胡盛瀾

倫理存在于關(guān)系之中，家庭的倫理本性體現(xiàn)于具體的家庭關(guān)系之中，對(duì)家庭的倫理理解要求對(duì)家內(nèi)倫理關(guān)系進(jìn)行闡釋。以家庭關(guān)系為對(duì)象進(jìn)行倫理理解，國(guó)內(nèi)學(xué)界存在三條解釋路徑：一是儒家倫理思想的解釋路徑，即基于婚姻關(guān)系、父子關(guān)系、兄弟關(guān)系所產(chǎn)生的夫婦有別、父子有親、長(zhǎng)幼有序等人倫秩序展開(kāi)論說(shuō)，圍繞義順、孝慈、友悌等倫理德性構(gòu)建儒家倫理學(xué)視域下傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系的解釋框架①代表成果有陳林剛的《人倫之道及其內(nèi)外和諧》（《江西社會(huì)科學(xué)》2006 年第6 期）、李祥俊的《儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同》（《中國(guó)哲學(xué)史》2005 年第2 期）等。除了對(duì)家庭關(guān)系進(jìn)行整體的儒家倫理的考察外，遵循此解釋路徑的成果還多散見(jiàn)于對(duì)具體家庭關(guān)系或具體倫理德性的研究。；二是吸納西方哲學(xué)家們對(duì)家庭的法哲學(xué)演繹或現(xiàn)象學(xué)闡釋形成家內(nèi)關(guān)系的倫理解讀路徑，主要成果集中于黑格爾關(guān)于家庭的法哲學(xué)闡釋和列維納斯關(guān)于家的現(xiàn)象學(xué)闡釋兩個(gè)視角②孫向晨在其著作《論家：個(gè)體與親親》中就黑格爾與列維納斯的家庭學(xué)說(shuō)進(jìn)行了分別解讀。；三是將前兩種路徑相結(jié)合，發(fā)掘東西方理論對(duì)家庭關(guān)系理解的相通之處，此路徑亦是對(duì)家內(nèi)倫理關(guān)系進(jìn)行創(chuàng)新理解的有益嘗試③參見(jiàn)張?jiān)倭郑骸蹲鳛椤凹译H倫理”的中國(guó)式倫理》，《哲學(xué)分析》2021 年第4 期。張?jiān)倭謱⑷寮业募彝リP(guān)系原理同列維納斯的家庭關(guān)系學(xué)說(shuō)進(jìn)行對(duì)應(yīng)性理解，尋找理論的相通性。參見(jiàn)鄧曉芒：《黑格爾的家庭觀和中國(guó)家庭觀之比較——讀<精神現(xiàn)象學(xué)>札記（之一）》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013 年第3 期。鄧曉芒將黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》中的家庭觀同中國(guó)家庭觀進(jìn)行比較。。

事實(shí)上，聚焦于家庭關(guān)系進(jìn)行倫理學(xué)解讀的成果并不多見(jiàn)，原因可能在于家庭關(guān)系的倫理性從其直觀上來(lái)看似乎是無(wú)需論證的命題，“家內(nèi)關(guān)系是倫理的”正如“宗教信徒是有神論者”一樣，屬于經(jīng)驗(yàn)確證的知識(shí)。故而，對(duì)家庭關(guān)系的倫理解讀不在于證明其具有倫理性，而在于揭示家庭倫理性關(guān)系背后所涉及議題的邏輯同一性。在為數(shù)不多的對(duì)家庭關(guān)系進(jìn)行倫理解讀的理論成果中，學(xué)者們幾乎沒(méi)有例外地都關(guān)注自我與他者、特殊與普遍、個(gè)體原則與倫理原則能否同一、如何同一等家庭倫理精神發(fā)展的辯證環(huán)節(jié)。這是因?yàn)?，作為家庭倫理精神的現(xiàn)實(shí)化，家庭倫理關(guān)系的基本特征表現(xiàn)為個(gè)體與實(shí)體關(guān)系的辯證統(tǒng)一。在秉持“倫理地理解家庭”這一基本線(xiàn)索的基礎(chǔ)上，本文將遵循家內(nèi)關(guān)系倫理理解的第三條研究路徑，結(jié)合黑格爾關(guān)于家庭的法哲學(xué)闡釋與中國(guó)傳統(tǒng)家庭的倫理實(shí)踐來(lái)試圖呈現(xiàn)家內(nèi)倫理關(guān)系內(nèi)在的辯證運(yùn)動(dòng)。

一、夫妻關(guān)系的倫理法內(nèi)涵

《周易》有云：“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！保ā吨芤住ば蜇浴罚额伿霞矣?xùn)》則言：“夫有人民而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有兄弟，一家之親，此三而已矣。自茲以往，至于九族，皆本于三親焉，故于人倫為重也，不可不篤?！保ā额伿霞矣?xùn)·兄弟篇》）圍繞家內(nèi)關(guān)系，最為關(guān)鍵的三重關(guān)系在于夫婦、父子、兄弟，而其中又以男女夫婦關(guān)系為家際關(guān)系的源始。

所謂“男女居室，人之大倫也”（《孟子·萬(wàn)章上》），意指“人之倫類(lèi)肇自男女夫婦”［1］（174）。夫婦關(guān)系之于父子關(guān)系、兄弟關(guān)系而言具有源始性地位，根本上源于自然發(fā)生學(xué)層面的優(yōu)先性——有婚姻關(guān)系繼而產(chǎn)生家庭、孕育子女；同時(shí)又表現(xiàn)為社會(huì)規(guī)范層面的優(yōu)先性——婚禮作為婚姻的定在是為“禮之本”?；橐龅谋举|(zhì)特征呈現(xiàn)于傳統(tǒng)婚禮之中：“夫昏禮，萬(wàn)世之始也。取于異性，所以附遠(yuǎn)厚別也……男女有別，然后父子親。父子親，然后義生。義生，然后禮作。禮作，然后萬(wàn)物安。無(wú)別無(wú)義，禽獸之道也?！保ā抖Y記·郊特牲》）其一，傳統(tǒng)婚姻的重要規(guī)定在于“男女有別”，夫妻遵循不同的禮法規(guī)定；其二，自周代始，婚姻締結(jié)講究“同姓不婚”，是以“取于異姓，所以附遠(yuǎn)厚別也”；其三，婚姻的重要目的在于“合二姓之好”，基于“取于異姓”的要求，婚姻帶來(lái)的直接結(jié)果是“將合二姓之好，上以事宗廟，而下以繼后世也”（《禮記·昏義》）。對(duì)于婚姻關(guān)系來(lái)說(shuō)，這里出現(xiàn)了“別”與“合”這樣一組既相互對(duì)立又彼此轉(zhuǎn)化的范疇，既強(qiáng)調(diào)夫妻雙方的男女之別、家族之間的“附遠(yuǎn)厚別”，又在婚姻關(guān)系的建立中實(shí)現(xiàn)夫婦同體、二姓之“合”。

所謂婚姻中的“別”，一方面體現(xiàn)在基于自然基礎(chǔ)的“男女之別”，主要考慮男女性別的生理差異及父權(quán)制文化的影響：在“力”的層面上的強(qiáng)弱區(qū)分使家庭分工自然地走向男主外、女主內(nèi)的模式；男性與女性在婚姻中所承擔(dān)的“夫”“父”與“妻”“母”的不同角色決定了雙方承擔(dān)著不同的道德責(zé)任，兩性的自然差異及父權(quán)社會(huì)的文化結(jié)構(gòu)賦予了婚姻關(guān)系中的男女個(gè)體不同的道德期待?；橐鲋皠e”的另一方面體現(xiàn)在中國(guó)傳統(tǒng)婚姻制度中的“同姓不婚”與“附遠(yuǎn)厚別”，主要是出于亂倫禁忌和外婚制的需要及姻親融合的社會(huì)期待：首先，在人類(lèi)學(xué)研究中，可以看到古代社會(huì)普遍存在外婚制的傳統(tǒng)，周代婚姻制度明確提出同姓不婚，《左傳》中的“男女同姓，其生不蕃”，或可見(jiàn)古人樸素的優(yōu)生學(xué)考量；其次，“附遠(yuǎn)厚別”意在建立同異姓家族之間的姻親關(guān)系，伴隨著兩姓之家的男女個(gè)體締結(jié)婚姻關(guān)系和生養(yǎng)后代，異性家族之間就建立了血緣層面的牢固關(guān)系。有學(xué)者指出，周人推行的“同姓不婚”的婚姻締結(jié)原則同“男女有別”的社會(huì)倫理原則的結(jié)合在具體實(shí)踐中為夫婦關(guān)系中女方的地位提供了思想和制度保證［2］（45）。此處無(wú)意與現(xiàn)代男女平等理念進(jìn)行內(nèi)涵上的對(duì)比，但男女之“別”包含的樸素的平等性與個(gè)體性觀念需要得到承認(rèn)。不論是自然之“別”還是社會(huì)之“別”，可以看到婚姻的開(kāi)始是兩個(gè)個(gè)體的結(jié)合，婚姻的意志在結(jié)合初期就具有可能發(fā)生沖突的“異質(zhì)性”。

所謂婚姻中的“合”，是在男女之“分”與夫婦之“別”的基礎(chǔ)上所期望達(dá)成的婚姻的倫理目的。一方面是夫婦關(guān)系維度的“合”?！抖Y記·昏義》有云，“男女有別，而后夫婦有義”，唯有遵守“男女之別”，而后才能實(shí)現(xiàn)“夫婦有義”，這包含著樸素的辯證思維，在充分尊重男女之別、各行其是的前提下，夫婦的結(jié)合才能達(dá)到“義”的要求。夫婦之“義”不是無(wú)差別性的，而恰恰基于這種有差別的親密性，才能達(dá)至“夫妻一體”。另一方面是家族關(guān)系維度的“合”。古人重視婚姻有三個(gè)重要原因：一為合二姓之好，二為上事宗廟，三為下繼后世。從家族關(guān)系的維度來(lái)看，“合二姓之好”是以姻親關(guān)系將社會(huì)不同氏族、家族聯(lián)系在一起，使單一、封閉的宗親關(guān)系轉(zhuǎn)化為全面、開(kāi)放的宗親—姻親關(guān)系；“上事宗廟”“下繼后世”則是在祭祀和生育的層面為維系和傳遞本家族（主要是男性家族）的香火以實(shí)現(xiàn)家族繁盛發(fā)展。婚姻之“合”是以個(gè)體為基礎(chǔ)的兩個(gè)人具有法的意義的結(jié)合，是以愛(ài)為基礎(chǔ)的倫理性結(jié)合。通過(guò)婚姻，男女兩性建立了家庭，于是家庭的一切人倫關(guān)系皆自夫婦關(guān)系而生，夫婦倫理之際構(gòu)成人倫之始就在于由“別”而“合”的差異性同一。

中國(guó)傳統(tǒng)婚姻的由“別”而“合”、“不同而一”的樸素辯證思維同黑格爾關(guān)于婚姻中“愛(ài)的辯證法”不謀而合，黑格爾指出，“愛(ài)的第一個(gè)環(huán)節(jié)，就是我不欲成為獨(dú)立的、孤單的人，我如果是這樣的人，就會(huì)覺(jué)得自己殘缺不全。至于第二個(gè)環(huán)節(jié)是，我在別一個(gè)人身上找到了自己，即獲得了他人對(duì)自己的承認(rèn)，而別一個(gè)人反過(guò)來(lái)對(duì)我亦同。因此，愛(ài)是一種最不可思議的矛盾，決非理智所能解決的……作為矛盾的解決，愛(ài)就是倫理性的統(tǒng)一”［3］（199-200）。黑格爾以愛(ài)的情感為夫妻關(guān)系的“不同而一”找到了符合人的自然秉性的關(guān)鍵元素，在不強(qiáng)調(diào)“二姓之好”甚至“男女之別”的現(xiàn)代社會(huì)，愛(ài)的情感成為個(gè)體走向婚姻“共同人格”的重要驅(qū)動(dòng)?；橐鲫P(guān)系的締結(jié)使倫理家庭得以成立，在家庭中，夫妻雙方克服了不同人格的對(duì)立與差異，形成完整、同一的家庭人格，婚姻因其倫理性而具有了不可離異的特性。

不論是傳統(tǒng)社會(huì)締結(jié)婚姻的“家族意志”，還是現(xiàn)代社會(huì)締結(jié)婚姻的“個(gè)體意志”，婚姻關(guān)系就其本性來(lái)說(shuō)是兩個(gè)個(gè)體的倫理性結(jié)合，它的實(shí)體性存在表現(xiàn)為夫妻生活的倫理實(shí)踐，包括家庭關(guān)系的再生，如生育和撫育子女、創(chuàng)造共同的家庭財(cái)富等。夫妻關(guān)系所體現(xiàn)的由個(gè)體性走向?qū)嶓w性的同一體現(xiàn)了婚姻關(guān)系的倫理法內(nèi)涵。然而，需要注意的是，婚姻是由兩個(gè)個(gè)體的結(jié)合開(kāi)始，就意味著倫理性結(jié)合存在分裂的潛在可能，盡管婚姻的倫理法內(nèi)涵規(guī)定著自身的不可離異性，但不可回避的是倫理自身的裂解恰恰隱藏在它的產(chǎn)生階段?，F(xiàn)代社會(huì)婚姻關(guān)系所面對(duì)的“原子式個(gè)體”所形成的倫理危機(jī)或許正在造成“倫理的裂解”。

二、父母子女關(guān)系的倫理報(bào)施結(jié)構(gòu)

夫妻的倫理性結(jié)合的現(xiàn)實(shí)定在之一是子女的生育和養(yǎng)育。在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)，“下以繼后世”是婚姻締結(jié)的重要目的，而隨著儒家倫理對(duì)孝道的推崇，家族的子嗣傳承成為家庭最為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)，父子關(guān)系在社會(huì)價(jià)值層面甚至超越了夫婦關(guān)系在人倫關(guān)系中的地位。在黑格爾看來(lái)，子女是婚姻關(guān)于“愛(ài)的辯證法”的現(xiàn)實(shí)形態(tài)，是“愛(ài)的客觀化”，“在夫妻之間愛(ài)的關(guān)系還不是客觀的，因?yàn)樗麄兊母杏X(jué)雖然是他們的實(shí)體性的統(tǒng)一，但是這種統(tǒng)一還沒(méi)有客觀性。這種客觀性父母只有在他們的子女身上才能獲得，他們?cè)谧优砩弦?jiàn)到他們結(jié)合的整體”［3］（213）。這種“實(shí)體性的愛(ài)”的客觀性體現(xiàn)在精神中，即父母相互的愛(ài)及子女所得到的父母的愛(ài)。父母與子女關(guān)系的親密性歸根結(jié)底源自直接的血緣關(guān)系所產(chǎn)生的深刻情感羈絆，血緣使父母與子女之間產(chǎn)生天然的情感聯(lián)系。

基于自然的血緣親情而產(chǎn)生的倫理性的施報(bào)關(guān)系是父母子女關(guān)系的基本特征。人類(lèi)由于直立行走的姿態(tài)限制了骨盆開(kāi)口處的寬度，而骨盆開(kāi)口的寬度又限制了產(chǎn)道，使得孕婦只能在嬰兒還不成熟時(shí)就進(jìn)行分娩，結(jié)果造成人類(lèi)撫育子女極其漫長(zhǎng)和艱難；此外，不同于動(dòng)物只需要自然層面的養(yǎng)育，人類(lèi)在撫養(yǎng)子女的過(guò)程中，父母還肩負(fù)道德培育、精神教養(yǎng)的職責(zé)，父母對(duì)子女在自然和文化層面的雙重養(yǎng)育使子女對(duì)父母的付出更覺(jué)“恩重如山”。于父母而言，子女是愛(ài)的結(jié)晶和血脈的承繼，對(duì)子女傾注心血與愛(ài)意是天然本能；于子女而言，父母生養(yǎng)的恩情催生“報(bào)本反始”的情感沖動(dòng)。父母和子女之間的施報(bào)關(guān)系之所以是倫理性的，是因?yàn)樗谧匀谎夑P(guān)系所產(chǎn)生的孝親意識(shí)。張祥龍認(rèn)為，正是養(yǎng)兒艱難的時(shí)間意識(shí)效應(yīng)成為“孝”出現(xiàn)的契機(jī)，致使子女在父母年邁時(shí)仍然會(huì)事以尊重和照顧甚至逝去后依然會(huì)懷念和感恩，而孝道則是對(duì)這種孝行的自覺(jué)化、深刻化和信仰化［4］（17）?？鬃诱J(rèn)為父母過(guò)世需守孝三年，“子生三年，然后免于父母之懷，夫三年之喪，天下之通喪也”（《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》）。“三年之喪”是有感于父母懷抱三年，更是孝的情感意識(shí)的流露和表達(dá)，在觀念層面應(yīng)予以重視和尊敬，在實(shí)踐層面更應(yīng)自覺(jué)恪守?？鬃訉?duì)學(xué)生宰我在父母喪期“安乎于食稻、衣錦”的態(tài)度表示不滿(mǎn)與譴責(zé)，認(rèn)為人應(yīng)當(dāng)合于自然情感（親情）的流露，而不應(yīng)與之背反。在自然情感的基礎(chǔ)上，和諧理想的父母子女關(guān)系的現(xiàn)實(shí)化應(yīng)當(dāng)是形成父慈子孝的代際倫理關(guān)系與倫理行動(dòng)。在傳統(tǒng)父子人倫的孝慈結(jié)構(gòu)中，相較于本源于父母養(yǎng)育子女過(guò)程中投入的自然情感催動(dòng)的慈愛(ài)，子女對(duì)父母的孝親意識(shí)則被賦予更多規(guī)定性，孝道內(nèi)涵規(guī)定了子女應(yīng)該在物質(zhì)上奉養(yǎng)父母，在精神意志上做到無(wú)違與敬順?！渡袝?shū)引義》中王夫之有言：“所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉，父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志?！弊訉?duì)父的孝道實(shí)踐關(guān)鍵在于對(duì)父母意志、經(jīng)驗(yàn)的繼承，而不是跟隨著父母的意志亦步亦趨，因?yàn)楦概c子本質(zhì)上“異形離質(zhì)”，就“志”的承繼而言，父與子是兩個(gè)個(gè)體性的存在，具有樸素的平等觀念。對(duì)父子關(guān)系“異形離質(zhì)”而又親密共生的認(rèn)識(shí)是父慈子孝的代際倫理生動(dòng)和諧發(fā)展的關(guān)鍵。

而在具體的倫理實(shí)踐中，中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)對(duì)孝道的規(guī)定伴隨著以孝治國(guó)、移孝作忠的倫理政治化實(shí)踐而變得越發(fā)嚴(yán)苛起來(lái)，進(jìn)而造成孝道觀念的結(jié)構(gòu)化和綱?；！案笧樽泳V”成為“君為臣綱”的道德規(guī)范性來(lái)源，父子人倫結(jié)構(gòu)與社會(huì)政治結(jié)構(gòu)的同構(gòu)化最為直接的表現(xiàn)為父子關(guān)系延伸成上下尊卑關(guān)系。父子雙向關(guān)系的非自然化應(yīng)用一旦超過(guò)限度便存在著內(nèi)在失衡的危險(xiǎn)，對(duì)“異形離質(zhì)”的忽視和對(duì)“恩養(yǎng)施報(bào)”的片面強(qiáng)調(diào)在思想層面催生反抗父權(quán)壓迫、爭(zhēng)求個(gè)體解放的觀念意識(shí)，在社會(huì)制度層面則自然地走向父權(quán)制度衰落、契約社會(huì)興起的歷史命運(yùn)。在特定的歷史時(shí)期里，父母子女關(guān)系作為家庭內(nèi)部的倫理關(guān)系被運(yùn)用于國(guó)家制度中，顯化為公共關(guān)系的家庭化擬制，而問(wèn)題在于，國(guó)家律法同倫理家庭的父權(quán)法之間在面臨沖突時(shí)難免相互掣肘?！案笧樽与[，子為父隱”的倫理奧秘即在于此。國(guó)家律法下的個(gè)體身份同家庭中的父子角色所形成的沖突本質(zhì)上是公共領(lǐng)域同私人領(lǐng)域的規(guī)則區(qū)分，也是理性法則與情感法則的內(nèi)在對(duì)立，傳統(tǒng)社會(huì)中家內(nèi)的父慈子孝擴(kuò)充到政治實(shí)踐的君仁臣忠在現(xiàn)代社會(huì)必然失去合法性。

總而言之，父母與子女的關(guān)系一方面呈現(xiàn)為基于血緣關(guān)系所形成的父慈子孝的和諧倫理關(guān)系；另一方面在具體的道德實(shí)踐中又呈現(xiàn)出內(nèi)在沖突，即父母子女關(guān)系在家庭中的倫理“不平等”和在社會(huì)交往中的個(gè)體“平等”的相遇，具體而言：一是父權(quán)至上的孝道優(yōu)先性造成父母子女關(guān)系的不平等，二是家庭倫理法躍出適用范圍產(chǎn)生社會(huì)應(yīng)用的不適應(yīng)。

對(duì)于父母子女關(guān)系所呈現(xiàn)的兩面性，黑格爾對(duì)父母子女關(guān)系的表述認(rèn)為，婚姻關(guān)系生育子女，世代傳遞本身就是家庭精神在有限自然界顯現(xiàn)自己的一種方式，父母對(duì)子女的愛(ài)是在子女這樣的他物身上看到了夫妻間的相互憐愛(ài)。“在子女身上這種統(tǒng)一本身才成為自為地存在的實(shí)存和對(duì)象；父母把這種對(duì)象即子女作為他們的愛(ài)、他們的實(shí)體性的定在而加以愛(ài)護(hù)?！保?］（212）而子女這個(gè)他物作為“異己的現(xiàn)實(shí)”對(duì)父母的情感則是恰恰相反，“他們看到自己是在一個(gè)他物（父母）的消逝中成長(zhǎng)起來(lái)，并且他們之所以能達(dá)到自為存在和他們自己的自我意識(shí)，完全由于他們與根源（父母）分離，而根源經(jīng)此分離就趨于枯萎”［5］（14）。父母子女之間“愛(ài)”的情感的相互過(guò)渡和時(shí)有側(cè)重，恰恰表明了家庭倫理實(shí)體中父母子女間和諧共生的倫理關(guān)系，于中國(guó)傳統(tǒng)倫理中的父子關(guān)系而言，就是擺脫了結(jié)構(gòu)化、綱?；烊怀尸F(xiàn)的孝慈關(guān)系。當(dāng)然，黑格爾亦指出家庭成員尤其是男性成員最終將走向市民社會(huì)成為個(gè)體性的存在，而踏入市民社會(huì)這一特殊領(lǐng)域造成的直接后果是法權(quán)意識(shí)的樹(shù)立與倫理意識(shí)的消亡。對(duì)于家庭所代表的私人領(lǐng)域同市民社會(huì)的公共領(lǐng)域的交叉與沖突，黑格爾選擇在兄弟姐妹之間“安靜而平衡”的倫理關(guān)系中進(jìn)行探討。

三、兄弟姐妹關(guān)系的倫理平衡

第三種家庭內(nèi)部的人倫關(guān)系——兄弟姐妹關(guān)系，被認(rèn)為是一種“安靜而又平衡”的倫理關(guān)系。黑格爾認(rèn)為夫妻關(guān)系和父母子女關(guān)系總是處于相互過(guò)渡的不平衡狀態(tài)中，而兄弟姐妹關(guān)系則是一種毫無(wú)混淆的純粹倫理關(guān)系，同一血緣來(lái)源使得他們之間的關(guān)系呈現(xiàn)出“安靜與平衡”，因?yàn)樾值芙忝弥g既不像夫妻之間那樣彼此欲求，又不像父母子女關(guān)系那樣彼此牽制，他們彼此“各是一個(gè)自由的個(gè)體”［5］（14），因而，兄弟姐妹關(guān)系被認(rèn)為是純粹倫理性的，這一關(guān)系揚(yáng)棄了情感的任意性，純粹地遵循著家庭的倫理精神。在兄弟姐妹關(guān)系的倫理平衡中，我們期待看到理性與情感的和解，以及公共領(lǐng)域的個(gè)體性原則同家庭領(lǐng)域的倫理原則之間的和解。

首先，兄弟姐妹關(guān)系具有最為直接的平等性，同輩血親所帶來(lái)的情感聯(lián)系和長(zhǎng)時(shí)間的相伴成長(zhǎng)給兄弟姐妹關(guān)系帶來(lái)天然的親密性。兄弟姐妹間的關(guān)系概以兄弟關(guān)系進(jìn)行表達(dá)。兄弟之間的倫理關(guān)系在儒家傳統(tǒng)倫理規(guī)范中被規(guī)定為“兄友弟恭”，即以長(zhǎng)幼為序、兄長(zhǎng)應(yīng)當(dāng)友愛(ài)弟弟、弟弟應(yīng)當(dāng)恭敬兄長(zhǎng)的倫理秩序。盡管存在著“幼”對(duì)“長(zhǎng)”的恭敬、順從的一面，但這種“恭敬”在同輩兄弟之間卻不意味著兄長(zhǎng)對(duì)弟弟的絕對(duì)權(quán)威，相反，它要求兄長(zhǎng)對(duì)幼弟傾注更多的友愛(ài)與照拂。在五倫關(guān)系中，兄弟關(guān)系和朋友關(guān)系并沒(méi)有被“綱?；?，這是由于兄友弟恭的倫常規(guī)定中不具備單向強(qiáng)制性的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，長(zhǎng)幼之“序”強(qiáng)調(diào)的是先后之分而非上下之別，兄友弟恭的和睦形成于同根同源的血緣情感和長(zhǎng)期相處與共同成長(zhǎng)所產(chǎn)生的深厚情誼?！对?shī)經(jīng)·小雅·常棣》歌頌兄弟間不可替代的情誼：“死喪之威，兄弟孔懷。原隰裒矣，兄弟求矣。脊令在原，兄弟急難……兄弟鬩于墻，外御其務(wù)?！痹庥鏊绬视行值芟嗍?，面臨急難有兄弟相救，抵御外侮有兄弟相助，這種情感關(guān)系相較妻、子和朋友關(guān)系甚至更為珍貴。《顏氏家訓(xùn)》亦有言，“兄弟者，分形連氣之人也”（《顏氏家訓(xùn)·兄弟》），兄弟是“分形連氣”的另一個(gè)“我”，既如手足，斷無(wú)尊卑上下之分別，故而，團(tuán)結(jié)友愛(ài)是兄弟倫理的核心主題。

其次，兄弟關(guān)系的親密、平等特性使其遵循的倫理原則更容易推擴(kuò)至社會(huì)交往層面?？鬃友?，“弟子入則孝，出則悌”（《論語(yǔ)·學(xué)而》），對(duì)待鄉(xiāng)黨要克修悌德；《孝經(jīng)》言，“教以悌，所以敬天下之人為人兄弟者也”，因之“四海之內(nèi)皆兄弟”，“四海之內(nèi)皆兄弟”正是倫理型社會(huì)中人際交往的理想形態(tài)。關(guān)于兄弟關(guān)系在社會(huì)層面的應(yīng)用，西方哲學(xué)亦有相似的觀點(diǎn)論述，兄弟關(guān)系（fraternity）這個(gè)詞本身就有“博愛(ài)”的意思，即人類(lèi)之愛(ài)，列維納斯認(rèn)為，“人類(lèi)自我在兄弟關(guān)系中確立，人人皆兄弟這一點(diǎn)并不是像一種道德成就那樣被添加到人身上，而是構(gòu)成人的自我性”［6］（274）。兄弟關(guān)系的推擴(kuò)所面向的社會(huì)生活是合乎情理的倫理生活，人與人的交往在樸素的平等意識(shí)基礎(chǔ)上遵循著“愛(ài)人者，人恒愛(ài)之，敬人者，人恒敬之”（《孟子·離婁下》）的社會(huì)倫理秩序。

最后，兄弟姐妹關(guān)系所具有的自足、平等、有序等規(guī)范性特征致使這一倫理關(guān)系被期待塑造成為個(gè)體互惠、有序和諧的公共社會(huì)交往關(guān)系的理想范型。盡管我們承認(rèn)兄弟姐妹關(guān)系具有相對(duì)自足性和情感互不欲求特性，但作為家內(nèi)倫理關(guān)系的重要一環(huán)，必須看到的是，兄弟姐妹關(guān)系所達(dá)成的“和諧與平衡”仍然前提性地建基于血緣情感邏輯之上。一方面，兄弟友愛(ài)和長(zhǎng)幼之序在儒家倫理規(guī)范中可以得到最廣泛的應(yīng)用和推擴(kuò)，不同于夫妻關(guān)系的不可推擴(kuò)性和父子關(guān)系的階級(jí)性特征，維系兄弟姐妹關(guān)系的長(zhǎng)幼之序及其原則具備向社會(huì)推擴(kuò)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)；但另一方面，作為家庭倫理關(guān)系的重要一環(huán)，兄弟姐妹關(guān)系在傳統(tǒng)社會(huì)又具有相對(duì)有限的推擴(kuò)半徑，或局限于熟人社會(huì)，或止于圣賢君子的精神交往，它所調(diào)節(jié)的主要范圍是熟人社會(huì)，而非現(xiàn)代公共社會(huì)所訴求著力調(diào)整的陌生人社會(huì)［7］（99）。儒家倫理對(duì)社會(huì)規(guī)范的根本設(shè)計(jì)依賴(lài)于“親親”而“泛愛(ài)眾”的情理邏輯，希求以“親親”原則達(dá)成“仁民”“愛(ài)物”乃至“民胞物與”的私人向公共空間的大跨越?，F(xiàn)實(shí)卻是，熟人社會(huì)所因循的情理邏輯遭遇現(xiàn)代公共社會(huì)的挑戰(zhàn)，依賴(lài)血緣情感的“親親”原則與四海之內(nèi)皆兄弟式的“博愛(ài)”之間存在顯而易見(jiàn)的邏輯斷裂。而這一斷裂在黑格爾對(duì)兄弟姐妹關(guān)系的探討中得以被明確揭示。

事實(shí)上，作為倫理性的關(guān)系，兄弟關(guān)系同夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系一樣，無(wú)法回避以契約精神為底色的現(xiàn)代社會(huì)個(gè)體性對(duì)家庭倫理關(guān)系的挑戰(zhàn)。在黑格爾那里，民族原則同家庭原則的對(duì)立沖突借由兄弟姐妹關(guān)系的純粹倫理性判定被直接地提出，借著安提戈涅不顧國(guó)王克瑞翁的禁令，將反叛城邦的兄長(zhǎng)波呂尼刻斯安葬的選擇，黑格爾闡明了家庭精神所代表的“神的規(guī)律”與民族精神所代表的“人的規(guī)律”之間的對(duì)立沖突。黑格爾對(duì)于安提戈涅的行為顯然是贊賞的，因?yàn)椤暗苄值膯释?，?duì)于姐妹來(lái)說(shuō)是無(wú)可彌補(bǔ)的損失，而姐妹對(duì)弟兄的義務(wù)乃是最高的義務(wù)”［5］（15-16）。盡管黑格爾以兄弟姐妹中的男性與女性為代表呈現(xiàn)兩種勢(shì)力的沖突，但從根本上說(shuō)，黑格爾是借由兄弟與姐妹所遵循的不同原則提出家庭倫理法與城邦公共法之間的沖突。對(duì)這一沖突的解決，顯而易見(jiàn)的理想方向是實(shí)現(xiàn)理性法則與情理邏輯的合契，這恰恰是倫理不可回避卻難以回答的持存話(huà)題。在跳出安提戈涅所面臨的極端對(duì)立境況后，無(wú)法否認(rèn)的是，在具體的社會(huì)交往實(shí)踐中，兄弟姐妹關(guān)系仍然是與現(xiàn)代社會(huì)中個(gè)體化交往融合度最高的倫理關(guān)系，其本質(zhì)的倫理性的“安靜和平衡”并不會(huì)因?yàn)橥獠繘_突而輕易變更。事實(shí)上，真正可能擾亂這份“安靜和平衡”的或許是存在于當(dāng)下或未來(lái)的關(guān)系滅絕隱患，表現(xiàn)為少子化危機(jī)可能造成的兄弟姐妹關(guān)系的自然滅絕以及個(gè)體性對(duì)家庭的過(guò)度入侵所造成的家庭倫理精神的喪失。當(dāng)然，后者是所有家內(nèi)倫理關(guān)系共同面臨的問(wèn)題。

四、個(gè)體與實(shí)體關(guān)系的家庭精神演繹

從倫理的視角理解家庭關(guān)系是以家內(nèi)成員之間的關(guān)系為表征的家內(nèi)成員同家庭整體之間的倫理關(guān)系。倫理關(guān)系是個(gè)體與倫理實(shí)體之間的辯證關(guān)系，理解家內(nèi)關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵在于理解家庭成員同家庭倫理實(shí)體、家庭倫理精神之間的辯證內(nèi)涵?；诖耍高^(guò)對(duì)家庭內(nèi)部倫理關(guān)系的分析，將家庭精神及其現(xiàn)實(shí)化的本質(zhì)特征歸納為以下三點(diǎn)：（1）倫理性的家內(nèi)關(guān)系呈現(xiàn)為個(gè)體與實(shí)體的同一關(guān)系；（2）達(dá)到“實(shí)體性的同一”的家庭關(guān)系自身存在裂解的可能，并且伴隨著歷史觀念的更迭正在現(xiàn)實(shí)地發(fā)生著；（3）家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)內(nèi)在地構(gòu)成并呈現(xiàn)著家庭精神的歷史演繹。

首先，“家庭精神”是在個(gè)體與實(shí)體的精神統(tǒng)一中實(shí)現(xiàn)的，因而家內(nèi)關(guān)系呈現(xiàn)為個(gè)體與實(shí)體的同一關(guān)系。夫妻關(guān)系、父母子女關(guān)系、兄弟姐妹關(guān)系之間相互的情感關(guān)系本質(zhì)上是對(duì)家庭精神的普遍尊敬，“義”“順”“孝”“慈”“友”“恭”等人倫規(guī)范本質(zhì)上是基于自然情感的倫理表達(dá)和個(gè)體對(duì)實(shí)體性精神的倫理體悟。對(duì)于家內(nèi)關(guān)系中的情感，黑格爾釋以“倫理性的愛(ài)”，這種“愛(ài)”是倫理的，是對(duì)實(shí)體的虔敬，而不單單是個(gè)體之間的特殊情感［8］（4）①賀麟與王玖興在對(duì)黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》的翻譯中，將夫妻之間的愛(ài)稱(chēng)為“憐愛(ài)”，父母對(duì)子女的愛(ài)稱(chēng)為“慈愛(ài)”，子女對(duì)父母的愛(ài)則稱(chēng)為“敬愛(ài)”，這些家庭中的倫理性的愛(ài)都譯自德文Pietat。鄧曉芒認(rèn)為對(duì)Pietat 的區(qū)分化翻譯使它喪失了源本的詞義，德文原意并不是自然的愛(ài)的情感，而更傾向于（對(duì)神的）虔敬、崇敬、尊敬之意，或可理解為一種對(duì)實(shí)體的倫理性的“尊敬”。當(dāng)然，除了倫理性的“尊敬”，黑格爾還提到另一種自然的聯(lián)系和情感，稱(chēng)為“感動(dòng)”（Rührung，原意為撥動(dòng)、攪動(dòng)），正是在自然情感的激發(fā)下，倫理的尊敬形成，而尊敬中亦帶有自然的情感。相關(guān)闡釋參見(jiàn)鄧曉芒：《黑格爾的家庭觀和中國(guó)家庭觀之比較——讀〈精神現(xiàn)象學(xué)〉札記（之一）》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2013 年第3 期。。社會(huì)學(xué)家涂爾干（émile Durkheim）亦指出，“是家庭要求他們聯(lián)合，是家庭使得他們愛(ài)與被愛(ài)、敬與互敬。家庭使所有這些關(guān)系帶上了一種特殊的印記，提升到了那些個(gè)體之間的簡(jiǎn)單關(guān)系之上。直到今天……即使不再有家祠，不再有家神，人們對(duì)家庭也會(huì)始終不渝地充滿(mǎn)了宗教之情；家庭是不容觸動(dòng)的一方圣土，其原因就在于家庭是學(xué)習(xí)尊敬的學(xué)校，而尊敬又是最重要的宗教情感。此外，它也是全部集體紀(jì)律的神經(jīng)”［9］（62）。作為自然的倫理實(shí)體的家庭，它所特有的精神對(duì)家庭成員具有統(tǒng)攝的力量，在這種倫理力量的統(tǒng)攝中，家庭成員成為倫理性的個(gè)體。對(duì)于倫理實(shí)體，黑格爾曾言：“倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)力，一方面作為對(duì)象，對(duì)主體說(shuō)來(lái)都是存在的，而且是獨(dú)立地——從獨(dú)立這一詞的最高涵義來(lái)說(shuō)——存在著，它們是絕對(duì)的權(quán)威和力量，要比自然界的存在無(wú)限鞏固……另一方面，倫理性的實(shí)體，它的法律和權(quán)力，對(duì)主體說(shuō)來(lái)，不是一種陌生的東西，相反地，主體的精神證明它們是它所特有的本質(zhì)?！保?］（189-190）家庭的力量在于，其自身的精神對(duì)家庭成員來(lái)說(shuō)就是法律，就是權(quán)力，而家庭成員在其中既是倫理的參與者，又是維護(hù)者，是家庭實(shí)體性關(guān)系的構(gòu)成主體亦是承載家庭倫理精神的客體。因而，家內(nèi)關(guān)系的倫理理解就是看到家庭成員與家庭倫理共同體間的實(shí)體性關(guān)系而非單純的家庭成員間的關(guān)系。

其次，盡管家內(nèi)關(guān)系呈現(xiàn)為實(shí)體性同一，家內(nèi)關(guān)系的倫理性仍然存在裂解的潛在因素。傳統(tǒng)婚姻關(guān)系所體現(xiàn)的“男女之別”“兩姓之合”“夫義婦順”內(nèi)在地隱藏著兩性角色間的對(duì)立一面，父母子女關(guān)系的“父慈子孝”在代際倫理政治化后出現(xiàn)了尊卑上下的不平等地位，兄弟姐妹關(guān)系所達(dá)到的“安靜與平衡”在現(xiàn)代社會(huì)則面臨少子化（尤其是獨(dú)生子女化）帶來(lái)的自身關(guān)系滅絕的倫理危機(jī)。在中國(guó)傳統(tǒng)的倫理社會(huì)，家庭精神具有統(tǒng)攝力量，它既體現(xiàn)為家庭倫理意志對(duì)家內(nèi)關(guān)系、家庭成員的精神規(guī)定與意志統(tǒng)合，又在倫理政治化之后獲得了社會(huì)政治層面的合法性，這使得家內(nèi)關(guān)系的對(duì)立統(tǒng)一表現(xiàn)為“實(shí)體性的同一”是既合乎情理又合乎邏輯的。然而，在“實(shí)體性的同一”背后仍然存在著家庭成員作為個(gè)體對(duì)自身承擔(dān)的倫理角色的自我認(rèn)同和自我理解，這構(gòu)成了家內(nèi)關(guān)系“倫理性的裂解”的潛在因素。近代社會(huì)以來(lái)，傳統(tǒng)倫理觀念伴隨社會(huì)變革發(fā)生了劇烈轉(zhuǎn)向，中國(guó)近代的啟蒙先驅(qū)們發(fā)出“逃離家庭”的吶喊，倡導(dǎo)新青年們成為獨(dú)立個(gè)體而非遭受等級(jí)秩序壓迫的家庭成員，性別平權(quán)運(yùn)動(dòng)和父權(quán)制批判成為擊破傳統(tǒng)家內(nèi)等級(jí)秩序的直接表達(dá)。相較于傳統(tǒng)社會(huì)注重整合家內(nèi)成員的個(gè)體意識(shí)以實(shí)現(xiàn)同倫理型社會(huì)實(shí)體精神表達(dá)的嵌合，現(xiàn)代社會(huì)公共領(lǐng)域的擴(kuò)大使發(fā)軔于“個(gè)體主義”觀念的人格平等和權(quán)利契約意識(shí)逐漸浸入家庭領(lǐng)域，這構(gòu)成了家內(nèi)關(guān)系“倫理性的裂解”的外在因素。當(dāng)家庭的實(shí)體性意識(shí)同家庭成員個(gè)體的自我實(shí)現(xiàn)之間出現(xiàn)價(jià)值抵牾時(shí)，家庭內(nèi)部出現(xiàn)了諸如婚姻關(guān)系易碎、育兒及養(yǎng)老困難、丁克觀念及少子化所帶來(lái)的兄弟姐妹關(guān)系滅絕等現(xiàn)實(shí)狀況，人倫關(guān)系面臨原子化的現(xiàn)代性危機(jī)。

對(duì)于此，學(xué)者李祥俊就儒家人倫關(guān)系提出了具有啟發(fā)性的見(jiàn)解：“儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范來(lái)源于人的生活實(shí)際，但一旦規(guī)范化、知識(shí)化、制度化以至本體化，它就既構(gòu)成人的精神家園，同時(shí)又構(gòu)成對(duì)真實(shí)生活的遮蔽，理想的精神家園就可能異化為創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化的自我的桎梏……反思儒學(xué)的人倫關(guān)系規(guī)范與自我認(rèn)同，就需要我們時(shí)時(shí)透過(guò)儒學(xué)所建構(gòu)的人的精神家園，去查看其背后的源初的地基——生活世界本身。”［10］（66）就家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)而言，不論是“實(shí)體性的同一”還是“倫理性的裂解”，最終都要回到變化的生活世界即倫理生活中去尋找答案。希求自我價(jià)值實(shí)現(xiàn)的個(gè)體意識(shí)和維護(hù)家庭共同體團(tuán)結(jié)的實(shí)體意識(shí)之間的精神統(tǒng)合需要回歸到最為本真的情感生活和倫理實(shí)踐中去。一方面，家內(nèi)關(guān)系應(yīng)當(dāng)以“愛(ài)”的情感為前提，注重家庭成員之間的情感維護(hù)，建立起彼此尊重、敬愛(ài)互助而富有韌性的情感連接，在日常的倫理生活中以“實(shí)體性的同一”的家庭精神實(shí)現(xiàn)對(duì)家庭成員的意識(shí)觀念陶鑄。另一方面，在自古以來(lái)重視人倫關(guān)系的中國(guó)社會(huì)，內(nèi)外因素共同作用所造成的家內(nèi)關(guān)系“倫理性的裂解”不應(yīng)也不會(huì)走向家庭成員內(nèi)部關(guān)系無(wú)差別的均等化。事實(shí)上，對(duì)家內(nèi)角色的自覺(jué)體悟和家庭價(jià)值的感性實(shí)踐未嘗不是克服原子主義“現(xiàn)代性碎片”的重要出路。

最后，家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)內(nèi)在地構(gòu)成并呈現(xiàn)著家庭精神的歷史演繹。家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)在近代社會(huì)外化為家庭觀念的變革，這一變革離不開(kāi)公私之分、古今之辯、中西之別的討論。伴隨市民社會(huì)的擴(kuò)張和個(gè)體自由觀念的傳播，家內(nèi)關(guān)系中個(gè)體性與特殊性的無(wú)意識(shí)在場(chǎng)在新領(lǐng)域、新觀念中獲得了自身發(fā)展的土壤。而所有這些思想觀念的變化又動(dòng)態(tài)地體現(xiàn)在家內(nèi)倫理關(guān)系的歷史變遷中，倫理的家庭正是在家庭成員個(gè)體性與實(shí)體性、特殊性與普遍性的辯證運(yùn)動(dòng)中呈現(xiàn)其不斷更新的存在形態(tài)。家內(nèi)倫理關(guān)系的辯證運(yùn)動(dòng)同社會(huì)層面的政治經(jīng)濟(jì)生活、思想觀念運(yùn)動(dòng)息息相關(guān)。就理論領(lǐng)域而言，西方世界表現(xiàn)為啟蒙運(yùn)動(dòng)后圍繞自然家庭、市民社會(huì)、契約國(guó)家展開(kāi)的論爭(zhēng)①霍布斯、洛克對(duì)家庭的解讀帶有國(guó)家契約性；康德延續(xù)了自然法學(xué)家們的論述以市民社會(huì)的新概念來(lái)理解自然狀態(tài)的家庭；黑格爾把握到市民社會(huì)和國(guó)家的不同，指出正是伴隨著市民社會(huì)轉(zhuǎn)型，家庭觀念發(fā)生變遷；亨利·梅因從法學(xué)層面指出社會(huì)進(jìn)步促使個(gè)人與個(gè)人之間的“契約”關(guān)系被用以代替源自“家族”各種權(quán)利義務(wù)上的那種互相關(guān)系，“個(gè)人”于是替代了“家族”成為民事法律所考慮的單位。；中國(guó)社會(huì)則表現(xiàn)為五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期圍繞“個(gè)體”與“家庭”展開(kāi)的論爭(zhēng)②《新青年》雜志最早提出“個(gè)體”與“家庭”之間的論爭(zhēng)，由此，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期的學(xué)者們推崇個(gè)體主義并展開(kāi)對(duì)家庭主義的激烈批判，傳統(tǒng)社會(huì)“身—家—國(guó)—天下”的倫理觀念受到挑戰(zhàn)。。不論是以西方文明為鏡像還是以現(xiàn)代文明為準(zhǔn)繩，家庭精神就其根本而言是以家內(nèi)倫理關(guān)系為內(nèi)容的個(gè)體與實(shí)體關(guān)系的倫理精神呈現(xiàn)，其存在形態(tài)變遷是以家內(nèi)關(guān)系中個(gè)體與實(shí)體的價(jià)值讓渡為“經(jīng)”，以歷史向度內(nèi)思想觀念變化為“緯”而展開(kāi)的歷史與現(xiàn)實(shí)演繹。

總而言之，對(duì)于家內(nèi)關(guān)系的辯證分析試圖揭示儒家倫理框架下的家內(nèi)關(guān)系所呈現(xiàn)的個(gè)體與實(shí)體關(guān)系的現(xiàn)實(shí)表達(dá)，這一關(guān)系同黑格爾法哲學(xué)所論述的家庭倫理實(shí)體內(nèi)部關(guān)系所具有的辯證有機(jī)性特征內(nèi)在相合。盡管家內(nèi)關(guān)系作為自然情感關(guān)系在人類(lèi)社會(huì)的普遍表達(dá)上具有相似性，作為一種描述性的理論相近似乎不足為奇，但是對(duì)家庭實(shí)體性及家內(nèi)關(guān)系個(gè)體性與實(shí)體性辯證同一的倫理認(rèn)知才是儒家倫理同黑格爾法哲學(xué)所共同切中的現(xiàn)實(shí)要義。進(jìn)言之，對(duì)儒家倫理框架下所內(nèi)生的個(gè)體性與實(shí)體性辯證同一的家內(nèi)關(guān)系的認(rèn)識(shí)路徑將有助于我們以一種現(xiàn)代性的視角去理解中國(guó)傳統(tǒng)的家庭倫理存在形態(tài)在近代化及現(xiàn)代化過(guò)程中所呈現(xiàn)的變遷狀況，并旁擊傳統(tǒng)儒家倫理在現(xiàn)代性的理論轉(zhuǎn)型中所面臨的自身困境和應(yīng)對(duì)出路。