呂 微 戶曉輝 趙雅炅

趙雅炅：

老師們好！感謝呂老師與戶老師能夠蒞臨我們的課堂，與我們一起談談康德與民俗學、民間文學研究的關系。首先，可以看到兩位老師的民俗學、民間文學研究是從學科內部危機出發(fā)，試圖通過將純粹實踐理性與民俗學、民間文學研究相結合的方式，從根源上克服學科危機，并提出了“回到康德”“回到啟蒙現(xiàn)代性”“回到愛與自由的世界”等主張。我們是否可以猜測此種理論范式的出現(xiàn)也受到了學科之外的當下社會思潮、社會現(xiàn)實的觸動？即老師們?yōu)楹我诤蟋F(xiàn)代語境下重提現(xiàn)代性議題，二者之間的對話關系體現(xiàn)在哪里？不難發(fā)現(xiàn)，民俗在近百年的發(fā)展歷程中，似乎經歷了從馮驥才筆下的“最后一個”現(xiàn)象到重新煥發(fā)生機的轉變，這離不開經濟扶持、政策保護、媒體宣傳，乃至“文明中國”的現(xiàn)實需要的推動，而實踐民俗學通過援引康德的現(xiàn)代性理論，將對象還原為抽象的個體，并對自由意志進行了一元論闡述，這是否會致使民俗學研究在面對并不“純粹”的民俗文化現(xiàn)象時，產生闡釋困難？

呂微：

“回到康德”“回到現(xiàn)代性”的背后，學理的原因與當下現(xiàn)實層面的原因兼有，我們的研究發(fā)展到現(xiàn)在的樣貌，并非是在一開始時就完全設想好了。比如在20 年前，我們都處于后現(xiàn)代思潮的影響下，我和戶老師當時的文章也都在反思現(xiàn)代性。所以我們并沒有很明確的目的，只是越來越覺得我們的研究是存在問題的。面對學科危機時，我們可以有兩種態(tài)度，一種是抱著比較實用的態(tài)度去挽救學科，另一種態(tài)度就是非實用的、純粹理論的立場反思學科危機。

民間文學學者之前一直是在傳統(tǒng)民間文學的范圍里做研究，后續(xù)有研究者開始研究當代民俗、當代的民間文學，通過調整研究對象來挽救學科，這是實用的一方面。但我們認為既往民間文學學科更大的問題在于其意識形態(tài)化，由此喪失了學科自主性。那么民俗學、民間文學自己的問題和目的是什么？我們開始試圖在這個問題上把民間文學研究向前推進。當然這也受到了后現(xiàn)代問題意識的影響，而后現(xiàn)代理論從方法論上來說最重要的貢獻就是“回到主觀性”?；氐街饔^性之后，才有各個主觀相對的觀點，也才有對這些觀點的尊重。后現(xiàn)代思潮之所以要反思現(xiàn)代性就是因為現(xiàn)代性所提倡的普遍理性太“普遍”（太嚴苛）了，有壓制個人主體性的后果，所以才反對現(xiàn)代性的這種強制啟蒙。此前我們都在強調客觀的經驗研究，我們現(xiàn)在可以從主觀性上去反思學科自身的主觀性是什么，這種反思方法又可以概括為是一種現(xiàn)象學方法。胡塞爾的出現(xiàn)，為整個后現(xiàn)代思想方法奠定了現(xiàn)象學的基礎，所以說后現(xiàn)代思潮并不是憑空出現(xiàn)的，在客觀上也許有其他原因，但在主觀上現(xiàn)象學一定是它的基礎。而現(xiàn)象學方法又是從哪來的呢？是從康德那里來?？档略凇都兇饫硇耘小返谝徽抡劦綍r間和空間的感性直觀形式時，就強調了人的主觀普遍性的感受方式。

此外，我們從后現(xiàn)代理論/現(xiàn)象學方法走到康德這里，還有另外一個原因，就是大家此前談現(xiàn)象學時，都談福柯、德里達這些人，而后現(xiàn)代理論存在一個矛盾，即當我們強調尊重每個主觀觀點、立場時，這種強調本身就構成了一種普遍原則。也就是說現(xiàn)象學在強調主觀相對性時，恰恰是以現(xiàn)代性的普遍理性為依據的，沒有現(xiàn)代性的普遍理性就沒有后現(xiàn)代對每個人的尊重。所以我們在后現(xiàn)代立場上去反思學科的意識形態(tài)化危機時，就意識到我們確實需要現(xiàn)代性的普遍理性與普遍原則。

那么從現(xiàn)實來講，高丙中曾寫過一篇文章，題目是《日常生活的現(xiàn)代與后現(xiàn)代遭遇：中國民俗學發(fā)展的機遇與路向》，他認為我們正處在一個錯位的時代當中。如果說世界正處于后現(xiàn)代思潮中，而中國恰恰還處于一個需要現(xiàn)代性、需要普遍理性的階段，沒有現(xiàn)代性基礎，談論后現(xiàn)代是比較奢侈的事情，況且后現(xiàn)代對主體間性的強調也是從現(xiàn)代性對主體性的強調中來的?？档碌闹饔小皩嵺`理性批判”系列，前期講的是道德主體性問題，其后期著作《道德形而上學》則主要講的是主體間性問題。而?？聦档鲁绨莸梦弩w投地，康德寫《什么是啟蒙？》，?？聻榻庾x康德《什么是啟蒙？》至少又寫了兩三篇文章。所以，追溯后現(xiàn)代思想的源頭，不論是感覺形式還是主體間性，都會追溯到康德。當然康德還談到了另一個問題，即主體和他性的關系?？傊?，康德揭示了三個重要問題，第一，我們能知道什么？這是認識論的問題。第二，我能夠做什么？這是道德實踐論的問題。第三，我們能夠希望什么？這是自我與他性的關系，也就是宗教問題。最后這個問題，我們實踐民俗學還沒有談到，但將來總會涉及。所以說，我對于學界跟潮流式地談論?？?、德里達是不太滿意的，跟潮流式的研究容易導致學科喪失自主判斷、獨立反思的能力。我們現(xiàn)在談論康德，是學理和歷史環(huán)境要求我們必須走到這一步，我們的個人選擇是遵循著必然的邏輯規(guī)律前進的。我們當初并沒有做預設，而是不得不“回到康德”。在談論每個人的主體性時，后現(xiàn)代理論是不夠用的，只能用它去做一些描述性的工作，無法用其去確立一個判斷的條件。

戶曉輝：

呂老師講得非常好，我十分贊同。關于學科的根本性問題講起來很繁瑣，我只能簡單地談一點。從我個人而言，20 世紀80 年代時，我還在讀碩士的時候趕上了改革開放，正好遭遇了所謂后現(xiàn)代潮流的沖擊。那時候有個很流行的說法，就是我們在短短的十年中把西方近百年的思潮都演練了一遍，我當時閱讀過的書籍、做過的翻譯，拉康、巴爾特、德里達、結構主義、解構主義等等都包含在內，回頭看當時的自己，實際是不自覺的。2000 年對我來說是個分水嶺，尤其是讀了呂老師的《現(xiàn)代性論爭中的民間文學》之后，我對現(xiàn)代性問題發(fā)生了興趣。有個說法是：人在四十歲之后才能讀懂哲學（主要指的是西方哲學），這個說法當然也不絕對，但從我個人來說，我在讀碩士的時候也曾讀過一點黑格爾、康德，但讀不懂。那么2000 年之后，我們?yōu)槭裁从植患s而同地從后現(xiàn)代轉向胡塞爾、又進而轉向康德呢？確實在學理上和現(xiàn)實上都有理由，而雅炅同學重點提問的就是我們實踐民俗學究竟是否面對現(xiàn)實、如何面對現(xiàn)實的問題。

我們實踐民俗學的學者也的確不再做田野，好像是躲進小樓成一統(tǒng)了，但下田野，就真的面對現(xiàn)實了嗎？就與現(xiàn)實親密接觸了嗎？相較而言，誰的目光具有現(xiàn)實性，誰的目光是真正面對現(xiàn)實、朝向當下的呢？我認為，面向現(xiàn)實，田野并不是唯一的方式，田野也并不等于真正有效的方式。保羅·德曼有本書，題目是《盲視與洞見》，我們可以藉此思考的是：進到現(xiàn)實中去是否就能獲得真的洞見？還是說仍然會存在很多盲區(qū)？那么，理論會使我們起碼知道自己的盲點在哪里，并使我們具有直接面對現(xiàn)實所難以具備的洞見。西方強調“critical thinking”，其背后的求真精神對學術來說是最基本的。基于此，我們可以思考：從1980 年代到現(xiàn)在，我們處在同樣的洪流之中，對1980 年代所經歷的諸多事情而言，我們改變了多少呢？往往是西方興盛了什么，我們擔心落后，便出現(xiàn)了趕時髦的傾向。這既是學術自卑，也是學術自大的體現(xiàn)，學科的根底又在哪里？我們提實踐民俗學就是試圖為這個學科重新奠基，它原來的基礎是不牢靠的，理論上也是薄弱的，或者可以說是混亂的。這些問題，如果我們按照老路來走的話是難以察覺的，就如雅炅同學所說的，“當下民俗受經濟扶持、政策保護、媒體宣傳，乃至‘文明中國’的現(xiàn)實需要才重新煥發(fā)生機的”，這當然是很重要的方面，可這僅是現(xiàn)象，其背后的根本問題我們能否將其提出來？現(xiàn)在的民俗學、民間文學研究是否會提出這些問題？什么樣的問題更緊要、更具現(xiàn)實性呢？還是說這些問題已經提出了，但我們的學科卻對之視而不見呢？

此外，我們的學術究竟與我們的人生有什么關系呢？據我觀察，就連部分哲學研究目前都變成了一種純粹技術性的研究，出現(xiàn)了與生活體驗的脫節(jié)。我和呂老師都有個共同的感覺，即我們做學術首先是拯救自己，首先解我們自己的人生之惑、學術之惑、理論之惑，在此基礎上，才能自帶發(fā)動機式地去尋找解決其他問題的答案及路徑。因此，就我個人來說，從后現(xiàn)代進到胡塞爾，又進到康德，甚至進到亞里士多德，還不夠。

呂老師最近馬上就要出一本大書，是一本具有革命性的著作，題目是《回到神話本身的神話學》，副標題我就不說了，我有幸先睹為快，這里面論證的問題，恰恰就是我們神話學過去一直沒有提出、沒有面對卻恰恰陷到這個困境里面的原因及解決的理論途徑。我讀后有一個感受就是，就像雅炅此前所講的，我們后現(xiàn)代都講主體間性了，你怎么又回到主體性去了？這是否意味著我們又回到理性和過度膨脹的主體性那里去了呢？非也。我們不能從流行的那些學術理解中去理解真正的哲學大家的思想，康德理論里既有主體性，也有主體間性。

康德究竟能為我們提供什么？他實際上為我們提供的是一個可通約的東西，無論是方法論還是思維方式。呂老師在書里雖然論證的是神話，但實際上卻揭示了我們人之做人、人之為人的必然的本體性的一種存在方式，當然他做了非常繁復、細致的論證和梳理，而不僅僅是我所提到的這樣一個觀點，大家有興趣可以去參看。此外，西方現(xiàn)代性還有一個很重要的方面，除了思維方式，還有宗教方面的啟示?；浇绦叛鲆粋€基本的前提就是上帝可以作為一個絕對超越性的存在者，來保證世間能夠存在不變的東西。比如，我們?yōu)槭裁匆獝坂従?、愛我們的敵人呢？這一點我之前沒有想明白，最近在看西方宗教倫理學方面的著作時開始明白一些，西方的宗教理論（不單是康德）是要通過理性的論證來尋求人類普遍的標尺，無論是用于理論認識，還是用于實踐。這就是為什么北京大學做康德研究的專家韓水法老師會認為后現(xiàn)代理論在西方就是鬧著玩兒。但實際上，后現(xiàn)代是有前提的，它是以社會共識和公識作為基準線的。比如我們聽過的：“我不同意你的觀點，但我堅決捍衛(wèi)你說話的權利。”這就是一個共同底線。當然此外還有很多，比如“human rights”，比如康德。哈貝馬斯早就說過康德拉開了現(xiàn)代性的序幕，而后現(xiàn)代是在現(xiàn)代性、在康德的庇護之下存在的，就像呂老師所講到的，?？隆⒌吕掌澏际强档碌姆劢z。北大還有一位康德專家是鄭昕老師（他已經不在了），他曾在自己的著作中提到，通過康德才能有好哲學，繞過康德一定是壞哲學。為什么康德有這么大的作用？因為康德試圖從理性、邏輯論證、先驗邏輯上為我們提供人類生存的必然的推論性的普遍價值。西方還有宗教能夠為他們提供思想資源，而我們普遍認為這種資源在中國是缺失的，所以康德對我們來說就更為重要了。我們引進后現(xiàn)代理論的時候實際上忽視了其西方語境，我們與西方之間是存在語境差異的。

回到我們所做的實踐民俗學，我們很少問表象問題，更多在“盲視和洞見何以產生”這樣一個層面去提問，我們是從應然和可能性去看實然。我們試圖為了學科自身的根基能夠立得住，為了學科能夠看到現(xiàn)實所提出的問題（我指的是根本問題），能夠對此有回答的能力和回答的資源。

趙雅炅：

感謝老師們的解答，我們確實需要反思：當下學界對后現(xiàn)代理論的引述，是因為隨著全球化的推進，感受到了西方后現(xiàn)代危機與中國的“同時代性”，還是出于技術層面的理論征引的需要，或僅僅是一種趨新的沖動。另外，呂老師在《兩種自由意志的實踐民俗學——民俗學的知識譜系與概念間邏輯》中通過康德對理性的劃分，推論出中國民俗學的發(fā)展存在分類意識的缺失與階段性順序的倒錯，指出了學科危機出現(xiàn)的根本性原因，也指明了未來學科的發(fā)展方向。但在學科的自我反思中，如何避免從“以康德為方法”走向“以康德為標準”？即如何回到康德，繼而走出康德？老師們對這個問題是否有經驗可以分享？

呂微：

這個問題挺好，有同道和我們提過類似的問題，說我們唯康德是尊，好像什么都需要通過康德來解決。那我們會不會走到“康德說的一切都是對的，康德就是我們的標準”這樣一個階段呢？這個階段我承認是有的，這也是我的切身體會，我確實曾將康德作為一切的標準，但我最終覺得我們會走出康德，會超越康德。我的意思不是我們有能力超越康德多少，而是我們不會再將康德作為所有東西的標準，不會唯他是尊。首先，康德本人提出的啟蒙思想對現(xiàn)代人提出的第一要求，就是要破除成見、破除對成見的迷信，勇敢地、公開地運用自己的理性解決面對的問題，不迷信權威，不迷信教條。所以“回到康德”，也包括不唯康德是尊，運用自己的理性思考康德。其次，我們面對的問題也會引導我們自己繼續(xù)往前走，至少康德生活在二百年前的時代，他還沒有見過我們目前出現(xiàn)的問題。比如他討論過“根本惡”，后來海德格爾的學生阿倫特又提出了“平庸之惡”，這是她從二戰(zhàn)的切身經驗中做出的新判斷，這就補充了康德。在阿倫特之后，我們又對人類之惡有什么新的感受？在中國的語境下，我們會對阿倫特當年的感受有什么新的補充？我相信中國的學者能夠提出來，能夠在這一點上經過康德，又在一定程度上超過康德。

這就是說，康德的很多理論對于我們的現(xiàn)實而言并不具有很強的、具體的針對性。那我們?yōu)槭裁催€要走向康德呢？一個很重要的也是一個非?，F(xiàn)實的問題，是我們的民俗學一直都標榜自己是經驗研究，其最重要的任務是描述現(xiàn)象，但描述之后是不是抓住了根本問題呢？實際上并沒有。我們當初民俗學認為自己要走出危機的方式是從關注歷史民俗，轉向關心當下民俗。但我們在解決了民俗學的研究對象的問題后，便又有一個問題突顯出來，即我們對其進行描述時，往往將其視作再正常不過的正常現(xiàn)象，但這正常嗎？比如戶老師在《日常生活的苦難與希望——實踐民俗學田野筆記》中就已經提出了“我們所認為正常的日常生活是正常的嗎？”類似這樣的疑問。這種反思不是一般經驗研究的視野能夠提出的問題，所以我們要抓住最根本的現(xiàn)實問題。中國老百姓面臨的一個最根本的現(xiàn)實問題，是在民俗學研究視野當中討論這些具有“俗”的“民”時，“民”是否能夠自由表達自身的“俗”？目前民俗學還無法回答，所以只能描述，做一些淺層次的定義，諸如這種民俗是一種不同于傳統(tǒng)民俗的現(xiàn)代民俗，不同于鄉(xiāng)村民俗的城市民俗等等。此外，我們在描述那些好像很歡樂的民俗時，是否有注意到那些民俗背后的苦難？即我們現(xiàn)在的日常生活，它的正當性條件究竟是什么？只有我們確立了正常生活的正當性條件的時候，我認為我們民俗學才找到了自己的真正目的。學科的真正目的并不只是維護學科自身的合法性，維護我們在學科體制中的地位，這個目的對學科來說好像很大，但其實它非常狹隘。民俗學要成為一個現(xiàn)代學問，要成為一個偉大的學科，就必須承擔起它真正的目的。你說你是為民，那么你為民的根本目的是什么，你需要回答這個問題。

可是在學科傳統(tǒng)當中，我們卻發(fā)現(xiàn)曾經有人提出過這樣的問題。中國的民俗學、民間文學在1990年代及2000 年前后，學科面貌是非常體制化的，它提出的問題與我們學科最初提的問題不一樣，和胡適、周作人問的問題不一樣。我認為胡適當年有一個觀念根本地改變了中國，就是胡適對什么是“民”的追問，以及他的白話文學革命對于“他們”與“我們”關系的定位，他的目的遠遠超過了一個學科本身，超過了現(xiàn)在的民俗學、民間文學研究。因此，在我們試圖扭轉學科體制化帶來意識形態(tài)化問題時，一個重要的解決途徑就是回到學科起源，回到胡適、周作人這些先驅者的立場上去，這與“回到康德”在方法論層面是一致的。其實我不是在研究康德，在專門研究康德的人看來，我是門外漢。日本民俗學家?guī)r本通彌甚至說了一句話，大致意思是：民俗學不是研究民俗，而是通過民俗來做研究。這句話可以挪到胡適身上去，他提倡白話文學的目的并不在于白話文學本身。而我們也不是以研究康德為目的，康德不僅給我們提供了立場，也給我們提供了很多方法。有人說康德很艱澀，但你進入康德以后，就會發(fā)現(xiàn)康德特別清晰，看了康德后再看別的哲學家的東西，會發(fā)現(xiàn)別的哲學家或者簡單，或者表達不清。這不是我個人觀點，而是專業(yè)領域內的普遍觀點。只要我們讀懂并掌握了他的理論和方法，就會發(fā)現(xiàn)康德是一個百寶箱，討論后現(xiàn)代的很多問題，都可以在康德的百寶箱里找到應對之法。所以康德最重要的是他的方法，而不是為我們做一個結論。我們面對具體問題時，有時會覺得康德并沒有說過這些問題，也沒有對此提出具體的解決辦法，這時就需要依據康德所提供的方法，來回答我們自己心中的問題，有時甚至可能會違背康德的具體論述，這也就說明我們不會把康德作為唯一的標準。當然，至今除了康德，我覺得沒有人能夠達到他的標準。但目前為止，我認為我還并沒有違背康德，所以到現(xiàn)在我還在用康德來討論問題，他更多是我思考問題的背景，而非我信奉的絕對對象。

戶曉輝：

呂老師說得很好了，我補充一點。呂老師他本人太謙虛了。據我所知，呂老師雖不是專門研究康德的學者，但他在康德上所下的功夫非常深，研究康德的哲學領域的學者，比呂老師更深入的，就算有也不是很多，這是我的判斷。當然我接觸的學者與讀過的德國作品有限。剛才呂老師提到了，其實我們不是做哲學研究的，在康德哲學里面做出突破或創(chuàng)新，這不是我們的主要任務。但盡管如此，我最近拜讀呂老師的《回到神話本身的神話學》，覺得呂老師實際上已經是在穿過康德的同時，又發(fā)展了康德，并以此來思考我們學科以前沒有提出、更沒有解決的重大理論問題。

針對雅炅提的問題，以康德為方法，會不會出現(xiàn)唯康德之馬首是瞻的問題呢？我認為至少在兩個層面，這樣做是可以的。其一，在方法論意義上，如果這里的方法是普遍的、普適的，那么以康德為方法就是可行的。比如，先驗邏輯方法（參見拙文《民俗學為什么需要先驗邏輯》），我們過去只知道經驗邏輯，或者用更簡單的講法，學術研究尤其是理論研究，只用歸納法，而不用演繹法，這樣可否?當否？可以明確地說，不可，也不當。先驗邏輯恰恰是理論研究的必備方法與主要方法，這是其一。其二，剛才呂老師講，康德是個集大成的百寶箱。日本學者也講過，康德是一個巨大的蓄水池，在康德之前出現(xiàn)的西方哲學思想最終都匯入康德，在康德之后出現(xiàn)的，基本都從康德那里流出來。為什么康德如此重要？這也就是我們不必擔心唯康德馬首是瞻或者說這是一種常識性的過譽的原因。我的理由在于康德的主要使命就是為我們的普遍價值觀做根本論證，而這個普遍價值觀一定是不變的，而不是此一時也彼一時也，那我們在這一方面唯康德馬首是瞻，難道是錯的嗎？難道不是必須的嗎？

我剛才沒有講完，現(xiàn)在回頭看，我們當時做的關于現(xiàn)代性的筆談，我寫得不好。呂老師顯然對我寫的東西也不滿意（當然他表面上還是很鼓勵我，我非常感謝）。我希望大家可以批評我的研究做得不好，但不要籠統(tǒng)地反對西方理論，請同學們一定要注意這一點，要對相關問題做一個區(qū)分。實踐民俗學為什么要這么強硬地把康德拿出來？這是有理由的，而不是我們個人的主觀愛好所致，理由就是他能為我們的普遍價值做論證。但是我們當下的學科和大環(huán)境目前都遭遇了困境，我們學界有些學者把所有理論方法、思想資源都視為西方的有色眼鏡，認為不適用于我們當下的問題。但實際上，所有的學科到一定程度上都是可以通約的，學術只有好壞、高低之分，沒有古今中外之別，這也是何兆武先生的觀點，我是很贊同的。

比如，我們說的移風易俗，往哪里移？怎么移？以什么標準來移？需不需要有共同的統(tǒng)一的標準呢？我們是以“此一時也彼一時也”的意識形態(tài)話語為標準來移呢？還是要有一個超越時空的、民俗自身的、內在的學理性尺度呢？民俗學、民間文學對社會、對生活有多大貢獻呢？所以說，學科的邊緣化不是沒有原因的。我舉個例子，我有幸受邀在北師大做過一場關于日常生活的苦難的講座，現(xiàn)場就有老師說他們基督徒所理解的苦難與我在書中所描述的并不一致。在基督教中，有絕對他者在場的情況下，苦難確實與我所描寫的作為實然的苦難不一樣。那么進一步而言，我們日常生活出現(xiàn)問題的癥結在哪里？實踐民俗學不滿足于現(xiàn)象描述，以及對差異性和豐富性、多樣性的呈現(xiàn)，而是要追根溯源、尋找先決條件。比如西方的生活世界理論談“舒適”，我們也談嗎？還是說僅在淺表層面進行反思？正因如此，實踐民俗學要談主體性，可是在我們的主體性還沒有建立的時候，有些老師已經在講主體性的彌散了?，F(xiàn)在主流的研究都在填補某某空白，這種填補的意義有大有小，價值有高有低。但我認為有關人的根本性的學問和實踐才是最重要的，其他的那些填補空缺的學問都是可多可少，可有可無。

呂微：

曉輝，關于康德對普遍價值、普遍理性的主張我補充一句。目前很多人在批評康德研究時，會說我們是在拿西方理論看中國經驗。其實我們之所以選擇康德，是因為他是西方學者之中，最能夠超越單一文化的狹隘眼光的思想家，康德作為方法在應用時，他的文化局限性可能是最弱的。比如他對基督教的分析，在很大程度上，他是理性地分析了基督教，而不是反過來，基督教決定了他的理性。所以，當我們堅持一種普遍理性的推論方式的時候，就不會把康德作為唯一的思想資源了。當然就我目前來說，康德就是我最崇拜的人，這也沒有什么不對?？档率紫仁莻€啟蒙主義者，一個普遍理性的主張者，現(xiàn)代世界的基本理念，人權、普遍價值等等，哪個不是由康德奠基的？這也是中國最需要的。

戶曉輝：

謝謝呂老師補充，我也有和呂老師相近的體會。通俗來說，我也曾東沖西撞地研究過列維-斯特勞斯、拉康、胡塞爾、后結構主義等等。但最終覺得，讀過康德后，再讀其他人的東西就與喝過高度白酒后再喝紅酒、喝啤酒的感覺是一樣的。雖然我們講全球化，但全球化應不應該有一個方向呢？歷史與人的生活是否應該有一個目的論的方向呢（雖然我們說尼采之后，沒有上帝了）？比如在基督教信仰的邏輯當中，上帝造人、造萬物，它就為歷史為萬物都賦予了目的論。如果說一切都是此一時彼一時的，那么一切也都是混亂的，或者說是無序的，我們只能聽之任之。

比如在比較文學當中可以看得很清楚。這個學科曾走過兩個階段，即從A 與B 的比較到文明互鑒。再到現(xiàn)在出現(xiàn)了第三個階段，就是用普遍價值來看特殊價值。這就是我們實踐民俗學想做的事情，也是我認為很多學科都可以借鑒和自覺的問題。我們不能只強調眼前的特殊性而忽略了普遍性哲學的穿透力，有了哲學的穿透力，理論才有翅膀，那么在哲學之中的最優(yōu)選擇就是康德。

因為康德給我們提供了普遍價值的尺度（我再強調這一點）。你可以反對，比如舍勒寫了一本《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》來批判康德，但為什么康德的倫理、法則這些形式化的東西這么重要呢？前段時間，我看了一本書，題目是《停滯的帝國：兩個世界的撞擊》。實際上康德寫“三大批判”的時候，假如他來到中國，會受到什么樣的待遇？大家如果有興趣可以思考一下，兩種文明為什么會以這樣的方式相遇？我們過去講文明，是說人異于動物、超越動物的地方就是“文明”，現(xiàn)在我們對“文明”的定義又是什么？拙著《現(xiàn)代性與民間文學》有可能再版，我在看校樣的時候有個感想，我當時是用現(xiàn)象學還原的方法，其實就是用話語分析，還原到意識里面去看民間文學、民俗學話語的現(xiàn)代建構與古今中外各種思潮、理論之間的關系。當時有些老師就質疑我是在用西方的理論來看我們中國，質疑我是否遮蔽了中國本身的特殊脈絡、語境等等。可能是有這個問題，但我們應該怎么看待這個問題呢？我覺得我們需要用普遍的價值觀來衡量一切特殊的價值觀。否則，越是全球化，大家交往、接觸得越多，后現(xiàn)代性越強調個性張揚、特殊性越張揚，產生的問題就越多，而這些問題是我們本身的理論資源所無法解決、無法面對的，并且將陷入康德所說的“二律背反”。如果人與人交往缺乏共同交往的規(guī)則，或者簽訂了公約以自身的特殊性為由而不遵守，最終走向像德里達所說的無盡的延異，那世界將會怎樣？我想，世界將會沒有規(guī)則可循，并且強權將會出場。

李一川：

老師們好！我有一個疑惑，即實踐民俗學的“實踐”是否與我們一般意義上所說的“實踐”有所不同？

呂微：

王杰文老師編了一本書，題目是《實踐民俗學的理論與批評》，在書的前言里，王老師已經歸納了實踐民俗學中“實踐”的幾種涵義，你可以讀一下。近二十年來，大家頻繁使用“實踐”這個詞，比如表演理論也講實踐，鮑曼就說過：“表演就是實踐?！蔽覀儙讉€人在實踐民俗學的研究中也試圖去重點區(qū)分“實踐”的涵義。簡單來說，首先日常意義上的做事情就是一種有目的的實踐，但目的和目的之間有差異，在實用性的、技術性的目的之外，有一個能夠無條件命令我去實踐的目的，就是道德目的。比如我不會游泳，但也要去救人，這就是一種道德實踐，而前一種實踐則是一種技術實踐、實用性實踐。此外，我們實踐民俗學在談經驗研究的時候，我們試圖認識一個東西，這是不是實踐呢？認識和實踐當然有區(qū)別，但認識本身也有實踐的目的，我們認識一個問題是為了什么？是為了將其視作一個達到具體目的的技術性手段，還是為了達到道德實踐的目的？那么從中就會產生不同的實踐意義。

在我的理解中，也大概存在幾種實踐意義。我和戶老師所主張的是一種道德實踐的意義，它的最終目的就是使每一個人都能獲得自由實踐的權利和道德實踐的能力，傳統(tǒng)的民俗學光靠現(xiàn)象描述是回答不了這個問題的。比如薩姆納認為：民俗就是加諸民眾頭上的鎖鏈，“民”就是“俗”的奴隸。如果順著薩姆納的思路，我們可以思考：民如何成為主人呢？如何成為公民呢？高丙中老師在20 世紀初就提出：中國民俗學要讓每一個人都從傳統(tǒng)的俗民、小民、草民、臣民、奴隸變成有主體性的公民，這也是我們主張實踐民俗學的最終的目的。我們試圖通過將民俗視作民眾的一種道德實踐，來證明民眾也有自由實踐的權利與能力。所以實踐民族學所主張的“實踐”是道德實踐，而不是實用性的實踐，更不是傳統(tǒng)認識論意義上的實踐。戶老師有要補充的嗎？

戶曉輝：

大家對“實踐民俗學”的概念還是不太理解，必須經過討論，但只是討論也不夠，還需要繼續(xù)推進。剛才聽呂老師所講的，好像實踐民俗學給我們立了一個高標準，那么這種高標準如何實現(xiàn)可能是我們需要進一步努力的地方。我個人打算做一些批判性的研究，尤其是自我批判。雖然說我們把康德作為一個標準，但他絕對不是偶像派，不是不能批的，這也違背了他的原意?？档伦鳛橐粋€標準，就意味著理性雖然急需，但也有能力自我批判、自我反思，而不是反啟蒙者所說的，我們把理性放在一個神位上。所以說，為什么我們要讀真正的經典，就是因為讀了經典，才能看到那些謬見、那些俗見的本質都是什么。我就補充這點吧。

趙雅炅：

感謝老師們的解答，我的最后一個問題，概括來說，即學術研究如何兼容先驗與經驗，如何兼容普遍性與特殊性，老師們剛才已經談到了，并覆蓋了我的疑問。我談一點感受吧，由于我本人接受了更多現(xiàn)代文學研究的影響，而現(xiàn)代文學研究始終強調歷史化與語境化，雖然也經歷過相對哲學化的時期，但目前學科又開始重新介入文學與政治的關系、文學的社會功能等話題，以期在具象問題中討論并提煉對象經驗，在兩種歷史語境中尋找契合點與應對當下問題的可能性。所以當看到戶老師和呂老師開宗明義地強調純粹和先驗，強調普遍性和根本性時，會疑惑這是否會對對象的復雜意義或特殊性問題造成遮蔽，但聽完老師們的解答后，我意識到或許一個好的闡釋框架仍然需要兼容普遍性和特殊性，容納具象與先驗，但實踐民俗學可能已經通過某種方式實現(xiàn)了這一點，或者說民俗學的學科危機與特殊的發(fā)展歷程造成了一種輕重緩急的態(tài)勢，再次感謝各位老師，這對我此后的學術研究有很大幫助。

戶曉輝：

針對雅炅所說的，我再補充一點。復雜性或多樣性，只有在正確的方向上呈現(xiàn)，才具有意義。如果說方向都是相反的，那么講復雜性有意義嗎？對于重大問題或根本問題，例如實踐民俗學強調純粹實踐，或是理性實踐，一定是有講究、有預設、有先驗的原因。我們現(xiàn)實生活中方向十分重要，比如緣木求魚，在木頭上去找魚，我把細節(jié)脈絡研究得十分清楚，但可能找見魚嗎？為了保障我們每個人的權利、尊嚴和福利，我們就必須確定需要具備什么樣的條件及目的論方向，這是最根本的框架。如果沒有這一點，正如跑到樹上去找魚，那么付出再多都和這個目的無關。因此一定要在正確的方向上。但是如何去判斷正確，由誰來判斷正確，都是十分有講究的。道理是相通的，我們在做實踐時，需要有正確的目的、正確的手段，以及它們之間的合理性而非強權式的搭配。民俗學在研究日常生活時，就需要探討什么才是好生活，什么才是好生活的條件，這些東西都是傳統(tǒng)民俗學所不討論的。

郭倩倩：

非常感謝雅炅同學的提問和李揚教授的籌劃，沒有二位，可能就沒有今天的學術盛宴，更感謝呂老師和戶老師充滿哲學思辨的回應。其實我感覺無論是從學理還是從老師個人感受的分享，這場對談已經遠遠超出了實踐民俗學的范疇，而進入了一種普遍學術，甚至普遍理性，普遍人生的討論。我感到二位老師的學理根基十分扎實深厚。但正是這種深厚，導致其具有一定的迷惑性，以至于遮蔽了它真正的根系之所在。所以在初接觸時，看起來仿佛是對西方的直接挪用，而非一種自發(fā)選擇。

關于唯不唯康德是尊，這個討論的前提，我認為只有對康德嚴密的邏輯推理和道德律有深刻了解，甚至真正把握康德思想之后，才可以討論去超越康德。如果說對康德的思想還沒有比較深刻的了解，比如我，去談超越可能會有些不切實際。因為老師們在這方面可能已經走得很遠。但其實對像我這樣不是哲學出身的人來說，可能才剛剛出發(fā)，所以在學習實踐民俗學的時候，也時常有一種門外漢的勉強感。所以我想要求教呂微老師與戶曉輝老師，能否分享一些關于康德哲學研究或思想研究的經驗與體會，謝謝老師。

呂微：

我個人讀康德也是從入門書開始，比如戶老師提到的安倍能成寫的小冊子，還有中國的一些翻譯。我一開始覺得這很難，所以就從基本介紹開始讀，這種書讀了不少。因為當你不懂的時候，人家就是專家，他的介紹深入淺出，更容易讓你入門。我不是哲學出身，所以對更換學科的我來說，我的老師就是這些可以拿在手里的資料，因此我也是通過這些間接的老師入門，對基本的概念有大致了解之后才開始讀原著。我一開始讀的是第二批判，第二批判讀完之后再往回讀，因為我覺得第一批判比較難，它的體系性更強。雖然第二批判體系性也很強，但在他之前有《道德形而上學奠基》。康德說道德法則存在于每個人心中，這本書就是從每個人心中的道德法則、道德知識講起的。對我來說，一開始看這本書更容易一些，而最終實踐民俗學最重要的文本依據，也正是《道德形而上學奠基》與《實踐理性批判》，以及后來的《道德形而上學》，這幾本著作是最主要的。我之所以選擇康德，也有個人的理由。因為我不像戶曉輝老師、王杰文老師、李揚老師，他們的外語都很好，可以直接讀原著，我的外語一般，我讀大部頭的原著比較困難，所以我根據自身的條件選擇相應的學習方法?？档略谥袊呀浺M了上百年，他的每一本著作都有多種譯本。到現(xiàn)在來說，比較信得過的是鄧曉芒，李秋零等人，他們的漢譯本都很標準，比起其他哲學家的譯本來說也更加準確。

我的閱讀范圍有限，因為我英語不行德語更不懂，所以我對漢譯本的原著下了比較大的功夫?！秾嵺`理性批判》這本書一百多頁，我看壞五六本，是韓水法翻譯的1999 年商務版，所以我對這本書的內容了如指掌。當你反復閱讀經典時，便不大依賴于二手文獻的提示，你會對經典有自己的獨到理解，這也是能夠在康德基礎上繼續(xù)前進的最重要的基礎。而且可以通過你的生存經驗來體會它，理解它，解釋它，對于閱讀康德來說，這是非常重要的。所以康德對我來說它不是用來寫論文、做研究的簡單工具，而是我的生存指南。只有當自己的閱讀達到這種程度時，才有理由和康德對話。這是我的一些體會，說得不好供你參考。

戶曉輝：

我讀康德應該是2004 年左右。2014 年，我們在民俗學論壇上發(fā)帖討論，我還開玩笑說呂老師是深挖洞，我是廣積糧。因為我讀康德原著一定沒有呂老師讀得那么深、那么精，我說自己廣積糧，是因為我可能對康德相關的其他文獻，包括德國人研究康德的文獻看得多一些。我為什么給同學們推薦康德呢？還有一個理由是，康德是每一個具有人文關懷的人文學者的成年禮?？档碌拇_和別的哲學家不一樣，他提到人要講自知之明，就像德爾菲神廟里面講的“ know yourself ”,即“認識你自己”，認識自己可不是一個簡單的知識問題。如果說德國古典哲學是人類自我認識的巔峰，那康德肯定是巔峰中的巔峰。當然還有黑格爾，但我認為黑格爾還是沒有康德那么豐富、精深，那么復雜而又清晰。讀康德會花費大量的時間和精力，對于在讀的學生來說，可能由于要完成學業(yè)和畢業(yè)論文，在時間和經濟上存在一定的困難。但如果將其作為畢生學習的資源，它非常值得我們在思想上深研，它也將是不可或缺的思想資源。我覺得讀得越多，它對你的回報就越多，這個回報并非知識庫存性的，而是在整個人生智慧層面上的，它會在很大程度上增加你做人、做學問的底氣，這是我的感受。至于如何讀，剛才呂老師已經分享了，我就不再說了。

趙雅炅后記：

兩位老師的發(fā)言提綱挈領，指出了學界乃至當下社會之中普遍價值的缺失是亟需解決的核心問題，而常規(guī)具象研究往往大多糾纏于二級、三級問題，默認了一級問題的不言自明。但經過無限的互文、轉碼、延異，的確容易造成一級問題的空心化乃至異化。兩位老師深刻地揭示了這一現(xiàn)象，并以“回到康德”和重提現(xiàn)代理性為解決路徑，提醒我們要始終對歷史的復雜性與當下所謂的前沿研究保持警惕，不斷追問核心問題的探討有無推進。不過，可以看到，實踐民俗學所經受的種種質疑，并非出于對其核心觀念即強調現(xiàn)代理性、人的主觀性的質疑，而是集矢于普遍理性的“出身”及時效、適用范圍等問題，即我們對于現(xiàn)代理性本身的肯定已達成了一定共識，只是對中國社會當下真實訴求的判斷莫衷一是，以及在處理一級問題與次級問題時，彼此將在多大程度上產生齟齬存有疑慮。