黃靜華

一、問題的提出

神話學和神話間的通約性是知識史的永恒追求，如何和是否懂得神話是諸流派誕生、論辯的主要旨歸。若選擇在交互性中通往“神話之話”，那么以“重述”為關鍵詞或是可予嘗試的一種路徑。既有研究中，“集體表象”“無意識”“原型”“功能”“結構”“母題”“類型”“傳承”“傳播”等術語都是建基于重述現象的探索。“廣義神話論”“新神話主義”“神話主義”“重述神話”等話題(1)如葉舒憲、楊利慧、譚佳等學者的研究。不僅顯現著對神話的表述本真及生命性的多元觸摸，其所指往的“連續(xù)性”“現在性”問題也是公共心聲。追隨層出不窮的重述現象光束之外，重視和重釋“重述”的敘述含義也許是識得、習得、懂得神話之實踐形式的應修課。

“重述”是神話的主要實踐形式。該論證設定具有來自謝林神話哲學的顯然性。既包括本原論，即“認識到人類意識本身是神話觀念的真實駐地和真正意義上的生產性本原”；(2)[德]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2022年，第233頁。也包括運動說，認同“神話是一個在本質上就運動的東西，確切地說，一個遵循內在法則而自己推動自己的東西，而活在其中的人類最高意識，就是通過矛盾本身，通過克服意識陷身其中的矛盾，表明自己是一種實實在在的、真實的、必然的意識”。(3)[德]謝林：《神話哲學之歷史批判導論》，先剛譯，北京：北京大學出版社，2022年，第260頁。其次，加斯特的神話觀給予啟發(fā)：“神話是一種觀念的表達方式......神話的基本觀念(即現實與觀念之間內在對應的觀念)本身就是一個把握現象或賦予現象以意義的過程?！?4)[美]西奧多·H.加斯特：《神話和故事》，金澤譯，載[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第139—141頁。再次，直接支持來自實踐神話學的“兩種存在”論。認同“神話以現象和本體這兩種存在方式暨關系領域(也是人的兩種存在方式暨關系領域)而存在”(5)呂微：《回到神話本身的神話學：神話學的民俗學現象學—先驗論革命》(上)，北京：中國社會科學出版社，2023年，第71頁。。唯持“兩種存在”論，對異彩紛呈之神話現象、神話現象之來來往往的闡說方能走向明徹。最后，以“神圣的敘事”(6)參見[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金等譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年。指稱神話，使用“敘事”一詞對關系性的包含，認同“神圣”在敘事指向上的根本性。

就“神話以重述為實踐形式”的統(tǒng)攝度而言，民間文學話域指向的集體話語、個體標識清晰的文藝經典、通俗文化界的多媒介表達等皆是可被納入的現象存在。神話的本體存在既包納這樣的萬象共生，亦存于諸形式中。就“重述”內蘊的“敘述關系”來看，無論以關系主體來構擬的“個群關系”“傳授關系”等，還是以敘述要素來建構的“語詞關系”“情節(jié)關系”“觀念關系”等，或是以媒介類型來建構的多元文本間關系，都擁有值得期待的論證價值?，F下，本文的核心任務在于：從語詞所蘊含的敘述行為要義，及敘述關系構建的整體情態(tài)來描述和闡釋“重述”；著意于在個群、地方經驗和普遍意識的連接中理解“神話”和“敘述神話”的生命性。

二、重述的“重復”之義

敘事學中，重復涉及的主要問題之一是敘述頻率，也就是“敘事與故事間的頻率關系(簡言之重復關系)”。(7)[法]熱拉爾·熱奈特：《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第73頁。民間文學或民俗研究中，重復曾被隱含表達在集體性、穩(wěn)定性、傳承性中，現漸獲得專門考慮。如布朗納指出“‘民俗’(folklore)就是傳統(tǒng)知識、行為的重復與變異，而一般所說的實踐(practice)，就是某種程式化重復行為的通俗與象征性說法”。(8)鞠熙：《知行·風謠·風俗·傳統(tǒng)——布朗納實踐民俗學的幾個相關術語》，《文化遺產》2021年第1期。還可參見Simon J.Bronner.The Practice of Folklore：Essays Toward a Theory of Tradition，Jackson：University Press of Mississippi，2019；Michael Dylan Foster，Jeffrey A.Tolbert.The Folkloresque：Reframing Folklore in a Popular Culture World.Boulder：University Press of Colorado，2015.等等。此認知肌理中，重復行為的顯現內接于情感圖景和思維邏輯。又如“口頭程式”乃為對口頭詩歌創(chuàng)作之重復機制和意義的構擬和闡釋，(9)參見[美]帕里·洛德《故事的歌手》，尹虎彬譯，北京：中華書局，2004年；以及Edited by Adam Parry，The making of Homeric Verse：the collected papers of Milman Parry，Oxford：The Clarendon Press，1971.Gregory Nagy，The Best of the Achaeans：Concepts of the Hero in Archaic Greek Poetry，Baltimore and London：The Johns Hopkins University Press，1979。等等。而在對形式重復和內容重復、同質同構和異質同構等的劃分和剖析中，可望見對重復律的多樣探索。(10)如李揚、施愛東、西村真枝葉、康麗、祝秀麗、張志娟、王堯等從不同角度討論過民間文學的重復問題。

言至神話的敘述現象，“重復”是其行為本真。其一，作為復雜性重復的重述。在“重復”的具體顯現中，“一代代講述”“一次次講述”意味著差異時空內的個群交集，以及敘述行為的無窮次發(fā)生。構成這些景象的并非復制粘貼的“一氣呵成”，而是基于情理共振的將承襲、創(chuàng)造摻融一體的編織動態(tài)。即便對特定的“每一次講述”而言，其行為構成也是故事符號的排序或編織、多元體認的調動和呼應。在連綴、疊堆和交集中，完美的敘述從來不是某幾次行為，也不是某幾則文本，而存于“一次都不能也不應少”的復雜性重復中，它“最恰當地描繪了經由多層多樣的重述而揭示出的完美的敘述”。(11)[德]漢娜·阿倫特編：《啟迪：本雅明文選》，張旭東，王斑譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第104頁。其二，復雜性重復中的異同之辨。熱奈特認為“‘重復’事實上是思想的構筑，它去除每次出現的特點，保留它與同類別其他次出現的共同點”(12)[法]熱拉爾·熱奈特：《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第73頁。，而這種構筑又顯現為“一個需要承受，而且我們將承受的新的抽象。”(13)[法]熱拉爾·熱奈特：《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第74頁?！邦悺钡谋孀R度透露著對敘述規(guī)約的遵循，然若它“只是規(guī)定了服從于規(guī)則的、主體間的類似性，以及這些主體與法則所指的諸項間的等價性”，(14)[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖，張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第9頁。那便無法解釋何為“我們將承受的新的抽象”，神話的“一述再述”“可一述再述”應還容納著敘事現象間的非等價性。

關于故事間性中的重復之異，“異文”是實存明證。論及異文之“異”，其一為差異。重復性敘述建立的神話關系體既認“同”也容“差”。如果異文現象“在于不同的方言或口頭傳統(tǒng)對同一母題有不同敘述形式”，(15)萬建中：《民間文學引論》，北京：北京大學出版社，2006年，第51頁。那這種產生表明異文既憑相似更以“最大程度的差異作為自身的相關項”。(16)[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖，張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第6頁。各類神話系譜上的多樣文本呈現著對故事生命的體悟和探尋，如“葫蘆生人”神話系譜內的文本多樣性便顯現著地方感、社群意識、個人體驗等的參與建構，其既以“類同”也以“類差”參與著共同敘述框架的生成。其二為獨異。異文還表達著重復在趨內過程中的自立性，亦即“重復通過內化自身而顛轉自身”，(17)[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖，張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第8頁。這樣的內化及顛轉訴說著異文在獨異(18)中國社會科學院文學所主辦的“馬克思主義文論工作坊——‘獨異性’：當下與未來”曾較為深入地對該語詞進行過討論。本文對該詞的引用和使用受益于該次會議的深入討論。之義中顯現的不可替代性。對于獨異，應將其更多地認同為“具有本質上的分離性——不是直接分離，而是以再生產自身時改變自身的這種特定的重復來達到與自身的分離……它分離或釋放于聯(lián)系性和相關性之中。它總是緊系于一個重復之網，無論過去的抑或將來的，現實的抑或虛擬的”。(19)Samuel Weber，Singularity：Politics and Poetics，Minneapolis：The University of Minnesota Press，2021，p.16.故而，作為重復之網的直接顯現，異文指稱著多元文本的各自獨立性，消弭著經典的唯一性。其所昭示的重述立場為：“從一個運動的視域出發(fā)，從始終去中心化的中心、始終被置換的邊緣出發(fā)……制作、重制、拆解著我的概念”。(20)[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖，張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第4頁。以此來觀，神話的多元文本間構成的“平等的位移(dislocation)關系”(21)萬建中：《民間文學引論》，北京：北京大學出版社，2006年，第51頁?；驊T常所稱的互文性是所指明了的。異文之“異”不僅告知著重述無處不在，還以對差異和獨異的涵納強調了重述行為的獨立而不孤立。這樣的重復之義隱含著主體的自我持守和自我更新意志，其間可望見對敘述自由和故事間平等的呼喚和生產。

同類體裁的異文現象外，重復性敘述還包括神話之意在多樣言辭形式(體裁)、表達符號間的穿梭和駐留。其一是體裁間性，涉及不同言辭形式在表達神話之意上的可調可控。在對體裁藩籬的破除中，杜梅齊爾提出“可以把小說看成從神話的宗教結構派生出來的文學結構”(22)[法]喬治·迪梅齊爾：《從神話到小說：哈丁古斯的薩迦》，施康強譯，北京：北京大學出版社，2012年，144頁。“不同體裁間可能存在的平行性和交流性”。(23)Dumézil G.，Mythe et épopée：l′idéologie des trois fonctions dans les épopées des peuples indo-européens，Paris：éditions Gallimard，1986，p.630．袁珂的廣義神話論嘗試在體裁間的故事映照中構建中國神話體系。陳連山在話語體裁跨越中重釋中國表述系統(tǒng)：“中國古代存在兩種神圣敘事，一種是比較零散無體系的神的故事，另一種是具有完整體系的古史傳說”。(24)陳連山：《論神圣敘事的概念》，《華中學術》2014年第1輯。這些研究已然涉及對信仰—觀念形式之流淌性和互映性的論證。其二為符號間性，在聲音文字、圖形器物、身體姿勢、物態(tài)行為等涉及的“圖像(icon)、標志(index)和象征(symbol)”(25)涂紀亮編：《皮爾斯文選》，涂紀亮，周兆平譯，北京：社會科學文獻出版社，2006年，第280頁。等多種、多重指示關系上理解神話的符號性征。既然“考察一部特定神話時應包括所有使神話生生不息的信息”，(26)[芬]勞里·航柯：《神話界定問題》，朝戈金譯，載阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第62頁。那么符號意涵明確的“證據說”便是對“信息之生生不息”的集中觀照。維柯指出除了語言形式(神話、英雄的語句、地方語言、人類制度的心頭詞匯、村俗傳說)外，那些“古代文物的重大的零星片段……如果加以清洗、拼湊和復原，它們就會在科學里放出奇光異彩”。(27)[意]維柯：《新科學》(上)，朱光潛譯，北京：商務印書館，1997年，第167頁。倘以此為始，(28)楊立權：《神話研究的語言學視界》，《神話學與中國西南民族：李子賢教授學術紀念文集》，昆明：云南教育出版社，2021年，第238頁。其后世代對證據法的持續(xù)使用是廣泛且具拓展性的。(29)證據鏈的意義連接指向符號間性，金芭塔絲、張光直、葉舒憲、巫鴻、劉惠萍等學者的研究點明了重復性敘述所內含的符號跨越性和交融性。證據說提供了在符號間性中看待重復性敘述的關系性視角，如葉舒憲的“四重證據說”“N級編碼”就指向神話敘述間的形成性(已成和未成)關聯(lián)。這種可感性、過程性不只由語言符號所構建，也不被現在性、即時性所專屬。而且，只有認可“符號具有在世界之中的作用”，(30)[加]愛德華多·科恩：《森林如何思考》，毛竹譯，上海：上海文藝出版社，2023年，第51頁。方能懂得重復性敘述實為符號生命的生長和延展，符號間性內含著指號或闡釋過程的生態(tài)或系統(tǒng)意蘊。

總之，重述的行為基本是以“重復”去講述一則“不可重復”的故事，在回聲性與和聲性中構建時空跨越里的創(chuàng)造式應答。在對典范主義的揚棄中，重復性敘述時?！氨憩F著一種反對一般之物的奇異性、一種反對特殊之物的普遍性、一種反對普通之物的特異之物、一種反對變異的瞬時性、一種反對恒常性的永恒性”。(31)[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖，張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第10—11頁。以這樣的“重復”之義來看，重述透顯著既順服又自立的生命動態(tài)，而神話的生命感——存顯、存續(xù)或在事象維度上的多元和一致、已成和未成就連接于此。當在“敘事的重復”中講述“重復的故事”時，無論表達符號、言辭形式為何，重復性敘述都指往講述主體對神話之意的主動性、協(xié)商性安置。在這里，神話是以“重復”為日常律動的、既認“同”也納“異”的敘述實踐。

三、重述的“共享”之義

既然指往故事間性和主體間性，神話的重述之“述”便具有顯現于共享關系中的流動性和靈動性。重述切實地以“這一回敘述”制造和等待“下一回敘述”，以“這一位的敘述”引發(fā)和激勵“那一位的敘述”，“重”加之于“述”的意義之一就是生成共享。重述的“共享”之義相關于集體性卻有區(qū)別，其不糾結“個”“群”論爭，主要面向敘事流溢中的話語交際性和信仰—觀念連通性。據此，重述所述并非等價或復制意義上的故事客體，而是以“故事”和“講故事”間連接而呈現的敘事生命體。

首先所問，應是何為重述的共享所“享”？一項討論曾有如下話語：“作者并未能以互滲律為原則，依據相似律、接觸律等原始思維方式，賦予碧奴的哭和淚以更多的神力酵素，而本來這正是孟姜女神話‘重述’的酵母——可以說是最基本的酵母，事關孟姜女神話重述的根基，孟姜女的哭和淚是孟姜女神話之原始思維的核心，整個神話框架的基礎……從這個角度講，《碧奴》作為重述‘神話’幾乎注定是單薄的，也難以說是成功的——因為它幾乎是一個不可能完成的任務?！?32)葛紅兵，羅芙：《神話：如何可能被重述？》，《上海大學學報》(社會科學版)2007第5期。此處主要談及個體寫作續(xù)接民間文學傳統(tǒng)時的阻滯，但對“互滲律、相似律、接觸律”“哭和淚”等的列舉、排序卻可引發(fā)進一步思考：是否切分出法則類型，劃分出情感類別就指明了何為共享所“享”？被定向的要目足以撐起“最基本的酵母”之責嗎？如果故事酵素的魔法在于轉化，那可配以“最基本酵母”之名的終極生產者應該為何？關于“述”的共享性，學界已然構擬出“母題”“類型”“原型”“結構”“功能”“程式”等知識序列，對“喜悅”“悲傷”“恐懼”等用語也有相應總結。在各自路徑中，這些語匯或是有差異地對“講述了什么”的共享現象的揭開，或是對“如何講述”的共享樣式的多元認可。當然，對“共享所享為何”的追釋，除了要指明規(guī)則和情感類型，也需避免單一性或單一的共同性，需對客體化和靜態(tài)性模式有所摒棄。

共享所“享”的朝往應是重述之“述”的行為通約。努力體會古代神話時的繆勒曾言：“對我們來說，—切都是法則，秩序和必然性了……然而如果我們能夠重新相信太陽里有一個和我們一樣的生靈，相信黎明中有一位極富人類同情心的精英——如果我們能夠把自己帶回到那樣一種境界：即把這些能力看作人格的、自由的和極可愛的，那在滿天紅霞之際，我們的情感將會多么不同啊！”(33)[德]麥克斯·繆勒：《比較神話學》，金澤譯，上海：上海文藝出版社，1989年，第99頁。這里的“重新相信”無疑意味著對舊故事的再講述。在對“神話之話”的重新抵達中，當意識到詞法規(guī)則的理解局限時，繆勒果斷召喚詩感和同情能力的到場。如果同意“神話首先是一種意向性的形式，主要是一種操作的意向性，它旨在完成對生活世界的整體理解”，(34)米爾頓·斯卡伯勒語，譯文轉引自戶曉輝：《返回愛與自由的生活世界——純粹民間文學關鍵詞的哲學闡釋》，南京：江蘇人民出版社，2010年，第283頁。那此處所言的神話眼光里的“太陽”“紅霞”，均“帶有確定地被描述的意向”，(35)[德]埃德蒙德·胡塞爾：《邏輯研究》修訂本(第二卷第一部分)，烏爾蘇拉·潘策爾編，倪梁康譯，上海：上海譯文出版社，2006年，第478頁。它們被融合著恩底彌翁、克發(fā)洛斯、阿波羅等的意義去被感知。而“如果我們能夠重新相信”“如果我們能夠把自己帶回到那樣一種境界”的假設性表達潛含著共享所“享”的行為朝向。對構成重復關系的多元敘述而言，神話之“述”在含義上“意味著構成性的運作”，(36)[丹]丹·扎哈維：《胡塞爾現象學》，李忠偉譯，上海：上海譯文出版社，2007年，第39頁。其至少包括故事準則的應用和轉化(認識行為)，以及故事情感的訴說和體悟(感受行為，基于聽覺、視覺等觸發(fā)的身體實踐完成的統(tǒng)一性體驗)。作為具創(chuàng)造感的“實踐意向性行為”，(37)曾云：《“實踐應當！”——胡塞爾的意志現象學分析》，倪梁康等編著：《胡塞爾與意識現象學：胡塞爾誕辰一百五十周年紀念》，上海：上海譯文出版社，2009年，第241頁。重述的實施顯現著對世界諸象的協(xié)商性建構。假使具體重述文本并非誕生于準則應用和感受連動，即敘述難以稱為情理兼具或融合的意向行為，那便可能退卻到疏離敘事生命的復讀或復印，故事間或許相同卻相通較少，共享力將是薄弱的、共享感會是淡漠的。

當將焦點置于敘述準則、感受的釀制、生發(fā)、轉化時，重述的共享之義便指向主體(38)重述行為實施中，任何述者都是聽—述兼?zhèn)涞碾p向主體。性的成長和釋放?！胺磸途幙棥薄翱诳谙鄠鳌薄安粩酁樗黾有碌膬热荨?39)[意]卡爾維諾：《意大利童話》(上)前言，文掙，馬箭飛，魏怡，李帆譯，南京：譯林出版社，2012年，第18頁。不僅在行為域上勾勒著共享的發(fā)生態(tài)，還表明其主動性，指向共享之義的“觀察、感受形式”“制造形式”(40)[德]恩斯特·卡西爾：《語言與神話》，于曉等譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2017年，第216頁。等行為與主體的敘述意志相攜相行。進一步，共享行為關聯(lián)于述—受主體的身心實踐。無論“說之唱之書之繪之舞之”或“口傳心授、心領神會”，都首先關聯(lián)于身體機能的喚醒和煥發(fā)，可視為是“身體親臨和親在的當下體驗”。(41)曾云：《重思胡塞爾思想中的意向奠基關系》，《哲學動態(tài)》2020年第10期。這種體驗中，作為“感覺感官復合體”的身體不僅“為實在的心靈所與物和自我所與物，構成了一個基礎”，(42)[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象哲學的觀念》第2卷，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第129—130頁。還“由于這些感覺與一切其余心靈生命的纏結”而“顯現為與心靈共同形成一具體統(tǒng)一體”。(43)[德]胡塞爾：《現象學的構成研究——純粹現象學和現象哲學的觀念》第2卷，李幼蒸譯，北京：中國人民大學出版社，2013年，第132頁。專注于故事建構，重述是關聯(lián)于身體行為的、呈現感受復合性的、具有主動活躍感的實踐。具體語境中，這樣的實踐擁有特定的對應主體，但就基本性和普遍性而言，進入敘述體驗和交流的任何主體都應擁有這一實踐能力。當主體處于身心行為的運轉時，敘述關系體建構便處于實現之中，因為正是“通過身體，自我和他人具備了共同感受、相互理解和交流的基礎。通過身體，生活世界的共同體精神才得以顯現，自然的感受與共在的社會感受才能統(tǒng)一起來。”(44)曾云：《重思胡塞爾思想中的意向奠基關系》，《哲學動態(tài)》2020年第10期。在此，作為多種、多次或多人身體實踐的連綴和疊加，重述的共享之義確切指向了主體間敘述力和感受力的可交流和能連通。

總之，一則神話的敘事緣起總意味著對敘述關系的進入或構建、維系或拓展。作為共享性實踐，重述存顯于法則的協(xié)商和應用之通、情感的呼應和觸動之懂，這種動態(tài)所奠定或邁向的是故事的生成性和轉化性共享。這樣的共享并不只在講不講“法”、談不談“情”，也不僅在講了幾種“法”、談了幾多“情”，還是“法”于共用中有生機、“情”于共感中現生意。在此蘊化和運化中，具體故事文本確有可指明的法則和情感類型，但其現實結構無疑是主體情理行為應然性和實然性的統(tǒng)一。當以“情理在之中的敘事”不斷召喚和生成新的“在情理之中的敘事”時，重述便深刻連接于規(guī)則、情感的共建和互構，可見主體間敘述意志的呼應。惟此，顯現著共享之義的“代代相傳”“四方流轉”等語匯才是具有生命情態(tài)的一種真實。在這里，神話是作為意向行為體驗的、呈現著共同繼承性和創(chuàng)造感的存于民之間的敘述實踐。

四、重述的“返歸”之義

關于不斷涌現的文本創(chuàng)生，學界曾以“循環(huán)的民俗生命觀”(45)楊利慧：《民俗生命的循環(huán)：神話與神話主義的互動》，《民俗研究》2017年第6期。來調和本質主義觀的武斷，此積極性和寬納性具有啟發(fā)意義。當然，循環(huán)不只意味著陀螺式的機械轉動，若將重述之網中的每一次敘述、每一則故事視為“返回傳統(tǒng)”“重新取回傳統(tǒng)”“在重復中獲得創(chuàng)新的動力和能量”，(46)戶曉輝：《民間文學的自由敘事》，北京：社會科學文獻出版社，2014年，第132頁。若將“傳統(tǒng)”想象或設定為具有根的屬性的神話本己(47)該術語的使用依據具體參見呂微：《回到神話本身的神話學：神話學的民俗學現象學—先驗論革命》，北京：中國社會科學出版社，2023年，第376—588頁?；蛏裨捫?48)類似表述包括“民俗性”(劉曉春：《探究日常生活的“民俗性”——后傳承時代民俗學“日常生活”轉向的一種路徑》，《民俗研究》2019年第3期)、“文學性”([法]熱拉爾·熱奈特：《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，北京：中國社會科學出版社，1990年)等。，敘述的往復循環(huán)就非浮萍之象和機械之舉。神話本己指向神話作為和成為自身的根原或根本性條件，其意味著敘述性存在和神圣感存在的共現。作為朝向神話本己的返歸之旅，重述返歸于其、且由其邁向下一返歸路途。

其一是敘述本己，指向作為人而皆具的以對表述權利和能力、講誦感受和判斷的持有而有所呈顯的敘述性存在。對“故事的講了100萬次”而言，召喚著它們而它們也夢寐以求的不是最終完結，而是將至未至、“達到卻尚未抵達”(49)[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第11頁。的敘述之美。如果明了“每一段故事誕生的地方都有一種‘美’存在。我們與其邂逅，被其觸動，心生漣漪，新的故事便隨之誕生”，(50)[日]赤木明登：《造物有靈且美》，蕾克譯著，長沙：湖南美術出版社，2015年，第2頁。如果這召喚著不間斷故事生成的“美”是“隱匿起來的早已造就”，(51)[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第11頁。它便“應該具有先驗感性的性質而不是感性經驗性的性質”，(52)戶曉輝：《美感何以得自由：歌謠的純粹鑒賞判斷》，《民俗研究》2020年第5期。它便應是或至少應來自無數敘述所親近并意欲觸動的敘述本己。理解神話的不斷被置換和始終被創(chuàng)造，需注意到其是在故事規(guī)則和敘事情感的支持下，以重復之態(tài)走向對敘述本己的熟悉和懂得。相熟于“講故事”，是對隱匿的“敘述本己”的一種臨近式(親近、切近，但并非逼近)懂得。惟在相熟和有所懂得中觸動敘述本己甚而與之“照面”，方有可能在美感流溢中“讓故事一直是故事”。如果“決不能通過揭露和分析去知道”(53)[德]海德格爾：《荷爾德林詩的闡釋》，孫周興譯，北京：商務印書館，2000年，第25頁。敘述本己，那這種懂得的首要之務就在于掌握敘述規(guī)則，卻又適時停止規(guī)則解析。它以非反思、直接和具象的話語體驗守護著不可揭、不能揭和不應揭的敘述本己，不僅盡職盡責且守護得從容而歡樂(以至可發(fā)揮至游戲、娛樂、狂歡)。作為一種“投桃報李”式的敘事面向，重述篤信“敘述可說明敘述”，以自身之述使自身成為那奔涌而至的敘述，以及那敘述的奔涌而至。

其二是作為故事本己的觀念實在，指向持終極真實之信念而呈現的神圣感存在。就神話故事的生命旅程而言，即便歷經千帆或四處漂流，也少有喪失實在之感，以其所述不斷顯現著“更為深刻、更具藝術性的實在”。(54)[法]吉爾·德勒茲：《差異與重復》，安靖，張子岳譯，上海：華東師范大學出版社，2019年，第11頁。在密切關聯(lián)或具同一性的“何為神圣？”“何為神話的真實？”的討論中，一些觀點如“神話可以構成真實的最高形式，雖然是偽裝在隱喻之中”，(55)[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》“導言”，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第1頁。又如“象征、神話、儀式等等，在不同層面、以適合于它們的方法，對事物的終極實在表達了一種復雜的前后連貫的體系，這個體系可以看作構成了一種形而上學”，(56)[美]米爾恰·伊利亞德：《永恒回歸的神話》，晏可佳譯，上海：上海書店出版社，2022年，第1頁。等等。雖細節(jié)有異，但皆持有本原性立場，以“地平線意識”來理解神話。進一步，若同意“純粹實踐理性情感信仰的雙向邏輯—意向形式”乃為“人的本原性(實踐的道德神圣性)、本真性(信仰的超驗真實性)存在方式的‘神話原型’即‘神話本體’或‘神話本身’‘神話自身’”，(57)呂微：《回到神話本身的神話學——神話學的民俗學現象學：先驗論革命》(下)，北京：中國社會科學出版社，2023年，第375頁。那么“神話自身的‘真實性’”“神話之根本的‘真實性’”(58)[美]西奧多·H.加斯特：《神話和故事》，金澤譯，載[美]阿蘭·鄧迪斯編：《西方神話學讀本》，朝戈金譯，桂林：廣西師范大學出版社，2006年，第164頁、第165頁。便足夠喚起可配之以“偉大”“神圣”之語的敘事情感。神話的重述實踐中，神圣感存在當且應當連接著康德言說中的“崇高”和“(絕對)的善”。神圣感存于述—受主體心中，牢固扎根于道德理念，是對自然現象和經驗現實予以反思和超越的情感判斷，即“對于崇高情感的內心情調要求內心對于理念有一種感受性......這是一種理性施加于感性之上的強制力，為的只是與理性自身的領地(實踐的領地)相適合地擴大感性，并使感性展望那在它看來為一深淵的那個無限的東西。”(59)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第104頁。神圣感的持有相配或契合于實踐理性、能對外在客體和感性經驗予以融化和翻越，這正是重述神話尤其是重述創(chuàng)世神話、英雄神話時，在當下被喚起卻具有主動激蕩性的、朝向無垠存在的深刻情感和雋永情韻。而對真實之“自身性”的強調，表明“崇高”“(絕對)的善”是作為人而應具有和可具有的神圣情感，擁有或抵達這樣的情感是應然的卻是不易的，因為“它是在人的本性中、亦即在人們能夠憑借健全知性同時向每個人建議且能夠向他自己要求的東西中有其根基，也就是說，在趨向于對(實踐的)理念的情感即道德情感的素質中有其根基?！?60)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第105頁。故而，關于神話的真實性，盡管心理真實、信仰真實的提法已是共識，但“把它們從經驗性的心理學中提升上來”(61)[德]康德：《判斷力批判》，鄧曉芒譯，楊祖陶校，北京：人民出版社，2002年，第106頁。的康德告誡依舊常新，將其放歸或放生于道德實踐的境界是必須要求。唯此，在與超越性故事的相熟中，重述對“真實本己”的朝往方是對作為終極實在的神圣感存在的體悟、反省式懂得。

重述實踐終將是對自身性的返歸。編寫意大利童話的卡爾維諾曾剖白：“我深刻地體會到，對我而言這就像從跳板上沉著地躍入大海。一百五十年來，只有那些被這片海吸引的人才可跳入其中，這些人并非是喜愛在超乎尋常的浪濤中游泳，而是受到了自身血液的召喚”，(62)[意]卡爾維諾：《意大利童話》(上)，前言，文錚，馬箭飛，魏怡，李帆譯，南京：譯林出版社，2012年，第6頁。這里訴說的既為喚醒自身感受，迎來實踐意志的嘗試，也是在情感生發(fā)、意志建立中構擬敘事趣緣、情緣和理緣的愿景。走近、躍入神話的故事海，是作為觀潮者、飲水者還是成為海的一部分？當將重述視為多元故事敘述的互映，視為故事史、敘述史的存顯時，它就并非經驗的簡單循環(huán)，而是以自身去覺知自身，是在“故事和講故事”中成為的“故事和講故事”。持此共識，重述是以既有性為基點，以即將性為指征的“實踐的存在應當”，(63)曾云：《“實踐應當！”——胡塞爾的意志現象學分析》，載倪梁康等編著：《胡塞爾與意識現象學：胡塞爾誕辰一百五十周年紀念》，上海：上海譯文出版社，2009年，第250頁。它明確繪制著“回到自身的蹤跡”。(64)[法]熱拉爾·熱奈特《敘事話語 新敘事話語》，王文融譯，北京：中國社會科學出版社，1990年，第29頁。在“以故事回到故事，以敘述回到敘述”的直截了當中，重述所踐行的懂得是一種生命連通的體察和體悟，是一種可領悟敘述之美、故事之真的性情和理性的持有、積攢和迸發(fā)。當朝向敘述主體自身的神話性融通時，重述是具循環(huán)之態(tài)和生生之性的實踐形式。它以循環(huán)往復之姿走向和迎向“述”的生生不息，以其返歸實踐生成、轉化著現象面向上的豐富圖景。在這里，神話是以作為自身性的敘述性、神圣感為朝向、始終行走于“歸根”“到底”之路途上的敘述實踐。

五、結 語

重述以重復、共享和返歸為基本要義，也以其關系交融構擬著神話的敘事共同體。以“重復”觀之，重述是神話現象的日常動態(tài)，以對典范的拆解和中心的消解，它微不可察卻深切顯現著故事平等和敘述自由。以“共享”觀之，重述以制作“我們的神話”為己任，直指“神話的我們感”和“我們的神話性”，是敘述和敘述之間、故事和故事之間應和樂曲的顯現，是主體情誼、義理的直下踐行和傾盡投入。以“返歸”觀之，因著對神話性存在的不斷親近和觸發(fā)，重述是與話語傳統(tǒng)、故事生命建立情理聯(lián)系的一種甚或根本方式。在重復、共享、返歸的關系交融中，重述具有“能保障作出應答(或應答性理解)的完成了的整體性”，(65)[蘇聯(lián)]巴赫金：《言語體裁問題》，《巴赫金全集》第四卷《文本、對話與人文》，石家莊：河北教育出版社，1998年，160頁。是呈現著主體多維多層行為間相互奠基的意向性實踐。

作為個體、群體的話語能力、情感抒發(fā)得到尊重的表述實踐，重述呈現著以復雜性重復向著共知共識、共感共情和共在共有去行進的故事生命往來。在向著以普遍或純粹共同體為旨歸的敘述關系建設中，重述構筑的是關乎感受、觀念、情感、精神等交融，關乎述—受主體間、關乎文本(物)—人間連接的敘事之網。當以重述為實踐形式和行為本真時，神話就站立“在敘述關系中”，站立在敘述性、神圣感“由之生時、由之生處”的“由之生成”中。處于這樣的存在情狀里，重述是對人的神話性存在的親歷和領悟。面朝神話性存在的重述實踐，始終是一項充滿著使命感和希望感的事業(yè)。