雷泌陽

(同濟大學 人文學院,上海 200433)

在早期近代哲學史上,巴魯赫·德·斯賓諾莎(Baruch de Spinoza)具有舉足輕重的地位。斯賓諾莎被看作是早期現(xiàn)代重要的理性主義者,在他看來存在著不隨自然世界生滅變化的真觀念,人憑借理性能夠認識它們,從而獲得至善和幸福。與此同時,斯賓諾莎哲學中還有一個重要的概念,即自我保存或“努力”(Conatus),“它”被看作是建構(gòu)斯賓諾莎政治哲學著作的關(guān)鍵概念。[1](P137)然而,有學者認為斯賓諾莎的理性和“努力”之間似乎存在著沖突,并且這種沖突根源于其本體論和物理學之間無法克服的矛盾。[2](P25)

本文第一部分首先闡明所謂的“自我保存”和“理性”之間的矛盾,并指出學者對這一矛盾的解決及其存在的問題。論文的第二部分詳細論證自我保存的對象是個體的特殊本質(zhì)的存在。借助這一部分的結(jié)論,論文的第三部分進一步論證理性的自我保存和非理性的自我保存之間的區(qū)別是自我保存的力量大小的區(qū)別,也即自然權(quán)利大小的區(qū)別。論文的最后一部分對全文進行總結(jié),并指出斯賓諾莎對理性認識的強調(diào)不同于傳統(tǒng)哲學,后者將哲學沉思看作是凈化靈魂、實現(xiàn)超脫肉體和世界的靈魂不朽的手段,而前者則是為了更好地、更有德性地生活在現(xiàn)實世界之中。

一、自我保存與理性的矛盾

斯賓諾莎的政治哲學受到霍布斯的重要影響。和霍布斯一樣,斯賓諾莎承認個體(即有限樣式,包括人)在自然狀態(tài)下有權(quán)利做任何在他自身看來有助于自我保存的行為,因此非理性的自我保存和理性的自我保存都是合法的。然而有學者認為在斯賓諾莎看來真正的自我保存或理性的自我保存指的并不是保存?zhèn)€體的生命,而是使個體獲得德性和自由。這種對德性和自由的肯定,意味著對生命本身的價值的否定。人不能為了保存生命違背理性的教導(dǎo):

如果有人問,假如一個人不守信用可以避免目前的性命的危險,為了保持他的存在起見,理性是否也勸導(dǎo)他勿守信用。我仍然根據(jù)同樣的理由答道:如果理性勸導(dǎo)人作這樣的事,則它應(yīng)勸導(dǎo)一切人都作這樣的事。如是則理性將普遍地教導(dǎo)人,凡是與人締結(jié)聯(lián)合眾人力量,遵守公共法紀的契約,均應(yīng)采用欺騙方式,這無異于說理性教導(dǎo)人實際上不要有公共的法紀,這是不通的。[3]①

這段話被看作是斯賓諾莎主張人可以為了理性放棄生命的證明,也即是說理性或德性要求個體在必要時犧牲自己的生命。[4](P226-227)根據(jù)克拉科夫斯基(Kolakowski)觀點,斯賓諾莎的哲學存在著一個無法克服的矛盾,即斯賓諾莎一方面承認有限樣式的自我保存,另一方面又認為由于實體和樣式的特殊關(guān)系,樣式在理性的認識,也即和實體的統(tǒng)一中必然取消其個性。[2](P25)克拉科夫斯基實際上是認為斯賓諾莎既肯定有限樣式具有普遍本質(zhì),又肯定其具有特殊本質(zhì),并且非理性的自我保存保存的是綿延中的存在,這種存在與個體的特殊本質(zhì)密切相連,而理性的認識,同時也是理性的自我保存,以理性這一理想的人類模型的本性為目標。在他看來,對理性這一人類本性的保持或追求,盡管能夠使人通過和神的結(jié)合實現(xiàn)永恒,但同時也意味著對個體的特殊本質(zhì)和存在的取消。

對于這一所謂的矛盾,一種簡單的解釋是否認斯賓諾莎主張個體具有非理性的自我保存的權(quán)利。在斯賓諾莎這里,個體的自我保存的力量是神的力量。斯賓諾莎關(guān)于“權(quán)力”(power)有兩個不同的術(shù)語,一個是“potentia”(權(quán)能),一個是“potestas”(權(quán)力)?？膊ㄋ?Campos)認為“potentia”指的是可以是任何給定目的的潛能或活動,“potestas”是指向一種特定的符合合法性標準的目的的執(zhí)行能力或執(zhí)行活動本身,“potentia”只有轉(zhuǎn)變成“potestas”才具有合法性的維度。也即是說“potentia”不是“權(quán)利”,“potestas”是“權(quán)力”但并不必然是“權(quán)利”,只有理性行動的“potestas”才是“權(quán)利”。[5](P90-91)

但是無論這種關(guān)于“權(quán)利”和“權(quán)力”關(guān)系的解釋是否正確,否認有限樣式具有非理性的自我保存的自然權(quán)利明顯與斯賓諾莎的文本不符。斯賓諾莎在《倫理學》(E4P37S2)、《神學政治論》和《政治論》中明確認為愚人和哲人都具有自我保存的自然權(quán)利。[6](P212)[7](P11-12)此外,否定有限樣式具有非理性的自我保存的權(quán)利,即意味著否定有限樣式的力量是神的力量,也即意味著否定了有限樣式的現(xiàn)實性。黑格爾認為斯賓諾莎否認有限樣式具有現(xiàn)實性,因此他的哲學是一種“無世界論”(Acosmsim)。[8](P99)克拉科夫斯基試圖通過對有限樣式的現(xiàn)實性的否定,也即對其特殊的現(xiàn)實本質(zhì)的否定,來消除其聲稱的斯賓諾莎哲學中存在的沖突。[2](P18-20)但這種“無世界論”的觀點遭到了學者的批判,在他們看來,有限樣式具有現(xiàn)實性,盡管他們在實體和個體的關(guān)系上持有不同的看法。[1](P289-290)[9](P25)

另一個容易發(fā)現(xiàn)的問題是,科拉科夫斯基這種認為斯賓諾莎的理性的自我保存以一種理想的人性為目標的觀點,實際上是肯定斯賓諾莎的思想中仍然保留著某種目的論。而這明顯與斯賓諾莎對目的論的批判相矛盾。在筆者看來,要想解決所謂的“自我保存”與“理性”之間的矛盾,就需要澄清自我保存所保存的是什么。實際上,理性的自我保存保存的不是個體的普遍本質(zhì),而是與非理性的自我保存一樣,保存是個體的特殊本質(zhì)的存在。

二、普遍本質(zhì)還是特殊本質(zhì)?

有限樣式的自我保存與其本質(zhì)和存在密切相關(guān),這一點從斯賓諾莎關(guān)于“努力”的定義中可以看出。斯賓諾莎在《倫理學》中為“努力”下的定義是“每個事物,就其在自身之中而言,努力在其自身的esse中進行保存。”(Unaquaeque res, quantum in se est, in suo esse perseverare conatur.)(E3P6)對于如何理解這一定義,學者之間存在很大的分歧,主要的爭論集中在如何理解這里的“esse”上?！癳sse”的英文翻譯是“being”。在哲學史上,“esse”或“being”既指一物的本質(zhì),也指一物的存在,“本質(zhì)”與“存在”密切相關(guān)。在《倫理學》中,將“esse”看作是本質(zhì)或存在都有文本依據(jù)。對于斯賓諾莎來說,神的本質(zhì)包含存在,因此本質(zhì)和存在是不可分的,盡管有限樣式的本質(zhì)不包含存在,但是二者也不能離開對方而存在和被認識( E1P33)。因此,“努力”的定義中的“esse”或“being”同時具有本質(zhì)和存在的含義,可以簡單地理解為本質(zhì)的存在。

對于有限樣式的本質(zhì)是普遍的還是特殊的,學者們也持有不同的觀點。有的學者認為有限樣式,例如作為有限樣式的特殊的個人,具有普遍本質(zhì),這一普遍本質(zhì)即是作為類的人的本質(zhì)。[10](P69-71)斯賓諾莎在《倫理學》中關(guān)于“定義”的觀點是:“一物的定義只說明個體的本質(zhì),而不說明其數(shù)量”(E1P8S2)。因此人的定義或本質(zhì),不能說明為什么存在特定數(shù)量的人。某個特殊的人之所以存在,必然有其存在的特殊的原因(E1P8S2)。這說明斯賓諾莎不僅認為存在類本質(zhì),而且認為類本質(zhì)不能說明特殊的有限樣式(包括人)的存在。學者們還通過斯賓諾莎關(guān)于“至善”和幸福的理論,來論證存在普遍的人類本質(zhì)。斯賓諾莎認為“追求德性的人的最高善是人人共同的,并且能被所有人平等地享有”(E4P36S)。這種共同性,不是出于偶然,而是出自于共同的理性本性(E4P36S)。此外,斯賓諾莎關(guān)于理性和情感的論述也暗示存在著人類共同具有的本性:正是因為每個個體的本質(zhì)能夠“相合”,人類才能具有共同的本性,如果個體的本質(zhì)不同,那么他們的情感也不同(E3P57)。最后不僅存在人類的本性,還存在動物的本性(E3P57S)。

但是這種認為存在類本質(zhì)的觀點是值得懷疑的。一個理由是斯賓諾莎道德學說的真理性是值得商榷,共同人性可能僅僅是為了虛假的政治或道德目的想象出來的。另一個理由是斯賓諾莎拒斥一切形而上學的和概念的普遍化。在斯賓諾莎看來,“人類”只是抽象的概念,不代表任何真實的東西,真實存在的只是個別的人。斯賓諾莎在《倫理學》中對“先驗”的術(shù)語和“共相”進行了批判。在斯賓諾莎看來,“存在”“事物”和某物等術(shù)語表示那些最混亂的觀念。“人”“馬”和“狗”等概念是人通過想象事物共同具有的東西而形成的虛假觀念,并且不是所有人以同樣的方式想象而成的,而是人們根據(jù)什么最常影響身體,什么最容易被心靈所想象或回憶而形成的。根據(jù)方式的不同,人們形成不同的關(guān)于人的本性的觀念:“例如,那些最經(jīng)常以驚奇的目光看待人的身材的人,將會把‘人’理解成擁有直立身材的動物。但是那些已經(jīng)習慣考慮其他東西的人,將會形成另一個關(guān)于人的共同形象——例如,人是能笑的動物,兩足而無羽毛的動物,或理性的動物?！?E2P40S1)

盡管斯賓諾莎區(qū)分了“抽象概念”和“共同觀念”,但是人類本性是由有限樣式的理性認識產(chǎn)生的共同觀念,而非想象形成的“抽象概念”。抽象概念是由想象所形成的混淆觀念。心靈的“想象”指的根據(jù)外物對身體造成的情狀認識事物,也即根據(jù)“自然的共同秩序”認識事物。由于每個人的身體及其感受是不同的,因此形成的“抽象概念”也是不同的。而“共同觀念”是一個事物作用于所有身體時,這些身體所產(chǎn)生的共同具有的特性,并且是根據(jù)“理智的秩序”認識事物所必需的條件。從“共同觀念”推論得到的理性知識和“直觀知識”不同于抽象概念,它們都是充分觀念。

但是即便如此,“共同觀念”也不是有限樣式的本質(zhì)。斯賓諾莎在《倫理學》中明確表示所有事物共同的東西,以及同等存在于整體和部分中的東西,不夠成任何個體事物的本質(zhì)(E2P37)。因此第二種知識作為事物的特質(zhì)的共同觀念,以及從共同觀念推論而得來的觀念,并不是關(guān)于個體事物的本質(zhì)的知識。只有和第二種知識不同的直觀知識才是關(guān)于特殊的個體事物的本質(zhì)的知識。實際上共同觀念只是一個有限樣式與其他有限樣式共同具有的特性的觀念。

根據(jù)斯賓諾莎的個體理論,有限樣式不是獨立的原子化的實體,而僅僅是唯一的實體或神的樣式。每個個體都是復(fù)合物體,不同性質(zhì)的個體組成另一種個體,這種個體又形成第三種個體,如此無窮地推演下去,組成整個自然這一無限的個體(E2P13L7S)。在這個自然的構(gòu)成中,人類是由有限數(shù)目的人這一種個體構(gòu)成的,因此個體的心靈能夠形成作為整體的人類的本性的觀念。這一觀念對于整個人類來說是其特殊的本質(zhì),而對于構(gòu)成人類的部分的個人來說,是他們所共同具有的性質(zhì),即所謂的“共同觀念”。因此,“共同觀念”不是依賴心靈的類本質(zhì),而是所有有限樣式產(chǎn)生的一個具有現(xiàn)實性的性質(zhì)(property)。這種性質(zhì)是被構(gòu)建的個體的特殊的現(xiàn)實本質(zhì)(即人類的特殊本質(zhì)),而非被建構(gòu)個體的組成部分的特殊本質(zhì),盡管這種性質(zhì)能夠成為構(gòu)成部分共同具有的性質(zhì)。也即是說所謂的類本質(zhì)實際上是個體的現(xiàn)實本質(zhì)產(chǎn)生的不依賴于它們的結(jié)果(這個結(jié)果本身也是一個特殊的現(xiàn)實本質(zhì)),而非產(chǎn)生個體的現(xiàn)實本質(zhì)的原因。因此,無論是“抽象概念”還是“共同觀念”,都不構(gòu)成特殊個體的本質(zhì)。對于斯賓諾莎來說,不存在所謂的普遍本質(zhì),有限樣式的本質(zhì)都是特殊的。

關(guān)于本質(zhì),斯賓諾莎有兩個不同的術(shù)語,一個是“形式本質(zhì)”,另一個是“現(xiàn)實本質(zhì)”。有限樣式的“努力”指的是其現(xiàn)實本質(zhì)。現(xiàn)實本質(zhì)指的不是形式本質(zhì)的現(xiàn)實化。有限樣式的形式本質(zhì),不是一種未被實現(xiàn)出來的形式,它和現(xiàn)實本質(zhì)之間的關(guān)系不是形式因(formal cause)的關(guān)系,而是動力因(efficient cause)(E1P16)的關(guān)系。因為如果將現(xiàn)實性本質(zhì)看作是形式性本質(zhì)的現(xiàn)實化,那就意味著有未被實現(xiàn)出來的有限樣式。但是在斯賓諾莎看來,一切在神的力量以內(nèi)的東西都必然存在(E1P35)。從神的本性的必然性,無限多的事物必然以無限多的樣式被推出(E1P16)。也即是說,在神之內(nèi)不存在任何未被實現(xiàn)出來的樣式。因此,形式性本質(zhì)是完全現(xiàn)實性的,永恒的。形式本質(zhì)和現(xiàn)實本質(zhì)既是本質(zhì)存在的兩種形式,也是神的屬性的兩種樣式。在斯賓諾莎看來,神是萬物的本性與存在的動力因。無限多的形式本質(zhì)構(gòu)成了直接無限樣式,無限的現(xiàn)實本質(zhì)(有限樣式)構(gòu)成了間接無限樣式。前者構(gòu)成的是永恒的因果秩序,后者構(gòu)成的是自然的因果秩序。二者之間的關(guān)系不是形式因的關(guān)系,而是動力因的關(guān)系。有限樣式實際上同時受到直接無限樣式和間接無限樣式,也即永恒的因果秩序和自然的因果秩序的共同支配。

有限樣式的形式本質(zhì)與現(xiàn)實本質(zhì)之間的區(qū)別,既不是本質(zhì)上的區(qū)別,也不是潛能和現(xiàn)實的區(qū)別,而是存在的不同狀態(tài)的區(qū)別,即永恒和綿延的區(qū)別(E5P23)。綿延和永恒是存在的兩種形式。形式本質(zhì)是永恒的,現(xiàn)實本質(zhì)是具有綿延的,不過現(xiàn)實本質(zhì)也能夠通過自身實現(xiàn)某種程度的永恒(E5P23)。因此,斯賓諾莎認為有限樣式的努力或現(xiàn)實本質(zhì)并不包含任何確定的時間,而是包含無限定的時間(indefinite time)。并且只要有限樣式的現(xiàn)實本質(zhì)能夠徹底擺脫其他有限事物的支配,就能夠徹底實現(xiàn)永恒:“如果一物不為某種外因所消滅,它將賴它此時借以存在的同一力量,而永遠繼續(xù)存在”(E3P8)。有限樣式只有徹底擺脫其他有限樣式的影響,才能真正實現(xiàn)自我保存。不過在斯賓諾莎看來,有限樣式只能一定程度上擺脫他物的影響,而不可能徹底擺脫他物的影響。

三、想象的自我保存與理性的自我保存

上一節(jié)指出,有限樣式的本質(zhì)和存在密切相連,有限樣式的自我保存,所保存的“being”指的是其特殊的現(xiàn)實本質(zhì)的存在,這一存在既指綿延,也指永恒。斯賓諾莎在《倫理學》第二部分對“物體”的本性進行了分析。在他看來,物體分為簡單物體和復(fù)合物體,簡單物體的區(qū)別是運動和靜止,復(fù)合物體的區(qū)別是運動和靜止的比率。因此,運動和靜止是簡單物體的本質(zhì),運動和靜止的比率是復(fù)合物體的本質(zhì)。又由于斯賓諾莎認為有限樣式都是復(fù)合物體,所以有限樣式的自我保存,即是對其特殊的運動和靜止的比率的存在的保存(E2P13S)。

斯賓諾莎將人看作是心靈和身體的統(tǒng)一體,并且認為心靈和身體是同一個東西,只是在不同的屬性下被理解。因此人的自我保存,既可以通過身體來理解,也可以通過心靈來理解。作為身體的有限樣式和作為心靈的有限樣式都處于“自然的因果秩序”之中,其運動和靜止的比率受到自然界中其他有限樣式的影響:“如果一物增加或減少、促進或阻礙我們身體的活動力量,則這物的觀念就會增加或減少、促進或阻礙我們心靈的思想力量”(E3P11)。一旦個體的運動和靜止的比率發(fā)生變化,那么該個體就消失了(E4P39S)。因此要想保持自身的綿延,就需要增加自身的本性的力量,以克服外在事物的影響。

無論有限樣式是否被其他的個體事物所決定而存在和行動,有限樣式自我保存的力量,也即其現(xiàn)實本質(zhì),都被斯賓諾莎看作是其自然權(quán)利。因此無論是理性存在物還是非理性存在物,都具有自我保存的力量,也即具有自我保存的權(quán)利?！靶撵`具有清楚明晰的觀念,或者具有混淆的觀念,都努力在無限定的綿延(indefinite duration)中保持其自身的存在,并且自己意識著它的這種努力”(E3P9)。也即是說理性的自我保存和非理性的自我保存都是出于個體的自然權(quán)利。

然而這并不意味著二者具有的是同等程度的自然權(quán)利。因為非理性的自我保存的自然力量,小于理性的自我保存的力量,其自然權(quán)利也必然小于理性的自我保存的自然權(quán)利。非理性的自我保存,根據(jù)自然的共同秩序進行自我保存。就思想屬性的樣式,也即心靈而言,即是根據(jù)自然的共同秩序或想象來認識事物。由于所謂的自然的共同秩序,并不是真實存在的,而是人由于缺乏對自然的正確認識而虛構(gòu)出來的,因此通過自然的共同秩序來考察事物,人的心靈既不能擁有關(guān)于外物的充分觀念,也不能擁有關(guān)于自身身體的充分觀念(E2P25-31)。因此也就無法增加個體的本性的力量或自然權(quán)利。

不過,個體的綿延與個體的自我保存的力量的大小沒有必然的聯(lián)系,個體的綿延的增加并不意味著有限樣式的力量或圓滿性的增加。斯賓諾莎在《倫理學》第四部分的序言中表示,圓滿性指的是事物的本質(zhì)和實在性,“只就那物是按一定的方式而存在和動作的而言,而不管那物在時間中存在的久暫。因為沒有一個事物因其曾在時間中維持較長久的存在,便可說是更圓滿”(E4P)。這是因為在斯賓諾莎看來,有限樣式的本質(zhì)不是其自身存在的原因,有限樣式的綿延受外在事物的決定,如果一物不被某種外因所消滅,那么它將憑借它此刻得以存在的同一力量永遠繼續(xù)存在。因此,斯賓諾莎認為一物竭力保持其存在的努力,并不包含任何有限的或確定的時間,而是包含無限定的時間。這也意味著非理性的存在物的綿延并不必然比理性存在物的綿延要短。

斯賓諾莎的確承認通過想象這種認識能夠增加或減少心靈的力量,但是這種增加或減少不是出于正確的理性認識,也即是說,個體事物自身不是力量增加或減少的充分的原因。由此產(chǎn)生的不是主動的而是被動的情感或激情,而激情并不能體現(xiàn)心靈的力量,只能體現(xiàn)其無力和知識的不完備(E4App)。斯賓諾莎認為個體的圓滿性的增加,只取決于理性認識和正確的觀念(E5P20S5)。因此個體要想增加本性的圓滿性或本性的力量,就必須獲得正確的觀念。因此本文第一部分提到的斯賓諾莎否定人們可以為了保存生命而采取欺騙的手段,并不是因為個體有更崇高的人格要實現(xiàn),而僅僅是因為從理性的角度看,欺騙并不是自我保存的最佳方式。因為通過欺騙進行自我保存,依靠的不是自身的力量,而是被欺騙者的無力,也即被欺騙者對欺騙手段是無知的,從而上當受騙。但這一點是欺騙者自身無法控制的。

盡管斯賓諾莎認為人不能夠通過自然的共同秩序來認識事物,但并不意味著沒有其他認識事物的方式。在斯賓諾莎看來,不僅個別的有限樣式,自然的因果秩序本身也受到永恒的因果秩序的支配。這為有限樣式獲得正確觀念提供了前提。只要人能夠根據(jù)自己的本性的法則而行,也即“為內(nèi)在本質(zhì)所決定以同時觀認多數(shù)事物而察見其相同、相異和相反之處”(E2P29S),就能夠獲得正確的觀念。

根據(jù)自己的本性的法則而行,就是根據(jù)“永恒的因果秩序”而行。斯賓諾莎認為理性的本性在于在某種永恒的形式下考察事物,也即“從對于事物的特質(zhì)具有共同概念和正確觀念而得來的觀念”(E2P40S2)。只有為一切事物所共同具有的,且同等地存在于部分內(nèi)及全體內(nèi)的東西才能被正確地認識(E2P38)。因此,“對于人體和通常激動人體的外界物體所共有和所特有的,并且同等存在于部分和全體內(nèi)的東西,人心中具有正確的觀念”(E2P39)。除理性外,還有一種獲得知識的方式,即直觀:“這種知識是由關(guān)于神的某一屬性的形式本質(zhì)的充分觀念出發(fā),進而達到對事物本質(zhì)的充分認識”(E2P40S2)。也即是說,理性認識能夠認識事物所共同具有的特征,而直觀能夠把握每個事物的特殊的本質(zhì)。無論是理性,還是直觀,都能夠使心靈獲得正確的觀念,從而增加個體的心靈的力量和身體的力量。

不過,自我保存不是對力量、知識或圓滿性的無限制地追求。因為,一方面理性知識能夠增強個體的本性的力量,但并不意味著必然能夠使人實現(xiàn)對綿延的保存。個體的綿延除了受自身的本性的決定,還受到外在事物的影響。相比較非理性的認識,理性只是在大部分情況下更有助于克服外在事物對自身存在的影響。因此,對理性或知識的追求并不等同于個體的自我保存。另一方面,第二部分已經(jīng)證明,理性不是個體的本性,個體的本性是運動和靜止的比率。以理性作為本性的人類模型不是個體自我保存所要努力實現(xiàn)的目標,而僅僅是一種有益于人的自我保存的虛構(gòu)。根據(jù)斯賓諾莎在《倫理學》第四部分序言中的分析,人們習慣對自然和人為事物形成一般的觀念,并將這種觀念看作是事物的模型。一個事物只要符合所形成的一般觀念,就被視為是圓滿的,反之,就視其為不圓滿的。也即是說,將理性作為人類的模型,并且認為這種人類模型是自我保存的目的,是由于人們對其自我保存的欲望本身(也即現(xiàn)實本質(zhì))的無知。當人們誤以為理性是人的自我保存的真實目的時,他們就將圓滿性或力量本身作為自我保存所要追求的目標。

但實際上,理性本身并不是每個個體的特殊的本質(zhì),以理性為本質(zhì)的人類模型,不是真實存在的事物,而只是一種思想的樣態(tài)。虛構(gòu)這種人類的本性,有助于對理性和知識的追求。但是這種追求并不是真的以理性或知識為目的,而是要以個體的自身的真實本質(zhì)的存在為目的。也即是說,對理性知識的追求是以個體的本性,也即特殊的形式為前提的。斯賓諾莎也明確表示有限樣式過渡到更大或更小的完滿性,其本質(zhì)不變(E4Pre)。也即是說有限樣式的本性的力量的變化有其界限。德勒茲(Deleuze)、馬舍雷(Macherey)和雷蒙德(Ramond)也都認為個體的本質(zhì)能夠保持不變,盡管其行動的力量發(fā)生了變化。[11](P173)

四、結(jié)論

因此,表面上看非理性的自我保存和理性的自我保存之間的區(qū)別,是特殊的個體本質(zhì)與理想的人類模型的理性本性之間的區(qū)別,但實際上理性的自我保存的目標不是不同于非理性的自我保存的所謂的人的模型或人性的一般觀念,而就是個體自身的特殊的現(xiàn)實本質(zhì)的存在。理想的人類模型,只是一種有助于增強人的力量,從而更好地實現(xiàn)自我保存的有益的虛構(gòu)的觀念。促使人追求知識的,是每個個體的自我保存的努力或欲望。也即是說,人的現(xiàn)實本質(zhì)或努力始終是人的理性認識的動力因。斯賓諾莎并沒有在人的自我保存中重新引入目的論。

在斯賓諾莎看來,理性的自我保存能夠使心靈的部分實現(xiàn)永恒。這種觀點容易使人誤認為斯賓諾莎的心靈永恒就是傳統(tǒng)的靈魂不朽。然而傳統(tǒng)的靈魂不朽是以身心二元論為前提的。人是由身體和靈魂組成,身體和靈魂都是實體,后者是一種可以脫離前者而獨立存在的東西。人的靈魂由于出生時受到了身體的污染,不能夠獲得正確的知識,因此人只有凈化靈魂,擺脫身體對靈魂的限制,才能夠認識事情本身,從而實現(xiàn)靈魂的不朽。[12](P217-220)但是在斯賓諾莎看來,人的身體和心靈都不是實體,而是實體的樣式。心靈和身體是同一個東西,只不過是在不同的屬性下被表示。也即是說,心靈并不具有不同于其身體的本質(zhì)。因此斯賓諾莎所說的心靈的永恒,不可能是心靈擺脫身體而實現(xiàn)的永恒。

在斯賓諾莎這里,人的心靈不是擁有認識/欲求、愛好等絕對能力的主體。(E2P48)心靈的永恒,不是心靈的部分的永恒,而是心靈的觀念的永恒。當心靈獲得真觀念時,心靈中就具有了某種永恒的東西。這種個體的永恒不是超越時間的,而是在時間之中的。由于有限樣式不是實體,不可能脫離其他有限樣式而獨立存在,因此身體的存在的延續(xù)不是通過擺脫外物的影響實現(xiàn)的,而是通過努力和外物和諧一致而實現(xiàn)的。當身體和更多的外物和諧一致時,身體的存在就更少地受到外物的影響,因此能夠保存更長的綿延,而心靈也能夠具有更多的關(guān)于身體和外物的共同觀念,甚至直觀到身體的本質(zhì);當身體同所有的外物都和諧一致時,心靈所具有的觀念就全部是充分觀念。這時,不僅身體是永恒的,心靈本身也是永恒的。不過這一點根據(jù)斯賓諾莎的哲學是不可能的,有限樣式不可能從根本上改變其有限性。有限樣式的自我保存,只可能是盡可能與外物和諧相處,獲得關(guān)于外物和自身的真觀念,以延長其綿延。因此,斯賓諾莎說的是心靈的某種永恒的東西(觀念)在身體毀滅后仍然存在,而不是心靈本身仍然存在。心靈永恒實際上是永恒滲透于個體的此世生活的一種形而上學的狀態(tài)或性質(zhì)。因此,在斯賓諾莎看來,德性和幸福不是一種超出個體的現(xiàn)實存在的理想目標,而是以個體的自我保存為“首要的和唯一的基礎(chǔ)”。(E4P22S)

總之,在斯賓諾莎哲學中,不存在所謂的理性與自我保存之間的矛盾。非理性的自我保存和理性的自我保存都是以保存其自身的存在為目標,二者之間的差別僅僅是自我保存的手段和最終結(jié)果的差別,也是知識與無知、自我保存的力量大小之間的區(qū)別,同時也是自我保存的權(quán)利大小之間的區(qū)別,而非根本上同等程度的自然權(quán)利之間的區(qū)別。此外,斯賓諾莎的理性的自我保存的目的,不同于傳統(tǒng)的哲學沉思所要實現(xiàn)的靈魂不朽,而是一種以知識為手段的對自身特殊本質(zhì)的存在的保存?？梢哉f斯賓諾莎的整個哲學,既是理性主義的,也是現(xiàn)實主義的。斯賓諾莎對生命本身價值的強調(diào)始終是其哲學的理論前提和終極關(guān)切。從這一點來看,法國激進左派將斯賓諾莎看作馬克思實踐唯物主義的同路人,比德國唯心主義哲學家更加準確地把握住了斯賓諾莎哲學的理論意圖。

注釋

① [荷蘭]斯賓諾莎.倫理學[M].賀麟,譯.北京:商務(wù)印書館,2013.第四部分命題72附釋。部分譯文據(jù)英文譯本有改動,英文譯本參考A Spinoza Reader: The Ethics and Other Works [M]. trans. and ed. Edwin Curley, Princeton: Princeton University Press, 1994. 以下對《倫理學》原文的引用,僅在正文中標注所引用的命題。字母及縮寫在原文中所代表的含義如下:E=Ethics、Pre=preface、D=Definitions、P= Proposition、S=Scholium、C=Corollary 、L=Lemma、App=Appendix。例如E2P13L7S表示《倫理學》第二部分命題13補則七附釋。