王秀敏 劉曉雷

近些年，“虛無主義”日益成為我國學(xué)術(shù)界探討的一個重要問題，例如國內(nèi)著名學(xué)者劉森林教授等就深入而詳細(xì)地研究了這一論題。實(shí)際上，對虛無主義的關(guān)注已經(jīng)不僅僅停留于理論探討范圍內(nèi)，黨的十八大以來，習(xí)近平總書記曾多次在不同的場合談到當(dāng)今歷史虛無主義給我們帶來的種種挑戰(zhàn)。思想史上對虛無主義這一問題的討論也并不是近些年才出現(xiàn)的，在西方最典型的論述可以追溯到尼采明確提出“上帝之死”的論斷，他將虛無主義理解為“最高價值的自行貶黜”［1］（400）。在我國，虛無主義問題近些年之所以會引起人們的關(guān)注以及普遍的討論，一方面固然是學(xué)者們的興趣所在，另一方面也恰恰說明虛無主義已然成為我們這個時代共同面臨的挑戰(zhàn)。無論西方還是東方，隨著現(xiàn)代性的深入展開，虛無主義成了人們不可繞過的現(xiàn)實(shí)問題。在虛無主義的眾多類型中，道德虛無主義更是現(xiàn)代人面臨的一個基礎(chǔ)性問題，它關(guān)乎現(xiàn)代人行動的標(biāo)準(zhǔn)以及根基性的生存。當(dāng)人們進(jìn)入道德虛無主義的境地時，他們找不到行動所倚靠的共同標(biāo)準(zhǔn)，從而會一直處于偶然性的存在中。因此，如何在虛無主義尤其是道德虛無主義處境中恢復(fù)現(xiàn)代人的確定性存在就成了眾多學(xué)者關(guān)切的主題。本文將聚焦道德虛無主義，重點(diǎn)引入匈牙利布達(dá)佩斯學(xué)派的主要代表人物阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）道德理論中的核心追問，即“好人存在，但好人何以存在”，從而表明赫勒的這一追問以及對其答案的尋求意義重大，其意義在于她試圖為現(xiàn)代人超越虛無主義，特別是道德虛無主義，提供一條可能的路徑。

一、道德虛無主義的顯現(xiàn)與赫勒道德理論的核心追問

伴隨著傳統(tǒng)目的論的消解、近代完整統(tǒng)一的歷史運(yùn)動框架的逐漸解體，虛無主義也一直在動態(tài)地積蓄著力量。海德格爾在對尼采理論的翔實(shí)分析中明確地印證了這一點(diǎn)，他曾明確表示：“所謂虛無主義，并非僅僅是指某個當(dāng)前之物，或者尼采那個時代的‘當(dāng)代之物’。虛無主義這個名稱指示著這樣一個歷史性運(yùn)動，一個早就在我們背后走來、而且超越我們遠(yuǎn)遠(yuǎn)地向前伸展的歷史性運(yùn)動。”［2］（732）換句話說，虛無主義及其內(nèi)含的道德虛無主義不是突然出現(xiàn)的一種思潮，而是近代以來一直都潛在運(yùn)行著。只是到了20 世紀(jì)，隨著科技理性的發(fā)展，大多數(shù)人才逐漸意識到自己處于價值和道德的巨大虛空中，似乎正身處尼采所明確宣告的虛無主義的境地中。

美國的學(xué)者科羅斯比（Donald A.Crosby）曾在《荒誕的幽靈——現(xiàn)代虛無主義的根源與批判》中細(xì)致地梳理了虛無主義的類型，并且進(jìn)一步探討了道德虛無主義。在他看來，道德虛無主義是與政治虛無主義、認(rèn)識論虛無主義、宇宙論虛無主義和生存論虛無主義相并列的類型。進(jìn)而，他又細(xì)分了道德虛無主義的三種形式：第一，非道德主義，該形式否認(rèn)和拒絕所有的道德原則和約束；第二，道德主觀主義，該形式認(rèn)為道德判斷純粹是個體性的、任意性的，沒有任何理性的判斷或批判的標(biāo)準(zhǔn)，或者即便有，也認(rèn)為這些沒有意義；第三，利己主義，這種形式的道德虛無主義不同于非道德主義的地方在于，它并不否定所有的道德立場，而是憑借自身的權(quán)利確定一種道德立場，認(rèn)為任何個體承擔(dān)的唯一義務(wù)就是對自己的義務(wù)，它也不同于道德主觀主義，因?yàn)樗鼘橐训牧x務(wù)看作客觀而普遍的［3］（15-24）。本文所關(guān)注的道德虛無主義從某種意義上說，更接近科羅斯比所說的第二種形式，即道德主觀主義及其極端化。

簡而言之，道德虛無主義大體包含著兩層密切相關(guān)的含義：一層是指現(xiàn)代社會中，隨著確定的目的以及超感世界的瓦解，道德的實(shí)在論基礎(chǔ)被撼動，道德的內(nèi)在結(jié)構(gòu)發(fā)生變化；與之密切相連的第二層含義是，人們清醒地意識到，當(dāng)原有的各種道德規(guī)范和規(guī)則失去權(quán)威后，人們的行動沒有可以依據(jù)的共同的規(guī)范和規(guī)則，進(jìn)而無法形成統(tǒng)一的道德自我，從而一直處于偶然性存在的狀態(tài)中。道德虛無主義的這兩種含義，尤其是第二種含義，都被赫勒意識到，同樣也被同時代的麥金太爾敏銳洞察到。麥金太爾曾在《追尋美德》這部著作里反思情感主義思潮中的自我時說道：“值得注意的是，這種特殊的現(xiàn)代自我、情感主義的自我，在獲得其自身領(lǐng)地的主權(quán)的同時，卻喪失了由社會身份和被既定目標(biāo)規(guī)定的人生觀所提供的傳統(tǒng)邊界?！保?］（43）換言之，原有道德秩序失范后，現(xiàn)代道德虛無主義的盛行，很大程度上與現(xiàn)代人無法形成統(tǒng)一的道德自我緊密相連。

如果說麥金太爾在恢復(fù)目的論傳統(tǒng)的過程中，關(guān)注到的統(tǒng)一的自我概念對于超越道德虛無主義具有重要意義，那么赫勒亦關(guān)注到了這一點(diǎn)。她尋求超越道德虛無主義的路徑既不是通過反思批判倫理思想史，也不是通過構(gòu)想應(yīng)然的道德圖景，而是從現(xiàn)實(shí)生活中真實(shí)存在的擁有統(tǒng)一自我和獨(dú)特個性的“好人”這一事實(shí)出發(fā)，通過追隨和觀察他們的言行舉止，進(jìn)而追問“好人何以存在”，在探尋這一問題的答案中，即在探尋好人存在的展開方式中，尋求超越道德虛無主義的可能路徑。赫勒的探尋集中體現(xiàn)在她的現(xiàn)代“道德理論三部曲”（《一般倫理學(xué)》《道德哲學(xué)》和《個性倫理學(xué)》）中。在這三部著作中，她分別站在觀察者、參與者和追求良善生活的個體的立場，試圖運(yùn)用解釋的方法、規(guī)范的方法和教化的方法，揭開“好人何以存在”的問題。

由此可見，赫勒之所以如此關(guān)注“好人何以存在”的問題，在某種程度上是為了回應(yīng)現(xiàn)代人面臨的道德虛無主義問題。在其道德理論中，盡管她沒有重點(diǎn)探討道德虛無主義問題，但她不止一次談到的歷史進(jìn)程中道德結(jié)構(gòu)的兩次變化則與這一問題密切相關(guān)。在她看來，迄今為止，道德結(jié)構(gòu)總的來說大致經(jīng)歷了兩次變化，目前我們還在經(jīng)歷著第二次變化，“第一次結(jié)構(gòu)的變化發(fā)生于道德（morality）、實(shí)踐理性和良知作為規(guī)范行為和判斷的內(nèi)在道德權(quán)威的出現(xiàn)。（現(xiàn)代）第二次結(jié)構(gòu)的變化發(fā)生于按照層級方式進(jìn)行道德劃分的瓦解，以及隨后出現(xiàn)的依照領(lǐng)域?qū)惱恚⊿ittlichkeit）進(jìn)行的道德劃分、日常生活領(lǐng)域中某些價值的普遍化和具體道德規(guī)范的多樣化”［5］（167）。赫勒在這里所描述的道德結(jié)構(gòu)的兩次變化實(shí)質(zhì)上也是傳統(tǒng)的目的論消解的過程。在這一過程中，現(xiàn)代人與傳統(tǒng)社會中的個人生存境況和狀態(tài)截然不同，現(xiàn)代人生來沒有預(yù)定的最終目的，也不存在統(tǒng)一的、各個行業(yè)必須遵循的規(guī)范和規(guī)則，而是面臨著更加多樣的規(guī)范和規(guī)則，現(xiàn)代人的行動也更多倚靠自己的選擇。因此，在某種意義上可以說，赫勒正是基于道德結(jié)構(gòu)的變化以及相伴而來的各種改變介入虛無主義和道德虛無主義問題的。要克服和超越這類虛無主義，她首先假定“好人存在”這一基本前提成立，任何人、任何流派無論思想上存在著多大的分歧，都不能否認(rèn)“現(xiàn)實(shí)社會中的確存在著好人”這一事實(shí)和前提，進(jìn)而她從現(xiàn)代人雙重偶然性的生存境況、依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行的生存選擇和重拾美德等角度揭示了好人的存在方式。

概而言之，在赫勒的道德理論中，好人是通過如下方式存在著的：他們能夠直面并坦然接受現(xiàn)代人雙重偶然性存在以及種種悖論，將其生存危機(jī)化為轉(zhuǎn)機(jī)，從而奠定了超越道德虛無主義的堅實(shí)基礎(chǔ)；他們能夠依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行存在的選擇，形成統(tǒng)一的道德自我，從而實(shí)現(xiàn)超越道德虛無主義的內(nèi)在跳躍；他們能夠在周圍散落的道德規(guī)范、規(guī)則和價值中共建現(xiàn)代人可以遵守的道德原則、規(guī)范和規(guī)則等，重拾亞里士多德目的論中的美德傳統(tǒng)，從而構(gòu)筑超越道德虛無主義的關(guān)鍵支撐。

二、直面并接受現(xiàn)代人雙重偶然性的存在境況：危機(jī)亦是轉(zhuǎn)機(jī)

尼采在其《權(quán)力意志》中區(qū)分了兩種虛無主義：作為提高了的精神權(quán)力象征的積極的虛無主義和作為精神權(quán)力下降和沒落的消極的虛無主義。前者是強(qiáng)者的標(biāo)志，它可以創(chuàng)造性地重新設(shè)立一個目標(biāo)、一個信仰，而后者則是弱者的標(biāo)志，其精神力量已經(jīng)衰竭，再也找不到信仰。赫勒在其道德理論以及現(xiàn)代性思想中也認(rèn)可尼采對虛無主義的論斷，認(rèn)為我們已經(jīng)邁入虛無主義的時代，亦贊同他對兩種虛無主義的區(qū)分，而且她也主張既然上帝已死，那就只能用積極的虛無主義來克服消極的虛無主義。她克服消極虛無主義的路徑是從直面并接受現(xiàn)代人的存在境況開始的，正是這一“直面并接受”的態(tài)度和行動為現(xiàn)代人超越道德虛無主義奠定了堅實(shí)基礎(chǔ)。

在赫勒看來，與前現(xiàn)代人相比較而言，現(xiàn)代人處于偶然性中，“偶然性是人的境況的一個主要組成部分，因?yàn)樵谖覀兊倪z傳因素中沒有任何東西預(yù)先決定我們恰好出生在某個時代，出生在某種社會環(huán)境、社會等級、階級等等中”［6］（5）。這種偶然性的獨(dú)特之處就在于它是一種雙重的偶然性：出生的偶然性和成長的偶然性，前者是現(xiàn)代人和前現(xiàn)代人所共有的特征，而后者則是現(xiàn)代人獨(dú)有的境況。對于現(xiàn)代人獨(dú)有的這一特征，其實(shí)很多思想家都已意識到了。其中比較典型的就是法蘭克福學(xué)派的弗洛姆，他在把傳統(tǒng)社會中的人和現(xiàn)代社會中的人進(jìn)行對比時，明確說到前者的生存狀況：“封建社會早期，人在社會等級中的地位是固定的。一個人在社會地位上幾乎沒機(jī)會從一個階級轉(zhuǎn)變到另一階級。從地理位置來講，他幾乎不可能從一個鎮(zhèn)遷到另一個鎮(zhèn)，或從一個國家遷到另一個國家，他必須從生到死，呆在一個地方，甚至連隨己所好吃穿的權(quán)利都沒有?！保?］（29）即在現(xiàn)代社會之前，人們的出生雖然具有偶然性，但是成長過程卻有著必然性，人們一出生就已經(jīng)被確定了以后的一切，他會一直處在比較確定的狀態(tài)中。可以說，正是因?yàn)橄鄬Ψ€(wěn)固的存在狀況，才使得前現(xiàn)代人并不反思他們身處的偶然性特征，因而虛無主義的問題亦未顯現(xiàn)出來。但現(xiàn)代社會截然不同，現(xiàn)代人生來就沒有固定的目的規(guī)定著此后的存在狀況，人在不斷的選擇中成為自己，更重要的是，隨著人的位置在這個世界上取代了上帝的位置以及人的意識的覺醒，人們逐漸清醒地意識到了自己存在的雙重偶然性特征。這一特征使得很多現(xiàn)代人在感到自由的同時，精神上卻處在無家可歸、無所依托的狀態(tài)中?，F(xiàn)代人的這種存在狀態(tài)被弗洛姆敏銳捕捉到，他所闡述的“逃避自由”的心理機(jī)制及其表現(xiàn)、非生產(chǎn)性的性格的形成以及重占有的生存方式都體現(xiàn)了這一點(diǎn)。在這一背景下，虛無主義這一主題也隨之凸顯出來。

但雙重偶然性的存在境況對現(xiàn)代人來說并不是無法擺脫的絕境，它雖然是危機(jī)，即它使現(xiàn)代人有可能墮入相對主義和虛無主義的境地中，但它又蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)機(jī)，即它為人們的自由選擇、為現(xiàn)代人選擇成為“好人”提供了前提，也為人們的相互理解、創(chuàng)立道德規(guī)范和規(guī)則、重拾美德提供了共同背景。正如赫勒所說的：“成為偶然的并不等于成為無根的。在現(xiàn)代的個體中存在著‘無家可歸者’，但是也存在著在一個特定的地方感到像在家一樣自在的男男女女們。而且，找到一個家、獲得‘在家’的感覺源于人們已將自己的偶然性轉(zhuǎn)化成自己的命運(yùn)。選擇他們自己并因此選擇其生活目標(biāo)、命運(yùn)的人們，通?！差D’在世上，尤其安頓于我們的時代和世界，或許也安頓于他們的環(huán)境、關(guān)系以及情感，同時安頓于他們所隸屬的諸多機(jī)構(gòu)。”［6］（8）在這里，赫勒做了一個重要的區(qū)分：偶然的人并不必然等同于無根的人，盡管現(xiàn)代人是雙重偶然的，但他們可以將偶然性轉(zhuǎn)化為確定性，從而成為有根的存在。這種轉(zhuǎn)化和超越可以通過直面并接受雙重偶然性的生存境地，進(jìn)而通過自我選擇為自己建立目的論框架完成，從而為超越現(xiàn)代虛無主義奠定基礎(chǔ)。毋庸置疑，現(xiàn)代人同處在雙重偶然性的境況中，他們都有著共同的生命體驗(yàn)，即對偶然性的共同體驗(yàn)，這為相互理解、相互提供有益的建議，也為在大多數(shù)傳統(tǒng)道德規(guī)則和規(guī)范失效的情況下，共建現(xiàn)代可以為人們所認(rèn)同和遵守的道德規(guī)范和規(guī)則提供了前提，更為現(xiàn)代人重拾傳統(tǒng)目的論中的美德，以超越道德虛無主義提供了共同的背景。

赫勒對現(xiàn)代社會中偶然性以及偶然性意識的強(qiáng)調(diào)在學(xué)界引起了不同的反響，其中同為布達(dá)佩斯學(xué)派代表人物的喬治·馬爾庫什（Gy?rgy Markus）就曾批評道，赫勒對偶然性意識所做的讓步將會威脅到哲學(xué)的事業(yè)，因此，他堅定地認(rèn)為在哲學(xué)中需要一個規(guī)范的真理概念。而澳大利亞學(xué)者約翰·格里姆雷（John Grumley）則注意到，赫勒“在對現(xiàn)代道德的論述中，所有概念上的關(guān)聯(lián)都指向偶然性這一核心問題”［8］（178），并且他對此持肯定的態(tài)度，認(rèn)為赫勒探討的這種雙重偶然性為所有現(xiàn)代個體的相互理解提供了普遍的基礎(chǔ)，因此，現(xiàn)代人所處的這種境況是禍也是福。格里姆雷的這種觀點(diǎn)與本文觀點(diǎn)一致，即赫勒所診斷的現(xiàn)代人雙重偶然性的境況對他們來說既是危機(jī)，但更蘊(yùn)含著轉(zhuǎn)機(jī)，它為現(xiàn)代人依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行存在選擇、成為好人以及重拾傳統(tǒng)目的論框架中的美德提供了前提條件，從而為超越現(xiàn)代道德虛無主義鋪平了道路。

三、依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行存在的選擇：超越道德虛無主義的內(nèi)在跳躍

如上所述，依據(jù)赫勒的理論，現(xiàn)代人生來就處于雙重偶然性的存在境況中，這意味著現(xiàn)代人共同體驗(yàn)著“被拋入自由中”。但是這種自由本身是空洞的，是“無”（虛無）。然而赫勒是在積極意義上理解的“無”本身，即它的存在和目的是“變”，如果應(yīng)用到現(xiàn)代人身上，那么就是現(xiàn)代人要通過自己的選擇和自己所致力的東西變成自己所是的，以此內(nèi)在地擺脫徹底的、消極的虛無狀態(tài)。在這里，赫勒所談的選擇主要不是指日常生活中個人在面臨對立互競的沖突時所進(jìn)行的各種具體選擇，而是克爾凱郭爾意義上的“去選擇”。眾所周知，在克爾凱郭爾的理論中，他非常關(guān)注現(xiàn)代個體的存在，而“存在”本身不僅僅是靜態(tài)的，更是一種內(nèi)在于生命的、動態(tài)的去選擇的活動，這種選擇是非此即彼的選擇，它“并非是用來標(biāo)示‘善’與‘惡’之間的那種選擇，它所標(biāo)示的是人們在‘選擇善惡’與‘排除這一善惡選擇’之間的選擇”［9］（219）。這種選擇一經(jīng)作出，就會持續(xù)地貫穿于人們此后生命的各種活動中。因此，選擇之于現(xiàn)代人的存在意義重大。這是克爾凱郭爾在《非此即彼》的下卷中討論的重要內(nèi)容之一。盡管在這部著作中，克爾凱郭爾并未表示審美的生活和倫理的生活或者審美的人生觀和倫理的人生觀這兩者存在著優(yōu)劣、高下之分，但他卻明確表達(dá)了“一個審美的選擇不是什么選擇”的看法，正如他所說：“那審美的選擇，要么是完全直接的，并且因此而不是什么選擇，要么就是迷失在極大的豐富多樣性之中。”［9］（217）由此可見，在《非此即彼》中，克爾凱郭爾的“去選擇”主要指的是致力于普遍性的倫理意義上的選擇，當(dāng)面對“選擇善惡”時，只有選擇了“那善的”并承認(rèn)它是最高的東西，人們才真正做了選擇，從而完成了生命中關(guān)鍵性的跳躍。這樣一種選擇完全接受自己，并擁有對自己負(fù)責(zé)的意識，它是一種正當(dāng)?shù)纳孢x擇，能夠使人超越必然性和相對性的困擾，從而走向自由的生存。

阿多諾曾經(jīng)說過：“人們?nèi)绻_實(shí)致力于一個真正有活力的、正當(dāng)?shù)纳?，那就與相對性毫不相關(guān)。”［10］（198）也就是說，只有真正致力于或者是選擇正當(dāng)生存的人才能擺脫相對性甚至是虛無的困擾，從而在相對主義和虛無主義盛行的時代中依然處于“在家”的狀態(tài)中，因而這種有活力的、正當(dāng)?shù)纳鎸ΜF(xiàn)代人尤為重要。那么這種正當(dāng)?shù)纳媸侨绾螌?shí)現(xiàn)的？對此問題，赫勒沿著克爾凱郭爾的足跡，繼承了“去選擇”的核心觀念，發(fā)展了其關(guān)于生活在差異中的審美者和生活在普遍中的倫理者之間的對照，提出了依據(jù)差異性范疇（under the category of the difference）的存在選擇和依據(jù)普遍性范疇（under the category of the universal）的存在選擇。同樣，赫勒也明確主張，現(xiàn)代人只有依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行存在的選擇，只有完成這一生命中的關(guān)鍵跳躍，個人才能形成統(tǒng)一的道德自我，才能成為真正的好人，也才能正當(dāng)?shù)厣?，換句話說，好人存在就在于他們已經(jīng)完成了這種關(guān)鍵性的選擇，形成了統(tǒng)一的道德自我。

具體來說，赫勒提到的這兩種存在選擇的含義及其特征如下。所謂依據(jù)普遍范疇進(jìn)行的存在選擇，完全是一種基本的道德選擇，是對道德本身、對好人本身的徹底選擇。赫勒指出，“依據(jù)普遍性的范疇選擇我們自己等同于選擇我們自己作為好人。這之所以是道德選擇，是因?yàn)檫@是對倫理道德的選擇”［6］（13）。即對道德的選擇實(shí)質(zhì)上也是選擇我們自己，而“選擇我們自己”意味著命定使我們自己成為我們所是的，即倫理地選擇我們自己意味著注定使我們自己成為我們所是的好人。所謂依據(jù)差異范疇進(jìn)行的存在選擇，就是你選擇你自己作為從事某種特定事業(yè)的人，在這種選擇中，你選擇你自己作為差異的方式存在著，你可以選擇自己成為一位藝術(shù)家、一位詩人等，通過這種選擇，你也成了自己所是的存在。這兩種存在的選擇之所以會使現(xiàn)代人處于確定性的狀態(tài)中，最主要的原因就在于這兩種選擇具有不可逆轉(zhuǎn)、不可更改、不可撤銷的特征。也就是說，一旦人們進(jìn)行了這兩種選擇中的一種，完成了生命中的跳躍過程，選擇本身以及結(jié)果都將伴隨著人們的整個生命歷程，人們就會處于確定性的存在狀態(tài)中，如果在某個具體情境中做過選擇的人想要撤銷或者更改曾經(jīng)作出的這種選擇，就會重新墮入偶然性的無家可歸的狀態(tài)中。

由此可見，赫勒在其道德理論中，重點(diǎn)區(qū)分兩種存在的選擇以及強(qiáng)調(diào)依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行存在選擇的重大意義。這兩種存在的選擇無疑對現(xiàn)代人超越虛無主義、確定性地生存提供了切實(shí)可行的路徑，然而只有依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行的存在選擇才能真正超越道德虛無主義，因?yàn)檫@種選擇是在倫理上選擇我們自己成為好人，而“倫理地選擇我們自己意味著命定我們自己成為我們所是的好人……在選擇我們自己中，我們選擇了所有的這些決定因素、環(huán)境、天賦、財富、弱點(diǎn)：我們選擇我們的噩運(yùn)以及好運(yùn)——簡而言之，選擇我們所是的一切。因此，我們也選擇我們自己作為我們所是的好人并選擇我們恰恰作為我們所是的。我們選擇我們所有的決定因素并因此使我們成為自由的”［6］（14）。赫勒在這段話中揭示了“好人何以存在”的問題，好人是通過選擇所有既成一切而存在的，也包括選擇我們所是的好人。正是在這種選擇所有一切的態(tài)度和行動中，正是選擇了自己一以貫之地作為好人，在任何境況下都把道德考慮放在首位，做選擇的人就不會使自己面臨諸多外力的威脅，從而也就避免了道德虛無主義的困擾。在這里值得注意的是，赫勒所強(qiáng)調(diào)的關(guān)鍵要素是踐行這種選擇的行動，即這種選擇不僅僅是在心理或者精神層面的，重要的是在現(xiàn)實(shí)中的行動，一旦人們做了這種選擇，此后所有具體的行為都將依據(jù)這種選擇而進(jìn)行。只有這樣，人們才會因?yàn)樯钪谐錆M了確定的目的而發(fā)現(xiàn)生命的意義，也才可能真正超越道德虛無主義。

四、重拾美德：超越道德虛無主義的關(guān)鍵支撐

現(xiàn)代社會中道德虛無主義蔓延開來的一個很重要的原因就在于傳統(tǒng)及其中的各種主導(dǎo)性的規(guī)則、習(xí)俗、價值等的衰微和消解，在現(xiàn)代向著多樣方向發(fā)展時，現(xiàn)代人的自我失去了原有的統(tǒng)一性，呈現(xiàn)分裂的狀態(tài)。造成這一切的深層根源在麥金太爾看來是由于維系并強(qiáng)化傳統(tǒng)社會的美德沒有得到踐行。盡管傳統(tǒng)社會中的美德不盡相同，然而不能否認(rèn)的是，美德是維系社會正常運(yùn)轉(zhuǎn)以及統(tǒng)一自我生成的關(guān)鍵因素，這是他在《追尋美德》中告知人們的一個道理。在麥金太爾看來，美德的踐行至關(guān)重要，誠如他所說：“諸美德的踐行本身就是對人來說善的生活的一個至關(guān)重要的組成部分?！保?］（233）換言之，正義、誠實(shí)、相關(guān)的理智美德等諸多美德的“意義與目標(biāo)不僅在于維系獲得實(shí)踐的各種內(nèi)在利益所必需的那些關(guān)系、維系個人能夠在其中找到他的善作為他的整個生活的善的那種個體生活形式，而且在于維系同時為實(shí)踐與個體生活提供其必要的歷史語境的那些傳統(tǒng)”［4］（283）。從麥金太爾的這些表述中可以看到，他非常重視美德的作用，諸多美德的踐行在傳承傳統(tǒng)、維持共同體的利益、塑造個體統(tǒng)一自我的過程中起著不可替代的作用。因此，現(xiàn)代社會中重拾美德是超越虛無主義的關(guān)鍵因素，它為現(xiàn)代人的生存提供了堅實(shí)的支撐，這也是赫勒在其道德理論中如此重視美德的原因所在。

如果說麥金太爾是從人的實(shí)踐、人的內(nèi)在利益，即從參與實(shí)踐的整個共同體的利益來理解諸美德，那么赫勒則從人們與價值（共同善）的關(guān)系這一角度來理解美德。她曾明確指出：“美德是使人們傾向于支持和保持某些價值（共同善）的性格品質(zhì)，而惡習(xí)則是使人們傾向于破壞和削弱甚至是危及同一價值（同一共同善）的性格品質(zhì)?！保?］（63-64）赫勒當(dāng)然很清醒地認(rèn)識到，在現(xiàn)代社會中，人們所持的價值之間存在著諸多分歧和沖突。盡管如此，她仍然斷定：現(xiàn)實(shí)生活中“價值多元化并沒有產(chǎn)生美德多元化的結(jié)果”［6］（64）。也就是說，現(xiàn)代社會中人們雖然立場不同，所持的價值、對應(yīng)該優(yōu)先推動哪種價值的理解也不盡相同，但這并不影響他們堅信要共同支持和推動某些價值?，F(xiàn)代人，尤其是已經(jīng)依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行存在選擇的好人們，在共同支持和推動這些價值的過程中形成特定的性格品質(zhì)，培養(yǎng)和發(fā)展了諸如正義、忠貞、勇氣、慷慨等主要的美德，反對和排斥諸如非正義、不忠、懦弱、吝嗇等主要惡習(xí)。正是基于這樣的認(rèn)識，赫勒延續(xù)了麥金太爾的思想，認(rèn)為亞里士多德的目的論傳統(tǒng)雖然在現(xiàn)代社會中遭遇了危機(jī)，但這并不必然導(dǎo)致美德的消失?，F(xiàn)代人在承襲和踐行美德的過程中，傳統(tǒng)得以延續(xù)，其內(nèi)在統(tǒng)一的自我得以生成，生活的目的得以重建，“好人何以存在”問題得以揭示，現(xiàn)代道德虛無主義也得以超越。

赫勒在其道德理論中，不僅僅界定了美德的大致含義，斷定了現(xiàn)代社會中美德非多元化的趨勢，而且還具體描述了美德在現(xiàn)代人身上生成的方式。在《道德哲學(xué)》中赫勒說道，現(xiàn)代人“被‘拋入’世界中；他們是偶然的。在他們出生的時候并沒有給予他們?nèi)魏巍鐣康摹Ｋ麄冸S心所欲地選擇自己的命運(yùn)，他們擁有作出存在選擇的可能性。假定他們選擇自己作為正派的人，并且他們試圖弄明白他們?nèi)绾文艹蔀槠渌堑摹傻娜恕?。如果他們留意環(huán)顧這個世界，正如我假設(shè)他們做的那樣，他們將能夠找到一般性的（道德的）引導(dǎo)性原則，也將發(fā)現(xiàn)所有的其他的引導(dǎo)性原則，他們將弄清楚給予—接受—回報中的兩條互惠的規(guī)范（‘我的’和‘你的’）。如果他們遵從引導(dǎo)性原則，一旦他們已經(jīng)弄明白它們，他們肯定會遵從，那么他們也將發(fā)展使他們傾向于以一種方式而不是另一種方式行為的某些性格品質(zhì)。這樣的性情肯定是美德，并且我們能很容易為它們命名”［6］（65）。也就是說，赫勒在闡述現(xiàn)代人所支持和踐行的美德時，是從前面所述的現(xiàn)代人生存的雙重偶然性的境況出發(fā)的?，F(xiàn)代人的出生和成長沒有任何既定的目的，而是處于偶然性中，他們可以自由地選擇，但只有作出如前面所述的依據(jù)普遍的范疇的存在選擇，成為一個正派的好人，才能真正找尋到生存的目的，從而不會受到各種因素的影響。一旦他們做了這種選擇，為了弄明白如何成為好人，就會尋找引導(dǎo)其行動的各種道德原則和規(guī)范。也正是在持續(xù)遵循這些道德原則和規(guī)范的過程中，在共同支持和推動某些價值的過程中，他們培養(yǎng)和發(fā)展著某種性格品質(zhì)，即某種美德。

在這里赫勒既強(qiáng)調(diào)現(xiàn)代人的倫理選擇，又強(qiáng)調(diào)他們在對各種道德原則和規(guī)范的持續(xù)遵循中培養(yǎng)美德，看起來兩者之間存在著張力。實(shí)際上，兩者緊密相連、辯證統(tǒng)一。前者主要涉及現(xiàn)代人選擇“什么”的問題，即現(xiàn)代人要想擺脫自身偶然性的境況，超越道德虛無主義的困擾，他們需要選擇整個的自己，選擇自己作為一個好人；而后者主要涉及選擇“如何”的問題，即現(xiàn)代人在選擇了“什么”之后，他們需要考慮“如何”才能實(shí)現(xiàn)這一選擇，也就是需要為其填充內(nèi)容，使之具體化。這種選擇和考慮的過程實(shí)際上是“以個體認(rèn)識世界的、相互關(guān)聯(lián)的感知生理系統(tǒng)為基礎(chǔ)，主動或被動接受外部世界，經(jīng)由理性來判斷人類生活的客觀條件和有生命力的文化傳統(tǒng)，從而以一種與自然完全不同的特殊的方式產(chǎn)生‘參與’的行動”［11］（36）過程。換言之，現(xiàn)代人選擇自己作為好人之后，需要不斷思考和踐行如何才能成為其所選擇的好人。因此，在諸多價值相互沖突的現(xiàn)代社會中，選擇自己作為好人的現(xiàn)代人在其之后的整個生活、生命過程中需要不斷地遵循和創(chuàng)造各種道德原則和規(guī)范，同時這也發(fā)展、培養(yǎng)和踐行著諸如正義、忠貞、勇氣、慷慨等主要的美德。由此可見，赫勒在對美德形成的探討中并沒有離開對各種道德原則、規(guī)范和規(guī)則等因素的強(qiáng)調(diào)。在她看來，傳統(tǒng)道德秩序的式微并不必然導(dǎo)致曾經(jīng)的道德規(guī)范、規(guī)則等因素的完全失效，現(xiàn)代的偶然生存的人們?nèi)匀豢梢詮闹車⒙涞囊?guī)則和規(guī)范中創(chuàng)造自己所需要的規(guī)范和規(guī)則。為此，赫勒在其道德哲學(xué)中列舉了現(xiàn)代人遵循和創(chuàng)造的原則、規(guī)范有以下幾種：第一，要關(guān)照他人，這是道德的普遍的引導(dǎo)性原則；第二，給予和接受相互作用的道德規(guī)范；第三，康德的“工具—目的”的公式；第四，遭受不正義比行使不正義要好。這些是在選擇自己作為好人的現(xiàn)代人共同的討論中形成的有效的各種規(guī)則和規(guī)范，它們?yōu)楝F(xiàn)代雙重偶然性存在的人們的美德的生成以及確定性的生存、為好人的行動提供了可以倚賴的拐杖。正是在對這些道德原則、規(guī)范和規(guī)則的遵循中，這些現(xiàn)代人培養(yǎng)和發(fā)展了傳統(tǒng)社會中的勇敢、正義、實(shí)踐智慧等諸多美德，它們?yōu)槌降赖绿摕o主義提供了關(guān)鍵支撐。

結(jié)論

如果說在克服或者超越虛無主義的路徑問題上，尼采寄希望于重估一切價值的超人，馬克思依靠無產(chǎn)階級消滅資本主義私有制，瓦解資本的邏輯，海德格爾追問存在，施特勞斯回歸古典理性主義的話，那么赫勒則將希望寄托在了“好人”身上，但她并沒有論證好人是否存在的問題，而是將之作為一個不可論證的基礎(chǔ)，作為一個現(xiàn)實(shí)中既存的事實(shí)，從旁觀者和追隨者的角度觀察他們、記錄他們，詳細(xì)闡釋了現(xiàn)代社會中“好人何以存在”這一問題。好人通過直面并接受現(xiàn)代人雙重偶然性的存在境況，從而將危機(jī)化為轉(zhuǎn)機(jī)；好人依據(jù)普遍的范疇進(jìn)行存在的選擇，形成統(tǒng)一的道德自我，從而將自己的雙重偶然性轉(zhuǎn)化為確定性來展示自己的存在；好人通過持續(xù)地遵守從周圍散落的規(guī)范和規(guī)則、從價值和美德中以及與其他偶然存在的人們討論、創(chuàng)造和遵循共同的規(guī)則和規(guī)范來展示自己的存在。正是在好人的這些具體行動中，“好人存在”這一既存事實(shí)也逐漸顯露出來。需要強(qiáng)調(diào)的是，盡管赫勒通過對好人存在方式的追問，嘗試超越現(xiàn)代道德虛無主義，但這并不意味著她要取消現(xiàn)代社會發(fā)展所伴隨的現(xiàn)代人在具體行動中的多元視角和多樣性選擇，也不意味著要制定整齊劃一的、需要現(xiàn)代人嚴(yán)格遵循的道德規(guī)則，她坦然接受現(xiàn)代人的多元視角和多樣選擇，但卻力圖尋求其背后的最低限度的共識，為此她把現(xiàn)代人雙重偶然性的生存境況視為其能達(dá)成共識的場景，這就為超越絕對的相對主義和虛無主義提供了重要基礎(chǔ)。

尼采曾經(jīng)表明，面對虛無主義的來臨，“我在此提出的問題并不是：什么應(yīng)當(dāng)在眾生序列中取代人類；而是：人們應(yīng)當(dāng)培育、應(yīng)當(dāng)意愿人的何種類型，作為具有更高價值、更有生命尊嚴(yán)的、更確信未來的類型”［12］（904）。如果說尼采認(rèn)為現(xiàn)代社會中應(yīng)該培育“超人”“強(qiáng)者”來超越虛無主義的話，那么赫勒則致力于“好人何以存在”的揭示、致力于通過這種揭示吸引更多的好人們來尋求超越的路徑。但值得注意的是，赫勒所理解的好人與尼采所排除的好人完全不同，在尼采所理解的基督教圖景中，“好人”是懷疑論、頹廢和悲觀主義的原型，這樣的好人沒有創(chuàng)造力，他們太弱，因而他們宣揚(yáng)憐憫、寬恕等美德，但是在赫勒的理論視野中，“好人”并不簡單地等同于我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的品德好、樂于助人的“好人”，更不等同于性格溫厚，不愿意得罪別人、不會拒絕別人或者明哲保身的“老好人”。盡管好人與普遍的人們一樣同處雙重偶然性的存在境況中，但好人并不弱小，并不缺乏生命力和創(chuàng)造力，之所以如此，就在于他們完成了依據(jù)普遍性范疇進(jìn)行的存在選擇，實(shí)現(xiàn)了生命中關(guān)鍵的跳躍，從而處于確定性的生存中。他們努力地在破碎的倫理規(guī)則中創(chuàng)造著現(xiàn)代道德規(guī)范，更重要的是他們與各種共同的規(guī)范、規(guī)則和道德格言等等結(jié)成了穩(wěn)固關(guān)系。由此可見，赫勒在其道德理論中對現(xiàn)代社會中的“好人”寄予厚望，并且從不同的角度闡述“好人何以存在”的問題。之所以如此，與她個人的經(jīng)歷及其父親對其的影響密切相關(guān)。她曾多次在訪談中表示，親歷過的“大屠殺”對她的整個生活產(chǎn)生了巨大的影響，她一直在探尋諸如這如何會發(fā)生、人們?yōu)槭裁催@樣行事、善惡的本質(zhì)等諸多道德問題。同時，她父親作為作出道德選擇的好人的典范也一直影響著她。這種經(jīng)歷和影響，在赫勒那里形成了特殊的視覺形象，這種形象的生成“既依賴于話語表達(dá)的邏輯意圖，更離不開現(xiàn)實(shí)生活的土壤，是物質(zhì)生活、社會生活、政治生活、精神生活交織互動的產(chǎn)物”［13］（68）。由此，赫勒在其道德理論中以現(xiàn)實(shí)為土壤，努力探尋“好人何以存在”的問題，以解答各種疑問。而正是這種探尋和追問，為現(xiàn)代雙重偶然性存在的人們?nèi)绾螖[脫虛無主義，特別是擺脫道德虛無主義，提供了切實(shí)可行的獨(dú)特路徑。