(jì)·蕩兵》,第157頁。。《殷高宗問于三壽》和秦政所論有齟齬之處,起碼不是后者的思想來源,更像是儒家思想的某種變體。

和上述周政的所謂“圣王”不同,有明顯黃老色彩的《管子》提到的“圣王”與《商君書》中的“圣王”近似。他講明法度,善用兵權(quán),是個有進(jìn)取之心的統(tǒng)治者。比如《法禁》說:“昔者,圣王之治其民也不然,廢上之法制者必負(fù)以恥,財厚博惠,以私親于民者,正經(jīng)而自正矣。亂國之道,易國之常,賜賞恣于己者,圣王之禁也?！薄拔粽?圣王之治人也,不貴其人博學(xué)也,欲其人之和同以聽令也?！?68)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,北京:中華書局2004年版,第273～275、277頁。“圣王”的法禁還有很多,比如“修行則不以親為本,治事則不以官為主,舉毋能,進(jìn)毋功”“交人則以為己賜,舉人則以為己勞,仕人則與分其祿者”“交于利通而獲于貧窮,輕取于其民而重致于其君,削上以附下,枉法以求于民者”(69)黎翔鳳撰,梁運華整理:《管子校注》,北京:中華書局2004年版,第273～275、277頁。。凡此種種,不勝枚舉,其大要便在于加強(qiáng)君主集權(quán),是順應(yīng)天下一統(tǒng)需求的產(chǎn)物。

《莊子》中的“圣人”和《呂氏春秋》中的“圣王”有很明顯的承接關(guān)系?！肚f子·天道》載:

圣人之心靜乎,天地之鑒也,萬物之鏡也。夫虛靜恬淡,寂漠無為者,天地之平而道德之至,故帝王圣人休焉。休則虛,虛則實,實則倫矣……無為則俞俞,俞俞者憂患不能處,年壽長矣。夫虛靜恬淡,寂寞無為者,萬物之本也。明此以南鄉(xiāng),堯之為君也;明此以北面,舜之為臣也。以此處上,帝王天子之德也;以此處下,玄圣素王之道也。以此退居而閑游,江海山林之士服;以此進(jìn)為而撫世,則功大名顯而天下一也。靜而圣,動而王,無為也而尊,樸素而天下莫能與之爭美(70)王先謙撰,沈嘯寰點校:《莊子集解》卷四《天道》,北京:中華書局1987年版,第113～114頁。。

材料中“帝王”與“圣人”同稱,很明顯是在位則為帝王,不在位則是圣人之意?！笆ト恕笨梢蕴幧蠟樘熳?處下為素王,其所言與前引《孟子》中的君道臣道之意近似。則《莊子》所謂“圣人”,同樣不僅僅是身處鄉(xiāng)里、終老林泉之輩。不過《莊子》中的“圣人”專一精神,與堯舜是不同的。用假托子貢之口的話說,孔孟的“圣人”是“事求可、功求成、用力少、見工多”者,而真正的“圣人”則是“神全”之人,所謂“執(zhí)道者德全,德全者形全,形全者神全”(71)王先謙撰,沈嘯寰點校:《莊子集解》卷三《天地》,第107頁。。這樣的圣人,乃是“體性抱神”之輩,遠(yuǎn)非堯舜所能比擬。

總結(jié)看來,和秦國的“圣王”相比,諸子所提到的“圣王”都是想象中的圣王,缺乏政治實踐。政治理論不從經(jīng)驗中提煉便經(jīng)不起檢驗。秦國的“圣王”較各家高明的地方就在于,這是唯一從理論到實踐,又從實踐到理論的政治文化。它在戰(zhàn)國的長期軍事和政治斗爭中經(jīng)受了檢驗,為秦統(tǒng)一提供了思想上的資源。

五 結(jié) 論

表面上看,《呂氏春秋》中出現(xiàn)了與《商君書》相反的圣王形象,其背后則是因應(yīng)秦統(tǒng)一不同階段而造就的歷史解釋。變周政為秦政,是秦統(tǒng)一過程中,政治文化建設(shè)的主要命題。

歷史上的變革往往有跡可循。發(fā)生在前面的政治變化,經(jīng)常成為后來者效法模仿的對象。認(rèn)為歷史是循環(huán)重復(fù)的見解固不可取,但是由此而忽略新人求變的決心,也恐失之武斷。秦國歷史上存在兩次重大的文化變革,第一次是商鞅變法,第二次是呂不韋編撰《呂氏春秋》。兩次事件的文化意義隱而不彰,是因為學(xué)者往往忽視秦國文化的主體性。

秦孝公和莊襄王時,秦國兩度抵達(dá)十字路口,是延續(xù)周之成法,還是革為新聲;是延續(xù)“力爭”之教,還是學(xué)習(xí)興起于東方的黃老之學(xué),秦國君臣必須做出選擇。由此制定出來的國策,既需包含強(qiáng)國的方略,也要指明秦國的攻伐,符合天命人心。商鞅奠定的政治文化提倡變革,這給予秦國政策轉(zhuǎn)化的空間。因此在兩個關(guān)鍵的歷史轉(zhuǎn)折關(guān)頭,秦人都能建立起自己專屬的政治文化符號——“圣王”,并將其發(fā)明為代替“周天子”的新的天下共主的象征。后世統(tǒng)治者,即便否定秦政,卻也難以繞過“圣”的意涵,這不能不視作秦文化的一大勝利。

商鞅的“圣王”是此前圣人的否定,呂不韋的“圣王”是商鞅“圣王”的補充。兩者的“圣王”概念一以貫之,同時吸收了當(dāng)時其他延續(xù)周政的各主要思想家對“圣王”的意見,在批判的基礎(chǔ)上繼承,在繼承的基礎(chǔ)上批判。由此,秦政否定了周政,又在發(fā)展中自我完善。

行文至此,必須指出的是,商鞅等人建立的秦政,在強(qiáng)化國家權(quán)力方面不遺余力,將政權(quán)的動員能力最大限度地發(fā)揮,卻忽視了民眾的承受能力。特別是《呂氏春秋》雖提倡君主放權(quán)并主張“君相分權(quán)”體制,但在具體的政治實踐中,還是能看到君權(quán)對相權(quán)的絕對力量。也可以說,正因為秦政在輔助擴(kuò)張方面過于有效,使得身處其中之人,忽視了這一政治文化中的負(fù)面因素。就此而言,秦政試圖通過某種理念實現(xiàn)對自身的制約,只是一種設(shè)想。直到秦末農(nóng)民戰(zhàn)爭用生動的現(xiàn)實給漢初統(tǒng)治者上了一課之后,秦政中的消極因素,才在漢初得到有意識的控制。