朱凌飛，李江南

一、導(dǎo) 言

馬丁·海德格爾(Martin Heidegger)曾提出“安居的本質(zhì)究竟何在？”的問題，并認(rèn)為只有當(dāng)天、地、神、人四重性(the fourfold)融合互現(xiàn)時(shí)，才能夠“詩意地棲居在大地上”。(1)Martin Heidegger，Poetry，Language，Thought，trans.Albert Hofstadter，New York：Harper &Row，1975.pp.143-151.海德格爾所舉古哥特語“Wunian”，意指“和平居留及其經(jīng)驗(yàn)”，與云南人口中的“好在”有異曲同工之妙?！昂迷凇笔窃颇先藨T常使用的一個(gè)方言詞，一方面是指?jìng)€(gè)人身體健康，“無病無災(zāi)”；另一方面則指某一地方生產(chǎn)生活條件好，“宜居宜業(yè)”。類似于大衛(wèi)·哈維(David Harvey)所稱的“身體向世界開放并且易于滲透”，(2)[美]大衛(wèi)·哈維：《希望的空間》，胡大平譯，南京：南京大學(xué)出版社，2005年，第95頁?！昂迷凇奔劝鴤€(gè)體對(duì)身體健康狀況的主觀判斷，也表達(dá)了人們對(duì)生存環(huán)境的綜合評(píng)價(jià)，以一種具身化的方式表達(dá)了人們對(duì)地方情境的體驗(yàn)、評(píng)判和界定，以及人的物質(zhì)身體與歷史、文化和政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境的持續(xù)互動(dòng)和相互交織。但顯然，這種“好在”也在一定程度上受到上述因素中的社會(huì)約束和象征闡釋的支配。

對(duì)于梅洛-龐蒂(Maurice Merleau-Pouty)來說，人作為在世之存(being-in-the-world)的感知能動(dòng)者，是一種具身化的存在，而身體是感知者在世界之中的工具。(3)參見[法]莫里斯·梅洛-龐蒂：《知覺現(xiàn)象學(xué)》，姜志輝譯，北京：商務(wù)印書館，2001年，第266—309頁。同樣，英戈?duì)柕?Tim Ingold)所主張的“棲居視角”(dwelling perspective)將有機(jī)體——個(gè)人在環(huán)境或生活世界中的“沉浸”視為存在之不可避免的條件，強(qiáng)調(diào)“身”(body)即認(rèn)識(shí)主體，還強(qiáng)調(diào)運(yùn)動(dòng)(movement)和體驗(yàn)過程(paradigm of enmboiment)。(4)Tim Ingold，The Perception of the Environment：Essays on Livelihood，Dwelling and Skill，London and New York：Routledge，2000，p.153；朱曉陽：《地勢(shì)、民族志和“本體論轉(zhuǎn)向”的人類學(xué)》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。雖然英戈?duì)柕碌摹皸印庇袆e于海德格爾，但對(duì)于“身體”的生物性和體驗(yàn)性的結(jié)合，以及這種生物性與外在的地方情境的融混關(guān)系的主張卻是一致的。亦如布萊恩·特納(Bryan S.Turner)所認(rèn)為的：“對(duì)于個(gè)體和群體而言，身體既是一個(gè)環(huán)境(自然的一部分)，又是自我的中介(文化的一部分)。……身體決定性地處于世界的自然秩序和世界的文化安排結(jié)果之間的人類結(jié)合點(diǎn)上?！?5)[英]布萊恩·特納：《身體與社會(huì)》，馬海良，趙國新譯，沈陽：春風(fēng)文藝出版社，2000年，第99頁。在這種具身化的結(jié)合過程中，人們物質(zhì)身體的健康或者疾病起著決定性的作用?！耙环矫妫镞^程影響著人們對(duì)病痛、免疫、衰老，乃至健康和福祉等的不同反應(yīng)，掌控著人們對(duì)社會(huì)世界的一切體驗(yàn)；另一方面，個(gè)體的生物過程和體驗(yàn)又不可避免地因話語建構(gòu)、社會(huì)的、文化的和政治的不同而不同，表現(xiàn)為一種情境性和地方性的特征。”(6)余成普：《地方生物學(xué)：概念緣起與理論意涵——國外醫(yī)學(xué)人類學(xué)新近發(fā)展述評(píng)》，《民族研究》2016年第6期。梅蘭妮·史密斯(Melanie Smith)從歷史分析的角度提出，健康和康養(yǎng)(health and wellness)的理念與實(shí)踐已經(jīng)深深植根于地方的傳統(tǒng)文化中，且康養(yǎng)形式的發(fā)展也受到當(dāng)?shù)刈匀毁Y源的影響。(7)Melanie Smith，Puczko Laszlo，Health and Wellness Tourism，Burlington：Butterworth-Heinemann Publications，2009，pp.21.在強(qiáng)調(diào)人們身體的生物性的同時(shí)，也將這種生物性與外在的地方情境聯(lián)系起來。

英戈?duì)柕滤岢臈右暯潜徽J(rèn)為是人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的一種進(jìn)路。作為“本體論人類學(xué)”的首倡者之一，巴西人類學(xué)家維韋羅斯·德·卡斯特羅(Edua rdo Viveros de Castro)在其民族志研究中就極為重視泛靈論觀念，認(rèn)為“土著”的世界中，人是多樣自然中的一個(gè)無文化區(qū)分的統(tǒng)一種類，精神普遍存在于自然世界之中。(8)參見Edua rdo Viveros de Castro，“Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism”，Journal of Royal Anthropological Institute，vol.4，no.3，1998，pp.469-488.法國人類學(xué)家菲利普·德斯科拉(Philippe Descola)將“圖式”(schemas)和“示能”(affordance)結(jié)合，在內(nèi)在性(interiority)和物理性(physicality)兩個(gè)對(duì)立項(xiàng)的連續(xù)/非連續(xù)區(qū)分中得到泛靈論、圖騰主義、自然主義和類別論四種不同的本體論模式，已然把“心智”擴(kuò)展到非人領(lǐng)域。(9)參見朱曉陽：《本體論轉(zhuǎn)向》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2021年第1期。王銘銘認(rèn)同這種自然與社會(huì)相貫通的觀點(diǎn)，并以包括人、神、物的共同體的“廣義人文關(guān)系學(xué)”拓展了傳統(tǒng)的“社會(huì)”概念。(10)王銘銘：《民族志：一種廣義人文關(guān)系學(xué)的界定》，《學(xué)術(shù)月刊》2015年第3期。王銘銘還主張被研究者與研究者的本體論的“貫通”，認(rèn)為“其側(cè)重點(diǎn)不是‘作者的解釋’而是作者與‘被書寫者’之間關(guān)系所依賴的共同概念基礎(chǔ)”。(11)王銘銘：《當(dāng)代民族志形態(tài)的形成：從知識(shí)論的轉(zhuǎn)向到新本體論的回歸》，《民族研究》2015年第3期。本文關(guān)注之“好在”即從當(dāng)?shù)厝说谋倔w論直接引申概念，試圖將注意力導(dǎo)向被研究者對(duì)其本身生活與世界之認(rèn)知。此外，對(duì)情境(situation)的更好理解和理論化或?qū)⒊蔀槿祟悓W(xué)本體論轉(zhuǎn)向的最好結(jié)果。(12)John D.Kelly，“Introduction：The ontological turn in French philosophical anthropology”，Journal of Ethnographic Theory，vol.4，no.1，2014.p.265.因而需要說明的是，本文在一種“棲居視角”的本體論人類學(xué)下所做的研究，卻也包含了一定程度的認(rèn)識(shí)論主張，此二者并無法截然分開。

景邁山位于云南省普洱市瀾滄拉祜族自治縣惠民鎮(zhèn)境內(nèi)，以“千年萬畝古茶園”而著稱，擁有豐富的山地、森林、河流和動(dòng)植物資源，良好的自然環(huán)境為當(dāng)?shù)馗髅褡逄峁┝藘?yōu)越的生存條件和良好的棲息場(chǎng)所，被普遍認(rèn)為是一個(gè)“好在”的地方。芒景村89.58平方公里的國土面積大部分就在這片茶山林海之中，茶自然也成為村民生計(jì)來源與日常生活中的重要內(nèi)容。2019年末，芒景村委會(huì)有農(nóng)業(yè)戶籍人口743戶2 897人，以布朗族居多，少數(shù)民族人口占99.7%，保留了較為完好的民族傳統(tǒng)文化。(13)相關(guān)數(shù)據(jù)來源于芒景村村委會(huì)。近年來，隨著茶葉經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、康養(yǎng)旅游的介入、世遺申報(bào)工作的推進(jìn)，布朗族在芒景的“棲居”發(fā)生了顯著的變化。那么，芒景布朗族在長(zhǎng)期的生產(chǎn)生活中形成了怎樣的“好在”體驗(yàn)？這種在地的“好在”體驗(yàn)是如何與外來的康養(yǎng)理念發(fā)生連接的？在人、物與信息的持續(xù)流動(dòng)中，人們對(duì)地方的認(rèn)知和評(píng)價(jià)又發(fā)生了怎樣的變化？我們?cè)噲D在棲居視角下對(duì)這些問題展開討論。

二、身體之“好在”

英戈?duì)柕聫?qiáng)調(diào)其棲居進(jìn)路的一個(gè)預(yù)設(shè)是：個(gè)人與非人類有機(jī)物(non-human organism)根本就是二合一的東西，并進(jìn)而推論出文化/自然、主體/客體間的互相混融。(14)朱曉陽：《地勢(shì)、民族志和“本體論轉(zhuǎn)向”的人類學(xué)》，《思想戰(zhàn)線》2015年第5期。展示了一種將“人文”與“自然”的二元關(guān)系相融合的研究路徑。并且，“對(duì)客觀環(huán)境和地方經(jīng)驗(yàn)的探討，有助于我們思考人與生存環(huán)境間相互關(guān)系的不同形式和性質(zhì)，進(jìn)而更好地理解人們?cè)诓煌瑘?chǎng)所中行為方式所具有的深層意義。”(15)朱凌飛，曹瑀：《景觀格局：一個(gè)重新想象鄉(xiāng)村社會(huì)文化空間的維度——對(duì)布朗族村寨芒景的人類學(xué)研究》，《思想戰(zhàn)線》2016年第3期。芒景布朗族在生態(tài)環(huán)境的認(rèn)知、日常生活事項(xiàng)的處置，以及身心疾病的治療中，其知識(shí)和體驗(yàn)具有明顯的地方性和情境性的特征，因此而達(dá)致的“好在”，具有某種“天、地、神、人四重性融合互現(xiàn)”的意味。

在棲居視角中，環(huán)境不再只是能動(dòng)者活動(dòng)的背景，而是以其特征和功能持續(xù)地進(jìn)入能動(dòng)者的活動(dòng)之中，并與能動(dòng)者相互滲透、相互形塑。(16)白美妃：《超越自然與人文的一種努力——論英格爾德的“棲居視角”》，《青海民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(社會(huì)科學(xué)版)2017年第4期。在景邁山莽莽蒼蒼的茶山林海中，山林顯然是芒景布朗族與之相互形構(gòu)的主要環(huán)境因素。在海德格爾看來，安居的根本特征就是受到保護(hù)。(17)[德]海德格爾：《人，詩意地安居：海德格爾語要》，郜元寶譯，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2000年，第94—95頁。芒景布朗族傳統(tǒng)文化中素有“山林養(yǎng)人”的觀念，當(dāng)?shù)厝苏J(rèn)為，“外面進(jìn)來的病會(huì)被掛在樹上”，這種觀念與樹木的挺拔聳立、連片成林、遮風(fēng)蔽日的意象相關(guān)，而尤其布朗族關(guān)于茶的發(fā)現(xiàn)和馴化的傳說中對(duì)茶的防病養(yǎng)身功效的信仰，(18)參見向躍平，樊堅(jiān)等主編：《布朗族的茶與傳統(tǒng)文化》，昆明：云南民族出版社，2008年。以及通過茶的各種“飲”和“食”而成為人的身體的一部分，更是使包括茶樹在內(nèi)的各類林木“庇護(hù)”人的想象具有了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。當(dāng)然，這種“庇護(hù)”或棲居的權(quán)利也是需要通過某種形式的交換來獲取和延續(xù)的。如萊曼(F.K.Lehman)所言：“人神之間應(yīng)保持溝通，以保證雙方合作的條件可以持續(xù)，‘鬼主’的要求可以適時(shí)得到滿足(如供物、祭品、禁忌等等)?！?19)[荷蘭]F.K.萊曼：《建寨始祖崇拜與東南亞北部及中國相鄰地區(qū)各族的政治制度》，郭凈譯，載王筑生主編：《人類學(xué)與西南民族——國家教委昆明社會(huì)文化人類學(xué)高級(jí)研討班論文集》，昆明：云南大學(xué)出版社，1998年，第191頁。生長(zhǎng)這些林木的山嶺也是具有靈性的。布朗人每年都要舉行祭神山儀式(布朗話稱之為“底勾籠”)，芒景上寨祭神山的時(shí)間在農(nóng)歷六月上旬，芒景下寨在農(nóng)歷三月上旬，具體日子由寨中老人根據(jù)生肖屬相而擇定，再上報(bào)村委會(huì)備案。在儀式中，執(zhí)儀者將芭蕉葉和“達(dá)撩”(20)一種用竹篾編織而成的六角星型“法器”，是儀式中的重要器物，當(dāng)?shù)厝顺⑵鋻煸谡T或房門上辟邪。鋪在兩層竹笆祭臺(tái)上，擺放提前準(zhǔn)備好的飯、肉、菜、煙和茶葉等祭物，邊點(diǎn)燃蠟條邊念誦經(jīng)文，用時(shí)20余分鐘。而后，老人們用雞血祭奠山林，并以雞骨占卜吉兇。EDN解釋說：“我們生存在古茶林之中，離不開山林的供養(yǎng)。祭神山是為祈求平安，如果不做這些儀式，走山路時(shí)，我們可能會(huì)被枯樹枝砸到頭，可能會(huì)摔下山崖，山上的森林和茶樹也會(huì)枯萎?！?21)訪談對(duì)象：EDN(訪談對(duì)象姓名漢語拼音首字母，下同)，男，60歲，布朗族，芒景上寨人，2021年8月6日訪談?dòng)诿⒕吧险?。以自己的方式闡明了山林中“棲居”的意義。

當(dāng)然，林木最為直接的“庇護(hù)”意味還源于其為人們提供了棲身之所。馬林諾夫斯基(Malinowski，又譯馬凌諾斯基)指出，家庭的物質(zhì)設(shè)備以及房屋在地域上的分布情形，“這些物質(zhì)設(shè)備極精巧地交織在家庭的生活布局中。它們深刻地影響著家庭的法律、經(jīng)濟(jì)及道德等各方面”。(22)[英]馬林諾夫斯基：《文化論》，費(fèi)孝通等譯，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第39頁。布朗族傳統(tǒng)的“吊腳樓”通常以草為頂、以木為架、以竹為墻，都是在附近山林中就地取材。當(dāng)然，林木砍伐也有各種習(xí)俗禁忌或規(guī)約，如不能連片砍伐，“否則上新房時(shí)，山神樹神會(huì)來攪你(搗亂)”；多余的樹枝不能堵住箐口，不然會(huì)流鼻血或生??；樹木砍倒后，需要在樹樁上放一個(gè)石頭作為樹的“頭”，表示樹還“活著”；在砍樹的時(shí)候要懷有敬畏之心，甚至進(jìn)行祭拜。如NYD說：“那些兩個(gè)人才能合抱的大樹，年齡都在300歲左右，而我只有30歲，在砍伐它的時(shí)候一定要跪拜，要不砍樹的人就會(huì)生病?！?23)訪談對(duì)象：NYD，男，50歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月24日訪談?dòng)诿⒕吧险纳搅掷锟郴貋淼哪绢^中有兩根會(huì)被用作房屋最為重要的柱子?！熬拖袢朔帜信?，萬事萬物有公母一樣，這兩根柱子也是一男一女”，“男柱”稱為“帕梢”，“女柱”稱為“喃梢”，男柱和女柱共同撐起了布朗人的家屋。其中男柱“帕梢”又稱為“冗蒂瓦拉”，“冗”為柱子，“蒂瓦拉”則是神明，合在一起便是“神柱”之意，通常稱為“中柱”。家里人需要敬重中柱，不得隨意冒犯，不能在上面亂涂亂畫，更不能在上面釘鐵釘，若是冒犯了神柱，就會(huì)“夢(mèng)見豹子來咬”，“眼睛會(huì)痛”，或是有其他更嚴(yán)重的事情發(fā)生。在關(guān)門節(jié)、開門節(jié)、山康節(jié)等重要節(jié)日，芒景布朗人家里都要以蠟條和食物供奉“蒂瓦拉”，祈求家庭的安寧和家人的健康。如列斐伏爾(Henri Ldfebvre)在對(duì)身體與空間的關(guān)系的討論中提出的，身體使我們呈現(xiàn)于空間并成為空間的一部分，“空間化的身體的物質(zhì)特性是從空間獲取的，從那些在空間中分布和運(yùn)用的能量那里獲取的”。(24)[法]亨利·列斐伏爾：《空間的生產(chǎn)》，劉懷玉等譯，北京：商務(wù)印書館，2021年，第287頁、第288頁。通過這種具身性關(guān)系的實(shí)踐，布朗人賦予他們的家屋以身體的意義，成其為生命被確認(rèn)的空間。

在同一屋檐下，與芒景布朗人一起生活的還有家養(yǎng)的牲畜。芒景人傳統(tǒng)的吊腳樓式住房，通常是樓上住人，樓下豢養(yǎng)牲畜或堆放柴薪、農(nóng)具及各種雜物。村民們認(rèn)為，牲畜之所以生病，是因?yàn)樗鼈儙团c其共居的人擋下了那些本應(yīng)落在人身上的劫難，因而要為生病的牲畜舉行一種名為“宋捏”的驅(qū)邪儀式。但對(duì)于房屋來說，更為重要的還是“地基”(建房的位置)，如果“地基不好”，則可能使家里流年不利，就需要做名為“團(tuán)登捏”的儀式。NYX說：“不知道是地基的緣故，還是哪里‘錯(cuò)了’，我家里很不順。爺爺還在的時(shí)候有精神病，奶奶沒有去世之前，也摔斷了三次腿，現(xiàn)在又到媽媽，前不久從茶棚上摔下來骨折，父親在3年前得病去世?，F(xiàn)在怕是到我了，前不久跟人打架。就想著等房子修好，曬棚裝好了之后請(qǐng)人做一下儀式?！?25)訪談對(duì)象：NYX，男，20歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月19日訪談?dòng)诿⒕吧险?。考慮到人受房屋的庇護(hù)，而房屋建在土地上，房屋就成了人與土地產(chǎn)生連接的中介，因而人的“命數(shù)”與住屋選址之間的隱秘關(guān)系也就可以理解了。進(jìn)而，如果生病或遭遇災(zāi)禍的不僅是一家一戶，而是涉及村寨里的多數(shù)人家，那就可能是村寨的選址問題了，就需要以全村的名義在“寨心”處舉行名為“宋永”的儀式。阿摩斯·拉普卜特(Amos Rapoport)認(rèn)為：“房屋、聚落和地景彼此都是同一文化體系和世界觀的產(chǎn)物，因此是同一系統(tǒng)中不同的組成部分?！?26)[美]阿摩斯·拉普卜特：《宅形與文化》，常青，徐菁，李穎春等譯，北京：中國建筑工業(yè)出版社，2007年，第72頁?！巴幌到y(tǒng)”即意味著，不管是房屋還是村寨的選址，自然生態(tài)條件顯然是其中的重要因素，但本質(zhì)上還是由神話、宗教和生活方式等社會(huì)文化價(jià)值的判斷來決定的。

除此之外，生活中仍然存在著各種可能帶來風(fēng)險(xiǎn)的不確定因素，需要一些更為“常規(guī)”的辦法來應(yīng)對(duì)。芒景村最常見的儀式為拴線儀式，布朗話為“麻刀北”，其最主要特征是在人的手腕部位纏繞各色棉線，讓人們能夠“借助線結(jié)來守護(hù)靈魂、消災(zāi)祈福、溝通心靈、獲取神力”。(27)李亞宏：《線結(jié)的魔力——普洱世居民族拴線習(xí)俗初探》，《普洱學(xué)院學(xué)報(bào)》2014年第2期。芒景人的拴線儀式可以在家中也可以在緬寺里舉行，時(shí)間為每個(gè)月月圓之前，拴線數(shù)量通常為雙數(shù)。拴線儀式一般可分為兩種，一種是因?yàn)轭净技膊?、遭遇?zāi)禍，拴線以祈使疾病痊愈，消災(zāi)避難；另一種是結(jié)婚、上新房等重要儀典中，拴線以祈求家庭美滿、平安順?biāo)臁Ｔ谕瓿伤┚€儀式以后，當(dāng)事人及其家人都會(huì)感受到心里“好在”一些。人類學(xué)家發(fā)現(xiàn)，儀式治療在很多情境下有效，其關(guān)鍵在于對(duì)神靈的信仰本身。(28)Michael Winkelman，Shamanism：The Neural Ecology of Consciousness and Healing，Westport(CT)：Bergin &Garvey，2000，pp.183-230.“線結(jié)”在物質(zhì)特性上具有纏繞、綁縛、固著的功能意象，以一種直接的、可感知的、具身化的方式作用于人的肢體及至身體，再加之經(jīng)文誦禱、物品獻(xiàn)祭、親朋會(huì)聚的儀式過程，其對(duì)于人們意識(shí)和心理的影響在最大程度上得以實(shí)現(xiàn)。

“好在”與否，身體經(jīng)驗(yàn)是最根本的評(píng)判根據(jù)。梅洛-龐蒂的身體現(xiàn)象學(xué)表明，身體對(duì)于世界的知覺不是一種“映像”，而是被身體“塑造”出來的，(29)參見葉浩生：《心智具身性：來自不同學(xué)科的證據(jù)》，《社會(huì)科學(xué)》2013年第5期。人的認(rèn)知和心理過程很大程度上要依賴于身體最基本的感覺和運(yùn)動(dòng)系統(tǒng)。在棲居視角下，疾病是人與外部世界互動(dòng)過程中一種最為基本的身體經(jīng)驗(yàn)，人們對(duì)疾病的認(rèn)知和應(yīng)對(duì)策略，以及由此而形成的醫(yī)藥體系都在一定程度上影響著人們對(duì)特定自然生態(tài)及人文社會(huì)環(huán)境的評(píng)價(jià)。凱博文(Arthur Kleinman)認(rèn)為，人們常常會(huì)利用地方性知識(shí)對(duì)疾病做出解釋，以本土文化為依據(jù)應(yīng)對(duì)健康問題。(30)參見Arthur Kleinman，Patients and Healers in the Context of Culture：An Exploration of the Border Land between Anthropology，Medicine and Psychiatry，Berkeley：University of California Press，1980.疾病及其背后的觀念和實(shí)際的行動(dòng)并非純粹生物學(xué)意義的，而是包含了豐富的文化價(jià)值。云南因其獨(dú)特的地理氣候環(huán)境而曾經(jīng)成為瘧疾肆虐的地區(qū)之一，瘧區(qū)的經(jīng)濟(jì)、文化、民族人口及身體健康遭受了重大的影響。(31)參見朱力平：《云南少數(shù)民族地區(qū)瘧疾流行史概述》，《思想戰(zhàn)線》2009年第S1期。芒景人對(duì)瘧疾(當(dāng)?shù)厮追Q“打擺子”)也留下了深刻的記憶。NHD回憶道：“我在18歲時(shí)就打過擺子，發(fā)燒的時(shí)候路都走不動(dòng)，什么藥都吃過，土辦法就是土煙煙屎加上蒜一起吃，也有人把豪豬肚子在火上烤干后搗碎拌著老蜂蜜吃，當(dāng)時(shí)覺得這樣的辦法也有一定作用，吃了會(huì)‘好在’一些。有些人家打擺子也有做儀式的，但是最終治好的辦法還是看醫(yī)生?！?32)訪談對(duì)象：NHD，男，40歲，布朗族，芒景下寨人，2021年7月31日訪談?dòng)诿⒕跋抡?。在這一時(shí)期，當(dāng)?shù)厝酥饾u意識(shí)到，感染瘧疾靠做“迷信”并不管用，它通過蚊子傳播，并不是哪里“錯(cuò)了”。NDN說道：“我們這里天氣熱，蚊子多，在野外睡覺時(shí)我們會(huì)鋪上香椿樹葉，可以驅(qū)趕蚊蟲。在家的主要辦法就是喝熱水和烤火，在火邊就是安全的?！?33)訪談對(duì)象：NDN，男，59歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月28日訪談?dòng)诿⒕吧险HM是芒景村較早具有現(xiàn)代醫(yī)學(xué)觀念的村民，他于1996—1998年在思茅衛(wèi)校學(xué)醫(yī)，畢業(yè)后回到芒景村當(dāng)村醫(yī)，2007年以來先后擔(dān)任芒景村委會(huì)主任和支部書記。他不斷地跟村民強(qiáng)調(diào)：“打擺子并不是鬼神，是病魔，重要的是預(yù)防，得病了要立即找醫(yī)生?！?34)訪談對(duì)象：NHM，男，46歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月31日訪談?dòng)诿⒕吧险?。蘇珊·桑塔格(Susan Sontag)認(rèn)為，看待疾病最真誠的方式，同時(shí)也是患者對(duì)待疾病最健康的方式，是盡可能消除或抵制隱喻性思考。(35)[美]蘇珊·桑塔格：《疾病的隱喻》，程魏譯，上海：上海譯文出版社，2003年，第5頁。隱喻的力量在于它利用身體體驗(yàn)并喚起情感，其所言“隱喻”也包含了對(duì)那些冥冥之中的“鬼神”的想象，以及對(duì)地方意義的焦慮。然而，“觀念的傳播和實(shí)踐的執(zhí)行需要時(shí)間，因?yàn)槿藗冃枰獮榇烁淖冏约旱纳罘绞健！?36)[美]安格斯·迪頓：《逃離不平等：健康、財(cái)富及不平等的起源》，崔傳剛譯，北京：中信出版社，2014年，第68頁。2017年我國首次實(shí)現(xiàn)全國無本地感染瘧疾病例報(bào)告，并已連續(xù)保持4年，主要的經(jīng)驗(yàn)就是“預(yù)防為主、科學(xué)防治”。(37)豐俊，張麗，涂宏等：《從消除到消除后：中國輸入性瘧疾的疫情特征、挑戰(zhàn)及防止再傳播策略》，《中國熱帶醫(yī)學(xué)》2021年第1期。生活方式的改變正是預(yù)防疫情流行的有效策略。齊格蒙特·鮑曼認(rèn)為：“(身體)‘感覺良好’意味著有一個(gè)易于適應(yīng)、可以調(diào)整、具有吸收性的身體，準(zhǔn)備經(jīng)歷這種還未經(jīng)嘗試并且不可能事先明確說明的感覺。”(38)[英]齊格蒙特·鮑曼：《流動(dòng)的現(xiàn)代性》，歐陽景根譯，上海：上海三聯(lián)書店，2002年，第119頁。人們?cè)趹?yīng)對(duì)日常生活中各種危機(jī)的過程中逐漸形成身體上的適應(yīng)，并不斷獲取新的知識(shí)和積累起新的經(jīng)驗(yàn)。

芒景村一個(gè)顯而易見的事實(shí)是，人身體的“好在”與其生存環(huán)境的“好在”緊密相關(guān)，在家屋、村寨、山林中感覺“不好在”，都需要分別舉行祭中柱、祭寨心、祭山神等儀式活動(dòng)，只有讓那些“非人之人”(non-human persons)“好在”了，人也才可能“好在”。在這些頗具泛靈論色彩的儀式中，人們發(fā)現(xiàn)并接受了其生存環(huán)境中真實(shí)的整體性，包含著人與自然和諧相處的樸素理念。因而，我們的重點(diǎn)并不在于追究這些靈魂或靈性的緣由，而是更多地從主位的視角探討這種觀念是如何影響了當(dāng)?shù)厝嗽谔囟ㄉ姝h(huán)境中的行為模式和實(shí)踐策略，以及這些行為和實(shí)踐是如何導(dǎo)向“好在”的。在“棲居”下，人們?cè)陂L(zhǎng)期的勞作、生活、社交中與地方建立起相對(duì)穩(wěn)定的關(guān)系模式，圍繞外部環(huán)境形成了特定的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、情感等，并使生存環(huán)境中自然或社會(huì)的特性融入其整體人格之中，成為自我的一個(gè)有機(jī)組成部分。

三、生活之“好在”

實(shí)際上，“我們對(duì)置身之處的感覺在我們的大腦中不斷被創(chuàng)造和重建，這取決于當(dāng)前的境況和我們對(duì)那里發(fā)生的事情的記憶”。(39)Esther M.Sternberg，Healing Spaces：The Science of Place and Well-Being，London：The Belknap Press of Harvard University Press，2009，p.15.地方和地方感是一種社會(huì)建構(gòu)，因而可能隨著經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化的變遷而被持續(xù)改變和不斷創(chuàng)造。賦予一個(gè)地方以特殊性的并不純粹是其長(zhǎng)期內(nèi)在化的歷史，也包含各種社會(huì)關(guān)系在這一地方的相遇與交織所造就的社會(huì)事實(shí)，只有在流動(dòng)的網(wǎng)絡(luò)中才能更好地理解地方和地方的意義。棲居視角不可忽略政治經(jīng)濟(jì)這一重要的維度，我們有必要將地方感視為一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程，而不僅僅是一種靜態(tài)的結(jié)構(gòu)。

茶在芒景布朗人的傳統(tǒng)文化、日常生活和生計(jì)經(jīng)濟(jì)中所占據(jù)的重要地位，已成為使芒景村與外部世界在人、物、信息及觀念等方面的交換和連接的主要因素，對(duì)于村落生態(tài)、景觀、文化的變遷產(chǎn)生著重要的影響。布朗話稱茶為“臘”，其原意為可以用來飲用、食用、治病的葉子。據(jù)芒景村蘇國文先生介紹，布朗族先祖帕哎冷在帶領(lǐng)族人遷徙的途中誤食茶樹葉，竟感覺腦清目明、精神振作、身體舒暢，便有意識(shí)地組織族人在村寨附近移種、育種和栽種，成功馴化了茶樹，使布朗族成為“世界上最早發(fā)現(xiàn)茶葉的人”。傳統(tǒng)上，芒景布朗族多用“點(diǎn)種”的方式種茶，也即在山坡樹林中插一個(gè)洞眼，放入茶籽，讓茶樹與其他樹種混同生長(zhǎng)。按海德格爾的說法，這種方式意味著布朗人對(duì)茶葉的“關(guān)心和照料”，是守護(hù)性的。但“臺(tái)地茶”的出現(xiàn)則在某種程度上表現(xiàn)為對(duì)自然的“擺置”和對(duì)土地的“促逼”，使“耕作農(nóng)業(yè)成了機(jī)械化的食物工業(yè)”。(40)[德]馬丁·海德格爾：《演講與論文集》，孫周興譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第13頁。為了擴(kuò)大茶葉生產(chǎn)，自20世紀(jì)80年代末至90年代初，當(dāng)?shù)亻_始在山坡上砍林開荒，大規(guī)模開挖臺(tái)地，以挖掘地溝、置放底肥、人工澆灌的方式進(jìn)行精耕細(xì)作，每畝可種約3 000株茶樹，這種茶被稱為“臺(tái)地茶”，以區(qū)別于樹林中自然生長(zhǎng)的“古樹茶”。臺(tái)地茶茶葉產(chǎn)量高，給地方政府和村民帶來了可觀的經(jīng)濟(jì)收入。對(duì)于這種以經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)為目的的資源開發(fā)，詹姆斯·斯科特(James C.Scott)也指出，作為棲息地的森林消失了，取而代之的是可以被有效率和有效益管理的經(jīng)濟(jì)資源，“事實(shí)上，實(shí)用主義者的話語中用‘自然資源’代替了‘自然’就反映了他們只關(guān)注自然可以為人類有用的那些方面”。(41)[美]詹姆斯·C.斯科特：《國家的視角：那些試圖改善人類狀況的項(xiàng)目是如何失敗的》，王曉毅譯，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2019年，第7頁。“臺(tái)地茶”的“實(shí)用主義”傾向帶來了預(yù)期之外的生態(tài)后果。由于林木品種單一，茶樹與其他樹種原有的相生相存關(guān)系被破壞，茶樹病蟲害增加，有機(jī)肥來源減少，只能使用農(nóng)藥和化肥，導(dǎo)致茶葉品質(zhì)大不如前。村民們也說：“我們自己家里從來就只喝古樹茶，臺(tái)地茶喝著沒味道，對(duì)身體也沒有多大好處?！薄昂炔璨恢皇呛瓤诟?，而是全身的感受。臺(tái)地茶不行。”臺(tái)地茶也因此而逐漸被市場(chǎng)所排斥，并直接影響到茶葉的行情。2010年開始，瀾滄縣在景邁芒景地區(qū)開展“保茶還林”工作，將臺(tái)地茶改為“生態(tài)茶”，打造“遠(yuǎn)看是森林、走近是茶園”的景觀，在茶的種植、管理、防病、加工等環(huán)節(jié)和過程中以自然農(nóng)耕為主，杜絕使用化學(xué)農(nóng)藥、肥料或添加劑，最大限度減少環(huán)境污染，以更為完整地保留茶的清香甘醇。在這一過程中，芒景布朗人的傳統(tǒng)信仰和地方性知識(shí)重新得到了重視，如拜“茶祖”、敬“茶魂樹”、祭神山、送鬼魂等儀式，以及注重茶樹與桂花樹、栘依樹、樟腦樹等樹種的混種等。這種“返璞歸真”的做法使芒景茶逐漸樹立起“有機(jī)茶”的形象，并為茶葉附加了更為豐富的文化象征意味，如“芒景古茶農(nóng)民專業(yè)合作社”就創(chuàng)立了自己的茶葉品牌“阿百臘”(即“茶魂茶”)，并以遠(yuǎn)高于其他茶葉的價(jià)格銷售。

芒景村逐漸恢復(fù)的茶文化景觀使當(dāng)?shù)匾验_展多年的鄉(xiāng)村生態(tài)旅游煥發(fā)出新的生機(jī)。據(jù)2004年到2013年期間擔(dān)任芒景上寨村民小組長(zhǎng)的NYD介紹，景邁芒景的旅游開發(fā)從1995年就有人提議，也做了一些宣傳，雖然沒有出臺(tái)相關(guān)的政策，但游客還是逐年在增加。村民NH很為景邁山能夠發(fā)展旅游自豪：“就氣候來講，云南算是全國最好的，景邁山在云南也數(shù)一數(shù)二，冬天不冷夏天不熱，就是紫外線強(qiáng)了一點(diǎn)。就吃的來講，我們這里也都是生態(tài)的，更可以喝到最好的茶。我們這里最‘好在’了，游客肯定喜歡來?！?42)訪談對(duì)象：NH，男，25歲，布朗族，芒景上寨人，2021年7月26日訪談?dòng)诿⒕吧险５?007年，隨著茶葉經(jīng)濟(jì)的越發(fā)紅火，外來的茶商和游客人數(shù)大幅增長(zhǎng)，引起了瀾滄縣相關(guān)部門對(duì)景邁芒景旅游開發(fā)的重視，縣交通局修建了通往芒景的彈石路，縣發(fā)改局出資并動(dòng)員村民修建了通往“茶魂臺(tái)”的步道，隨后還將村子到“蜂王樹”的路面鋪上了小磚，與茶林景觀的“原生態(tài)”更加協(xié)調(diào)。張小軍主張“天性旅游”(nature travel)，亦即“盡享大自然的恩賜，探索各種文化的新奇，追求豐富多彩的人生感動(dòng)，喚起內(nèi)心的愉悅和美好，體驗(yàn)超凡脫俗的心性遠(yuǎn)游”。(43)張小軍，吳毅：《何謂旅游？——旅游人類學(xué)視角的思考》，《旅游學(xué)刊》2017年第7期?！奥糜巍毙袨楸旧砑匆寻擞慰蛯?duì)于旅游目的地的某種認(rèn)可，因而，一方面，旅游對(duì)于提升地方文化自信、保護(hù)文化生態(tài)具有積極的意義。在當(dāng)?shù)卣穆糜瓮茝V策略中，重點(diǎn)宣傳的是糯崗傣族古寨和翁基佤族古寨，其次是大平掌和哎冷山兩片茶山，再次就是芒景的“蜂王樹”、八角塔、七公主墳和布朗風(fēng)情園等景點(diǎn)，將“生態(tài)環(huán)境良好”“民族文化悠久”“茶的發(fā)源地”作為地方營(yíng)銷(place marketing)的重點(diǎn)，并積極倡導(dǎo)“喝茶有利健康”的觀念，為游客的“去遠(yuǎn)”創(chuàng)造一種“詩意的棲居”；另一方面，旅游對(duì)強(qiáng)化社區(qū)參與能力也具有一定的作用。從2007年開始，芒景上、下寨有人家開始擴(kuò)建、改建自己的房子做客棧和茶室，當(dāng)?shù)卣册槍?duì)村落景觀進(jìn)行了整體規(guī)劃。至2021年底，芒景村已有客棧12家、客房約180間，可接待300人左右。經(jīng)營(yíng)客棧的家庭一般都有自己的茶廠，他們通常會(huì)在客棧門廳設(shè)置茶臺(tái)，既接待客人，又推銷茶葉。如此，茶文化景觀和茶葉經(jīng)濟(jì)帶動(dòng)了芒景鄉(xiāng)村生態(tài)旅游的開發(fā)，而民族傳統(tǒng)文化和鄉(xiāng)村生態(tài)旅游又推動(dòng)了茶葉經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。當(dāng)然，經(jīng)濟(jì)的發(fā)展和生活水平的提升對(duì)于健康的改善也具有積極的作用。

由于對(duì)旅游地文化價(jià)值的強(qiáng)調(diào)和尊重，芒景的鄉(xiāng)村性(rurality)也得到了較好的存續(xù)。當(dāng)然，存續(xù)并不意味著保守或固化，鄉(xiāng)村性或鄉(xiāng)村的地方性(locality)與村寨空間中所衍生和留存的一系列社會(huì)文化特征，以及當(dāng)?shù)厝说娜粘Ｉa(chǎn)生活等社會(huì)實(shí)踐相關(guān)，其在現(xiàn)代化及全球化的進(jìn)程中的變遷幾乎是不可避免的。2023年9月17日，“普洱景邁山古茶林文化景觀”被正式列入《世界遺產(chǎn)名錄》，成為全球首個(gè)茶主題世界文化遺產(chǎn)。聯(lián)合國教科文組織認(rèn)為，該遺產(chǎn)“反映了傳統(tǒng)茶祖信仰基礎(chǔ)之上，政府管理與基層自治相結(jié)合，形成獨(dú)特的古茶林保護(hù)管理體系”。(44)蔣肖斌：《“普洱景邁山古茶林文化景觀”申遺成功》，《中國青年報(bào)》2023年9月18日。從2010年開始，普洱市即已啟動(dòng)景邁山“申遺”工作，陸續(xù)完成了文物維修、環(huán)境整治、展示利用等專項(xiàng)工作。在這一過程中，那些被認(rèn)為與“傳統(tǒng)”“地方”“民族”的風(fēng)格和特色不相符的房屋及各種場(chǎng)所被列入整改的范圍，優(yōu)先使用傳統(tǒng)工藝、傳統(tǒng)材料，延續(xù)傳統(tǒng)干欄式民居建筑結(jié)構(gòu)、特征和風(fēng)貌。值得一提的是，當(dāng)?shù)芈糜挝幕块T還專門為芒景村設(shè)了“一芽二葉”(指一個(gè)茶芯連同旁邊的二片葉子組成的部分)的標(biāo)識(shí)，被雕飾在很多民居房屋檐頭兩端，成為芒景“地方身份”(place identity)一個(gè)顯見的象征符號(hào)。此外，人們?cè)谌粘Ｉ钪行纬傻囊恍安粔颥F(xiàn)代”的習(xí)慣也被不斷規(guī)范，如在街角路旁焚燒垃圾、房前屋后堆放柴火、“掌子”陽臺(tái)上晾曬衣物、吊腳樓下關(guān)牛養(yǎng)豬等都在“改造”的范圍之內(nèi)，甚至要求村民要經(jīng)常打掃家中衛(wèi)生，要勤于洗澡換衣，等等。這一系列改變村民生活習(xí)慣的措施在實(shí)施中難免歷經(jīng)“拉鋸”式的反復(fù)，但也逐漸被村民所認(rèn)可，如NHD談到：“客人在喝茶的時(shí)候，如果看著你手上身上都不干凈，一眼看過去都是亂糟糟的，外面還時(shí)不時(shí)飄過來一大股豬屎味，再好的茶也沒有心思喝了。再說了，家里家外干凈整潔，自己‘在著’也舒服嘛?！?45)訪談對(duì)象：NHD，男，40歲，布朗族，芒景下寨人，2021年7月31日訪談?dòng)诿⒕跋抡?。大多?shù)村民也都對(duì)所謂“世界遺產(chǎn)”耳熟能詳并充滿期待：“有些東西也不是不可以改變的，只要能申遺成功，那我們這里就世界聞名了?！贝_實(shí)，在世界遺產(chǎn)申報(bào)成功的消息公布后即被境內(nèi)外媒體重點(diǎn)報(bào)道，關(guān)聯(lián)信息超11 500條，“景邁山古茶林”成為新華網(wǎng)發(fā)布的“云南2022—2023年度國際傳播熱詞”。(46)新華網(wǎng)：《云南2022—2023年度國際傳播熱詞公布》，《昆明日?qǐng)?bào)》2023年12月6日。以“傳統(tǒng)地方”(traditional place)為名而進(jìn)行的文化復(fù)興實(shí)際上是一個(gè)“地方創(chuàng)造”(place creation)的過程，某些外來力量對(duì)地方性的著意“保留”，其本質(zhì)是一種刻意的“改造”。顯然，“申遺”作為一項(xiàng)由政府主導(dǎo)的項(xiàng)目和行動(dòng)，其所包含的政治、經(jīng)濟(jì)、文化等層面的價(jià)值理念已然重新定義了地方。

對(duì)于當(dāng)?shù)厝硕?，如歌舞樂等民族民間藝術(shù)是他們獲得自由和愉悅，感受自身存在意義，“生成好在的地方”的重要方面。(47)參見馬翀煒，楊英：《生成好在的地方：左腳舞的城市化及其城鄉(xiāng)影響》，《廣西民族大學(xué)學(xué)報(bào)》(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)2022年第1期。如馬凌諾斯基所言：“失去了對(duì)生命的興趣、快樂，以及被剝奪了所有維系人們?cè)谝粋€(gè)社會(huì)里生存的愉悅，會(huì)致使人們放棄生活的愿望，從而容易成為疾病的俘虜，并帶來人口的萎縮?！?48)[英]馬凌諾斯基：《西太平洋的航海者》，梁永佳，李紹明譯，北京：華夏出版社，2002年，第404頁。芒景村民對(duì)休閑娛樂的基本需求需要新的方式來滿足。隨著網(wǎng)絡(luò)信息技術(shù)尤其是移動(dòng)互聯(lián)網(wǎng)的快速發(fā)展，娛樂活動(dòng)也越來越多地在互聯(lián)網(wǎng)上展開，很大程度上已不受特定時(shí)間和具體空間的限制。芒景村年輕人甚至部分中老年人普遍掌握了智能手機(jī)中微信、抖音、快手以及各種社交、影音、游戲App的使用方法，逐漸成為他們獲取信息、表達(dá)觀點(diǎn)、抒發(fā)感情、消磨時(shí)光的一種有效辦法，甚至成為日常生活中不可缺少的一部分。這種現(xiàn)象加速了如吉登斯所說的“脫域”(49)[美]安東尼·吉登斯：《現(xiàn)代性的后果》，田禾譯，南京：譯林出版社，2011年，第18頁。進(jìn)程，從而將“本地”與更廣闊的空間范疇及社會(huì)過程聯(lián)系起來?？梢姡诂F(xiàn)代社會(huì)中，芒景人的“好在”也在一定程度上突破了地方的范疇，從不斷變遷的外部環(huán)境中獲得更多的資源。當(dāng)然，當(dāng)?shù)厝艘苍诮柚F(xiàn)代傳媒手段將本地的“好在”傳播出去，如由芒景布朗族青年倪華創(chuàng)作的《云海上的古茶林》和《櫻花開滿景邁山》兩首歌就在網(wǎng)絡(luò)上廣為傳播，他們?cè)跇?gòu)建外部世界對(duì)其家鄉(xiāng)的想象之時(shí)，也在更新著自身對(duì)地方的認(rèn)知。

不可否認(rèn)，地方總是處于某種流變過程之中，并在這一過程之中成為積極地并且是有意義地參與經(jīng)濟(jì)社會(huì)重構(gòu)的力量，有關(guān)地方的意義建構(gòu)從未停止。當(dāng)?shù)厝伺c地方共同存在，也必然要在互動(dòng)中一起經(jīng)歷發(fā)展。不管是對(duì)于茶的主觀品味，還是對(duì)旅游開發(fā)的共情體驗(yàn)，或者對(duì)“申遺”改造的身心調(diào)適，以及獲得自由和愉悅的新方式，芒景布朗人都在以某種具身的方式將地方與外部世界形成并接和交互，并促使他們對(duì)自己的生存環(huán)境形成新的認(rèn)知，建構(gòu)起人與地方的新的關(guān)系，并進(jìn)而對(duì)芒景的“好在”產(chǎn)生新的理解和要求。這其中不可忽視的一點(diǎn)是，茶葉經(jīng)濟(jì)、旅游開發(fā)、入選“世遺”等都為芒景布朗人經(jīng)濟(jì)收入的提高和生活水平的改善創(chuàng)造了條件。

四、結(jié)論與余論

本體論產(chǎn)生于人與其環(huán)境之間的關(guān)系，但有意義的關(guān)系是通過解釋來確定的。人類學(xué)本體論轉(zhuǎn)向的一個(gè)承諾就是學(xué)習(xí)所研究群體使用的概念并將其理論化。(50)Martin Palecek，Mark Risjord，“Relativism and the Ontological Turn within Anthropology”，Philosophy of the Social Sciences，vol.43，no.1，2013，pp.3-23.在本研究中，我們將“好在”這一獨(dú)具特色的當(dāng)?shù)厝吮倔w論，作為書寫他們的生活與世界的概念工具進(jìn)行探討?！昂迷凇敝霸凇卑恕吧怼迸c“居”的雙重意味，也即內(nèi)在之身體與外在于身體之總體環(huán)境，以及此二者的互嵌融合。在棲居視角下，“好在”理念的本質(zhì)表現(xiàn)為人與自然、人與人、人與社會(huì)之間和諧、穩(wěn)定、健康的關(guān)系，包含了自然生態(tài)、生計(jì)方式、信仰體系、族群關(guān)系、社會(huì)環(huán)境、經(jīng)濟(jì)條件等多方面的因素。

于1946年通過的《世界衛(wèi)生組織宣言》即已提出，“健康不僅僅是沒有疾病，不體弱，而是一種軀體、心理和社會(huì)功能均臻良好的狀態(tài)”，并特別強(qiáng)調(diào)了“在一個(gè)變遷的大環(huán)境中得以和諧地生活的能力”的重要性。(51)參見孫牧虹：《世界衛(wèi)生組織宣言(注)》，《中國心理衛(wèi)生雜志》1988年第6期。與之相應(yīng)，現(xiàn)代健康理念的核心訴求和功能目的也在于“盡量提高人的生命長(zhǎng)度、豐度和自由度”，(52)何莽：《康養(yǎng)藍(lán)皮書：中國康養(yǎng)產(chǎn)業(yè)發(fā)展報(bào)告(2017)》，北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2018年，第11頁。更是將作為主體的人的生命價(jià)值涵蓋了生物、社會(huì)、政治的層面。所謂“一方水土養(yǎng)一方人”，在棲居視角下，人與環(huán)境相互滲透和形塑，并通過身體這一媒介來體驗(yàn)、解釋、表達(dá)和應(yīng)對(duì)個(gè)人或群體在特定地方遭遇的種種問題，建立起一種相對(duì)穩(wěn)定的關(guān)系模式，使人們?cè)谶@一地方感到“好在”。當(dāng)然，對(duì)“好在”的評(píng)價(jià)實(shí)際上是一種比較的結(jié)果，因而也必然是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過程。隨著地方流動(dòng)性的增強(qiáng)以及各種外部力量的介入，人們不斷更新著對(duì)生存環(huán)境的認(rèn)知，進(jìn)而對(duì)“好在”形成新的理解并提出了不同要求，人們對(duì)疾病的觀念、知識(shí)、策略已然跳脫出地方性的情景，使地方的“好在”不再是人們一時(shí)一地的身體經(jīng)驗(yàn)，而是具有更廣泛的時(shí)—空意義。現(xiàn)代康養(yǎng)理念與傳統(tǒng)的“好在”理念之間存在某種程度的契合，同時(shí)，前者對(duì)于后者在疾病譜、生態(tài)環(huán)境和生活方式不斷變化背景下的傳續(xù)和創(chuàng)新具有重要價(jià)值，而后者對(duì)于前者更有效地應(yīng)對(duì)地方性和多樣化的健康影響因素也能夠發(fā)揮積極的作用。

2016年8月，習(xí)近平在全國衛(wèi)生與健康大會(huì)上的講話中強(qiáng)調(diào)：“要繼承和發(fā)揚(yáng)愛國衛(wèi)生運(yùn)動(dòng)優(yōu)良傳統(tǒng)，持續(xù)開展城鄉(xiāng)環(huán)境衛(wèi)生整潔行動(dòng)，加大農(nóng)村人居環(huán)境治理力度，建設(shè)健康、宜居、美麗家園。”(53)《習(xí)近平談治國理政》第二卷，北京：外文出版社，2017年，第372頁。健康是一種個(gè)體為達(dá)到最大幸?？赡芏鴦?chuàng)造出來的生活方式，已成為社會(huì)主義現(xiàn)代化建設(shè)的一個(gè)關(guān)鍵指向，是“美好生活”的題中應(yīng)有之義。在“健康中國”理念的指引下，2021年2月，云南省委省政府提出打造世界一流“三張牌”的構(gòu)想，其中即包括“健康生活目的地牌”(另兩張“牌”為“綠色能源牌”和“綠色食品牌”)，即依托云南豐富的生物資源和良好的生態(tài)環(huán)境，努力把云南打造為“休閑勝地”“養(yǎng)生天堂”和“心靈驛站”，以實(shí)現(xiàn)“讓云南人健康起來、讓想健康的人到云南來”的目的，助推康養(yǎng)產(chǎn)業(yè)的發(fā)展和鄉(xiāng)村振興，讓云南成為越來越“好在”的地方，成就“一種叫云南的生活”。(54)《全國人大代表、云南省委書記王寧：歡迎體驗(yàn)“有一種叫云南的生活”》，云南省人民政府門戶網(wǎng)站，https：//www.yn.gov.cn/ywdt/ynyw/202303/t20230307_255825.html，2023年3月11日。