張肖陽 肖 巍

當代美國道德哲學家希拉里·普特南（Hilary Putnam）認為：“在我們的時代，‘事實’判斷與‘價值’判斷之間的差異問題并不是象牙之塔中的問題。實際上可能是一個與生死攸關(guān)的問題?！保?］（2）在新冠疫情面前，倫理學的重要意義和核心價值是鍛造或者闡釋自身的概念，以便讓人類社會透過冷酷病毒對生命的摧毀深刻意識到生命的平等價值、尊嚴和權(quán)利。疫情給人類一個以反思生命和倫理的歷史機遇，女性主義關(guān)懷倫理（Feminist Ethics of Care）和儒家倫理中的“關(guān)懷”可以為“構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體”架起一座橋梁或開啟一條倫理路徑，使人們能夠通過“關(guān)懷”來思考和應(yīng)對“事實”判斷與“價值”判斷之間的生死攸關(guān)問題。

一、關(guān)懷內(nèi)核：道德情感主義、關(guān)懷倫理與儒家倫理

依據(jù)當代美國道德哲學家邁克爾·斯洛特（Michael Slote）的分析，在西方倫理思想發(fā)展史上，柏拉圖、亞里士多德和其他道德哲學家都信守一個觀念——倫理理想和要求都建立在理性或合理性之中，相對于亞里士多德倫理學來說，有一種道德情感主義傳統(tǒng)來自18 世紀的英國，其主要貢獻者便是大衛(wèi)·休謨（David Hume），也正是從他開始，解釋道德起源和基礎(chǔ)的情感主義觀念才以一種意義深遠的方式存在和流傳下去。20 世紀后半葉出現(xiàn)的由卡羅爾·吉利根（Carol Gilligan）、內(nèi)爾·諾丁斯（Nel Noddings）和薩拉·拉迪克（Sara Ruddick）等人倡導的女性主義關(guān)懷倫理延續(xù)了這種道德情感主義傳統(tǒng)，并把“關(guān)懷”（caring）作為自身理論的核心概念。

在18 世紀啟蒙運動中，存在著理性主義與情感主義之爭，盡管這兩種學說都強調(diào)道德自主性，但卻在道德和政治層面關(guān)于“何為自我立法”問題上存在著分歧。“用柏拉圖主義的話來說，它們的分歧在于心靈的體制。理性主義把立法部分與其他部分區(qū)分開來，并稱其為‘理性’。與此同時，情感主義將道德反思所產(chǎn)生的準則視為整個心靈的產(chǎn)物，他們并不區(qū)分心靈的統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者?！保?］（4）從美國道德哲學家邁克爾·L.弗雷澤對休謨道德情感主義的研究中可以看到，在當代道德與政治哲學分析透鏡之下，休謨的道德情感主義有五個重要特征：其一，理性與情感密不可分。休謨認為人的道德行為應(yīng)當是包括道德情感（sentiment）、激情（passion）、理性和想象的整個心靈的產(chǎn)物。理性主義相信自我是理性的產(chǎn)物，不受自然和社會偶然性制約，情感主義則認為，“真正的自我”是“整體的自我”，包括心理、社會和自然的偶然性因素。其二，道德規(guī)范來源于經(jīng)驗和情感，尤其是道德感。同情是溝通自我與他人、社會與心理之間的橋梁。道德是人類心靈所追求的東西，同時也是整個心靈的產(chǎn)物，因而道德行為必須具備一種社會心理能力——同情。其三，道德感也需要一種反思性平衡。同理性判斷一樣，人們對于道德感亦可作出贊成與否的評判，因為道德感中也包括認知因素，也是一個需要不斷接受審查、修正、甄選的過程，根基不穩(wěn)的道德感將被拋棄，這也意味著整個心靈也是一個自我反思的過程。羅爾斯也認可這一觀點：“休謨關(guān)于人類本性的科學……表明我們的道德感也具有反思穩(wěn)定性：當我們理解我們道德感的根基，以及它如何與同情和人類本性相聯(lián)系的時候，我們就證明了這一點?！保?］（7）其四，道德感也具有規(guī)范性意義。盡管情感主義強調(diào)通過經(jīng)驗性方法從具體事例的對比中獲得普遍規(guī)律，認為僅憑理性無法產(chǎn)生公正和道德，但這一理論依舊面臨著情感主義是否能夠建立一種權(quán)威性、規(guī)范性的道德準則，為法律和政治體制帶來公正的質(zhì)疑。人們擔心個體體驗和心靈的混亂會導致社會的無政府狀態(tài)。然而，休謨的道德情感主義并非僅僅是一種直接的情感，也包含著理性、認知和想象等成分，這種反思性的情感并非一種隨心所欲的狀態(tài)，而是與公正聯(lián)系起來的具有規(guī)范性意義的道德感。其五，道德感也可以成為重疊共識的基礎(chǔ)。情感主義需要一種能夠綜合多元化同情心從而形成公正和平等原則的重疊共識。受休謨影響，道德情感主義者亞當·斯密也主張同情是人類共有的能力，是公正和平等觀念的來源，這種同情是由對受害者所遭受非公正待遇所感到的憤恨產(chǎn)生的。

關(guān)懷倫理把休謨道德情感主義中的“同情”演變?yōu)殛P(guān)懷概念，并形成一種倫理理論——關(guān)懷倫理學，其核心概念是“關(guān)懷”，關(guān)懷是由道德情感、道德認識、道德意志和道德行為構(gòu)成的一種德性，關(guān)懷倫理是建立在女性主義視角之上的，強調(diào)人與人之間的情感、關(guān)系以及相互關(guān)懷的一種倫理理論。休謨認為，人們普遍具有道德感，這構(gòu)成一種“積極的德性”，而內(nèi)爾·諾丁斯則指出，這種“積極的德性”要求具有兩種而不是一種感覺。第一種是自然關(guān)懷。它是原始的、最初的感覺。所有人都具有無須作出倫理努力的完全自然的關(guān)懷。母親為了孩子利益所作出的努力通常不被看成是倫理的，而是自然的。在自然關(guān)懷情況下，“欲想”與“應(yīng)當”無法分開。第二種感覺是倫理關(guān)懷。它來源于第一種感覺，根據(jù)對第一種感覺的記憶提出“我應(yīng)當”的道德要求。雖然這兩種關(guān)懷有所不同，但并不意味著后者的地位要高于前者，相反，倫理關(guān)懷要依賴于自然關(guān)懷。

諾丁斯也強調(diào)，關(guān)懷是一種關(guān)系行為，由關(guān)懷方和被關(guān)懷方構(gòu)成，這種關(guān)系只有構(gòu)成如下的邏輯才能得以成立：

A.W 關(guān)懷X；

B.X 承認W 關(guān)懷X。

在這種關(guān)懷關(guān)系中，雙方都需要有作出反應(yīng)的感受能力。關(guān)懷方的“自我”完全地同他人融為一體，化他為我、他就是我，把自己置于關(guān)懷圈的中心。被關(guān)懷方也表現(xiàn)出一種感受能力。關(guān)懷的內(nèi)核是一種德性，既表現(xiàn)為一種道德情感，又表現(xiàn)為一種道德認識；既表現(xiàn)為一種意志，也表現(xiàn)為由這種意志所支持的行為。這些看法都與休謨主張的道德感中包括理性、認知和想象等成分；同情是溝通自我與他人、社會與心理之間的橋梁；道德感是整個心靈的產(chǎn)物，以及道德來自經(jīng)驗和情感，并需要一種能力等觀點形成一種傳承關(guān)系。而且，諾丁斯還強調(diào)“關(guān)懷倫理以兩個人構(gòu)成的關(guān)系開始，而不是孤獨的、美德的個體”［3］（4）。這與儒家強調(diào)的二人關(guān)系構(gòu)成“仁”的基礎(chǔ)也具有驚人的相似性。然而，與休謨等人不同的是，關(guān)懷倫理中的“關(guān)懷”更強調(diào)道德的“關(guān)系”基礎(chǔ)，并通過倫理關(guān)系來揭示認識和闡釋關(guān)懷，吉利根也認為，道德問題就是人類的關(guān)系問題，而關(guān)系需要聯(lián)系，聯(lián)系通過聲音和語言維系。聲音和道德是一回事，共同反映出人們在現(xiàn)實社會中的關(guān)系。這也是她為什么會“以一種不同聲音”［4］（131-135），即女性經(jīng)驗的聲音來提出關(guān)懷倫理理論的原因。

把18 世紀以休謨?yōu)榇淼挠赖虑楦兄髁x，以及它的當代傳承——關(guān)懷倫理——整合起來便會發(fā)現(xiàn)，無論是休謨的“同情”還是關(guān)懷倫理的“關(guān)懷”都與儒家倫理中的“仁”具有跨越時空、地域、民族和文化的內(nèi)在一致性。其一，儒家以關(guān)系為根本。中國是大陸國家，歷來以農(nóng)為生，傳統(tǒng)倫理和哲學思維都離不開農(nóng)字。農(nóng)以土地為生，土地無法移動，所以由于經(jīng)濟原因，一家?guī)状诵枰钤谝黄?，形成中國歷史上的家族制度，歷史上的儒家倫理的主要作用在于為這一制度作出合理性論證，其表現(xiàn)是把“家”作為社會關(guān)系的完美化身，對家庭的責任也是對社會的責任，或者說，社會責任可以依據(jù)家庭責任來理解，社會不外乎是以血緣關(guān)系為基本聯(lián)結(jié)點的人倫關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，社會關(guān)系是血緣人倫關(guān)系的外化和延伸，因而重視關(guān)系是儒家倫理的根本特點。其二，儒家以仁愛作為處理關(guān)系的道德原則。孟子曰：“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁之而弗親；親親而仁民，仁民而愛物?！保?］（316）原始儒家文獻主要有《論語》《孟子》《荀子》以及《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》等，這些文獻無一例外地強調(diào)“仁者愛人”思想，而天道是仁愛倫理的哲學基礎(chǔ)，天道體現(xiàn)出對于人與萬物生命的尊重和關(guān)懷，而儒家的仁政也是以民生為本的德政，“好生之德，洽于民心”“萬物并育而不相害”，為了人類和自然能夠維持和延續(xù)“生生不息”的狀態(tài)，人類社會需要一種倫理秩序和追求“協(xié)和萬邦”、萬民安樂的道德理想。其三，“仁愛”是上天賦予人的固有的能力，每個人都有愛他人、愛天地萬物的情感。孟子強調(diào)“人皆有不忍人之心，先王有不忍人之心，斯有不忍人之政亦”“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也”［5］（70）。孟子將“仁”或者同情視為國家治理的政治之德和人之所以為人的品德，先王有憐恤別人的心情，才會有憐恤別人的政治。人有同情之心，才能稱之為人，同情便是“仁”的萌芽。此外，儒家所倡導的“天人合一”也體現(xiàn)出“民吾同胞，物吾與也”的情懷。儒家認為，人不僅秉受天性，擁有價值，也可以與自然天地合為一體，即天人合一，人與自然天人合一的過程也是人修養(yǎng)成為圣人的過程。這不僅是一個人畢生的追求，也使人的倫理道德責任切己切身，因為“天”可以被視為父親，“大地”可以被視為母親，其他人都是自己的兄弟姐妹，所以人與自然、人與社會、人與人之間便沒有異在感，道德是自我的內(nèi)在要求，而不是外在強加的規(guī)范，對待他人的同情和關(guān)懷就如同在家中對待父母和兄弟姐妹一般地自然。

因而，通過考察道德情感主義、關(guān)懷倫理和儒家倫理可以得出三點結(jié)論：其一，人類社會具有一種普遍的道德或者人性，簡言之便是出于道德情感的對于他人的關(guān)懷，盡管倫理學家所使用的概念不同，但關(guān)懷愛人的內(nèi)核卻始終是不變的。其二，經(jīng)驗在道德中具有重要的意義，不僅是公正和平等觀念的來源，也起到支撐關(guān)懷的作用。德國哲學家馬克斯·舍勒（Max Scheler）曾提出主體間性哲學原則，把主體間性問題視為“我”與“他者”的關(guān)系問題，認為人們是通過聯(lián)想、同化、轉(zhuǎn)移和移情等形式讓自我深入到他者的自我之中。道德情感主義、關(guān)懷倫理和儒家倫理實際上也在強調(diào)這種主體間性經(jīng)驗，以及由此形成的關(guān)懷關(guān)系。事實上，倫理學植根于道德上的主體間性經(jīng)驗，“任何沒有充分說明他人如何在一個人自己的自我之內(nèi)被給予和被經(jīng)驗的倫理學體系都必定是不完善的”［6］（78）。人類正是在這種主體間性經(jīng)驗中形成了生命共同體，“經(jīng)驗人類共同體的可能性不可能從計算或抽象中產(chǎn)生。這種反思至多只能讓他假設(shè)一個虛幻的共同體，而不能證明他的共同體經(jīng)驗就是真實的”［6］（81）。其三，關(guān)懷也體現(xiàn)出一種共同體思維方式。當代法國哲學家埃德加·莫蘭（Edgar Morin）認為，“自我倫理的行為是最個體化的，鼓勵個人承擔責任；同時，自我倫理又是一種超越行為，將我們與互助的力量接通，這些力量先于我們的個體性，生發(fā)于我們社會的、生命的、物質(zhì)的和宇宙的處境”［7］（212-213）?！白晕覀惱韺⑽覀兣c我們的人性連結(jié)……它把信賴給予愛、同情、博愛、寬恕和救贖?！保?］（213-214）因而，關(guān)懷是一種共同體的思維方式，能把人類社會團結(jié)起來，而人類發(fā)展的歷史進程也證明：亙古不變的關(guān)懷之心是人類面對各種風險和災(zāi)難還能延續(xù)至今的緣由，也是疫情之下構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體的情感和理性支撐。

二、生命關(guān)懷：關(guān)懷倫理與儒家倫理的共通性

關(guān)懷倫理是西方倫理思想史上道德情感主義的當代呈現(xiàn)和延續(xù)，關(guān)懷倫理與儒家倫理的主旨是關(guān)注生命——無論是人的生命還是自然的生命。盡管關(guān)懷倫理和儒家倫理都具有生命關(guān)懷的共通性，但兩種理論的出發(fā)點和路徑卻有所不同。關(guān)懷倫理主要來自女性經(jīng)驗，注重把女性/母性經(jīng)驗與生命聯(lián)系起來。20 世紀90 年代，女性主義關(guān)懷倫理學家薩拉·拉迪克所著的《母性思考——走向和平的政治學》一書從哲學上回答什么是母親、什么是母親的實踐、母親實踐如何能夠產(chǎn)生不同的思維方式、這種母性思維方式的倫理意義等問題，她尤為關(guān)注通過母性思考保護生命和追求平等的問題。拉迪克認為，“母親是那些把孩子看成‘要求’保護、教養(yǎng)和培育的人們，他們試圖關(guān)懷和尊重，而不是以漠不關(guān)心或暴力來對孩子的要求作出反應(yīng)”［8］（ix）。從這一闡釋中，可以看到拉迪克對母親的三種理解：其一，母親概念是相對的，它依賴于“孩子”概念，只有在把孩子看成有價值的和需要保護的生命時，才有滿足這種需要的母親存在。其二，母親是一個對孩子生命負責的人，盡管女性是生育孩子的母親，但孩子的養(yǎng)育工作卻需要男女兩性共同承擔，并由這一工作產(chǎn)生一種母性思維方式。其三，母親最基本的實踐活動是對孩子的保護、教養(yǎng)和培育。這種母親實踐始于一種雙重的眼光，即把生物學上的脆弱視為有社會意義的和需要關(guān)懷的。保護孩子和生命是母親實踐的重要部分，實現(xiàn)這一目的就是母親的基本行為。拉迪克還對母性思考進行界定：“對孩子要求作出反應(yīng)的母性實踐者獲得了一種概念結(jié)構(gòu)，即相互關(guān)聯(lián)的詞匯和能力，通過這一結(jié)構(gòu)，他們組織和表達自己實踐的事實和價值，這里存在著一種反省、判斷和情感上的統(tǒng)一性，我把這種統(tǒng)一性稱作‘母性思考’。”［8］（24）基于這種母性思考，拉迪克一直在呼吁和平，因為戰(zhàn)爭與母親實踐之間存在著明顯的沖突，戰(zhàn)爭導致生命的毀滅，母親必須勇敢地反對戰(zhàn)爭和呼吁和平，以此來關(guān)懷和保護孩子的生命及人類的生命。

諾丁斯也看到女性經(jīng)驗和母性思考對于闡釋人類利他主義道德的意義?！叭祟悓W家、心理學家、進化科學家和哲學家都在尋找利他主義、同情、團結(jié)與合作的根源，而令人驚訝的是，在尋找這些根源時，學者們卻很少關(guān)注女性經(jīng)驗。這便有可能使關(guān)懷倫理——源于母性本能——成為對于道德生活的一種愈發(fā)影響廣泛的探討?！保?］（1）她還觀察到一個現(xiàn)象：利他主義研究表明，利他主義最常發(fā)生在血緣關(guān)系密切的主體之間。關(guān)懷倫理的道德主體是從自然開始的，關(guān)注人類條件和本性，但不是簡單狹隘的自然主義或者還原論，人類的情感、依戀和選擇都需要有一種規(guī)范定向，這可能會挑戰(zhàn)人類的本性。這種看法的確也與儒家對道德的關(guān)系性闡釋，以及休謨道德感理論所包含的反思性平衡觀點不謀而合。諾丁斯把道德定義為對自然和生命的關(guān)懷，道德的目的是維護和擴大自然關(guān)懷的區(qū)域，因而可以被視為旨在實現(xiàn)此目的的態(tài)度、規(guī)則和實踐的集合［3］（18）。母性對于生命具有重要意義，它是人作為一個物種的特征，“缺少這一特征人類生命就會滅絕”“如果有大量女性缺乏母性關(guān)懷的特征，這種缺乏就不僅是個體的缺陷；也是整個群體違反自然規(guī)律的缺陷——這一缺陷將預(yù)示著種群的滅絕”［3］（23-24，35）。因此，她與拉迪克一樣反對戰(zhàn)爭和暴力，“母親將為自己孩子的生命而戰(zhàn)……這是一個符合進化論的描述性事實，一種可辯護的和平倫理必須考慮到這一點”“我們必須把努力集中在減少或消除導致戰(zhàn)爭和暴力的條件上”［3］（32）。關(guān)懷倫理還以其自我觀推動生命關(guān)懷，認為一個人如何想象自我與他人的關(guān)系并不是一個單一的事件，而是一個活的有機體與能動的、變化著的現(xiàn)實之間的交互作用。自我——無論是想象的還是抽象的，都鑲嵌在與他人的關(guān)系之中，根據(jù)不同的倫理話語獲得安置，并在這些話語意義中來回穿梭。關(guān)懷倫理自我觀的范圍主要包括三個界面：在與他人的關(guān)系中討論自我存在的狀態(tài)（關(guān)系中的自我）；在與自我的關(guān)系中討論自我存在的狀態(tài)（分裂和完整的自我）；在與自然的關(guān)系中討論自我存在的狀態(tài)（生態(tài)的自我），而貫穿于這些自我存在狀態(tài)的軸心便是對自我和他人生命的尊重和關(guān)懷，以及來自主體間性經(jīng)驗的共同體意識。

由此可見，關(guān)懷倫理是基于女性經(jīng)驗尤其是母性經(jīng)驗而生的一種理論，出于女性或母性關(guān)懷而關(guān)懷生命，把人與人、人與自然的生命聯(lián)結(jié)起來，以關(guān)懷和保護生命為宗旨。儒家倫理則從“生命的一體性”“生命之通”“生命之和”來體現(xiàn)自身對生命的關(guān)懷。“生命本原是共同的，從而一切含生之物，就自然是都息息相通的?！保?］（111）“人心正是宇宙生命本原的最大透露而已。”［9］（111）“生命本性則趨向乎通。生物進化即從局向通而發(fā)展，亦即向于靈活主動而不斷地爭取?！保?］（57）“生命本性要通，不要隔，事實上本來亦一切渾然為一體而非二。吾人生命直與宇宙同體。空間時間俱都無限。古人‘天地萬物一體’之觀念，蓋本于其親切體認及此而來。”［9］（56）儒家倫理中富含著生命至上、關(guān)愛生命的精神信念和價值追求，以及深刻的“生命關(guān)懷”理論意蘊。與關(guān)懷倫理相比，儒家的生命關(guān)懷彰顯出三個重要特征：其一，具有弘道于天下的胸襟和氣魄，力圖通過道德關(guān)懷、博施濟眾和踐行仁道來感動人心，追求天下和平?！叭实烙斜荆┲T身，推以及人，乃之方也。必欲博施濟眾，擴之天下，施之無窮，必有圣人之才，能弘其道”“能通天下之志者為能感人心，圣人同乎人而無我，故和平天下，莫盛于感人心”［10］（34）。其二，主張生命原本就是一個共同體。儒家倫理認為生命是本，天道和人道、仁政和德政都體現(xiàn)出對民生的關(guān)懷，生命本身是一個共同體，共同體是生命存在的基本形式和前提條件?！吧腔畹模缘赖隆α康谋憩F(xiàn)——也是活的。倫理互相以關(guān)系之對方為重，而不執(zhí)定具體之某一方為重，實在其妙無比?！保?］（195）其三，通過“和”來實現(xiàn)“共生”。儒家強調(diào)在天地萬物中，只有“和”才能讓生命得以維持和延續(xù)，這恰如荀子所言“萬物各得其和以生”，“和”同時也是從陰陽關(guān)系中獲得的治理之道：“所志于陰陽者，已其見和之可以治者矣。”［11］（113）董仲舒進一步指出“德莫大于和”“生必和也”“天地之道而美于和”，因為“世治而民和，志平而氣正，則天地之化精，而萬物之美起”［12］（231）。“和”能促進自然和萬物的生長，產(chǎn)生人間的正氣，滋潤草木，恩惠天下?！爸袊鴵碛泄爬系膫惱碓慈瑧?yīng)當將它們現(xiàn)實化，將其激活，使其再生。”［7］（26）關(guān)懷和生命關(guān)懷是儒家走向時代和世界的一種途徑，并能以中國古老的倫理智慧為構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體作出獨特的貢獻。

三、疫情下的關(guān)懷：構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體

在全球化時代，任何一個地方性的健康和疾病問題都有可能傳播和演變?yōu)槿蛐詥栴}。新冠疫情的暴發(fā)給人類社會以反思生命為何凋零，以及如何促進人與人、人與自然之間相互關(guān)懷的歷史機遇。面對疫情，人類社會所作出的倫理選擇也影響著世界政治格局和全球健康與安全。2020 年3 月21 日，習近平在致法國總統(tǒng)馬克龍的慰問電中首次提出構(gòu)建“人類衛(wèi)生健康共同體”的倡議。這一倡議包含著深刻的倫理內(nèi)涵，旨在呼吁國際社會通過相互關(guān)懷、團結(jié)、守望相助、公正平等、相互包容，以及通力合作來共同保護全球健康與安全。道德情感主義、關(guān)懷倫理和儒家倫理都具有關(guān)懷和生命關(guān)懷的共通性，以及共同體的思維方式，這些理論無疑地可以為人類衛(wèi)生健康共同體的構(gòu)建提供豐富的思想資源。

2022 年，美國哲學家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）所著的《這是一個什么樣的世界：疫情現(xiàn)象學》一書，以女性主義關(guān)懷倫理思維分析新冠疫情中的世界。從詞源學上看，“疫情”（pandemic）即為“泛-民眾”（pan-demos），是指跨越人群和遍布在人群中并借由人群而蔓延的災(zāi)情?！懊癖姟辈⒎侵改硞€特定國家的公民，而是包括所有人。疫情在全世界人口中蔓延，使民眾飽受折磨。這個“世界”即一個由感染和康復(fù)、免疫、風險差異、發(fā)病率和死亡率串聯(lián)起來的各個地方，沒有任何一方能夠確保獲得絕對的免疫［13］（5）。在巴特勒看來，新冠疫情暴露出個人主義和理性主義思維的局限性，因為它們把個人利益和個人自由置于集體利益和自由之上。然而事實上，生命是一種需要與他人和世界相互依賴的存在，自身無法構(gòu)成一個純粹的邊界。每個人的生命都不是一個獨立的實體，而是一個通向世界的入口，需要不斷地與他人和世界進行交換和交流。因而，為了所有生物和地球的福祉，人類有必要建立一個讓所有人都能自由呼吸而不用擔心傳染或污染的世界，這便需要摒棄個人主義思維方式，在一個共享的世界里分享和維護保護生命的資源。巴特勒強調(diào)“我的生命”這個短語具有兩種不同的含義：一種意味著生命的單一性和不可替代性，另一種意指生命的共享性和人類性。然而，個人主義和理性主義思維方式僅僅強調(diào)生命的第一種含義，這便在疫情中導致許多原本可以避免的生命悲劇?！叭绻襾碜韵衩绹@樣的國家——個人利益便會成為主宰日常生活的道德考量，如果我屬于這個國家的特權(quán)階層，那么我便習慣于根據(jù)自己利益來行為，決定其他人的思考是否以及如何起作用?！保?3］（40）正是基于對新冠疫情的觀察和分析，巴特勒才秉承女性主義關(guān)懷倫理精神呼吁人與人之間、國際社會之間的相互關(guān)懷與合作，既然“我們已經(jīng)目睹了不斷加劇的危險和貧困，便需要在此時對重新界定社會和團結(jié)抱有希望，重新提出對于全球化、區(qū)域化和地方化相互關(guān)懷和依賴的需求”［13］（33）。

疫情之下，關(guān)懷對于構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體具有三方面的意義。其一，關(guān)懷有助于促進生命共同體的形成。德國社會學家斐迪南·滕尼斯（Ferdinand Tonnies）認為，共同體來自人們之間的相互理解，這種理解有助于形成一種根本性的團結(jié)，理解是所有和睦相處的起點，它并非來自我外部的社會邏輯，也不是源于任何經(jīng)濟成本和收益的分析。無論是關(guān)懷倫理還是儒家倫理都是一種關(guān)系倫理，強調(diào)人與人、人與世界之間的聯(lián)系、關(guān)系和關(guān)懷，通過關(guān)懷紐帶把人類社會聯(lián)系起來，并通過這種聯(lián)系彼此互利互惠。同情和關(guān)懷始終是行為的起點而不是終點，因為關(guān)懷關(guān)系可以形成一種網(wǎng)絡(luò)和鏈條并無限地傳遞和拓展，最終使處于這種關(guān)系中的每一個人，無論是曾經(jīng)的關(guān)懷方還是被關(guān)懷方都能夠從中獲益，使自己的身份不斷地在關(guān)懷方和被關(guān)懷方之間變換，以關(guān)懷和生命關(guān)懷的理念和實踐構(gòu)建保護全球健康的生命共同體。其二，關(guān)懷有助于推動全球健康保健資源的公正分配。關(guān)懷倫理以女性/母性思維方式倡導對生命的關(guān)懷，而儒家倫理則從“生命的一體性”“生命之通”“生命之和”來體現(xiàn)自身對生命的關(guān)懷。新冠疫情凸顯出全球健康保健資源分配的不公正問題，貧困、糧食不安全、高風險的生活和工作條件、性別歧視、種族主義、年齡歧視和階級歧視等問題的疊加導致發(fā)展中國家和貧困群體面臨無法獲得基本防疫保障的困境，例如疫苗分配不公正問題便是疫情中突出的倫理難題。2021 年5 月，習近平在全球健康峰會上發(fā)表重要講話《攜手共建人類衛(wèi)生健康共同體》，強調(diào)要堅持公平合理，彌合“免疫鴻溝”，要摒棄“疫苗民族主義”，解決好疫苗產(chǎn)能和分配問題，增強疫苗在發(fā)展中國家的可及性和可負擔性，并提出設(shè)立新冠疫苗合作國際論壇的倡議。2021 年8 月5 日，他又書面致辭新冠疫苗合作國際論壇首次會議，再次肯定由疫苗生產(chǎn)研發(fā)國家、企業(yè)、利益攸關(guān)方一道探討推進全球疫苗公正分配的意義，表示中國會始終秉持人類衛(wèi)生健康共同體的理念，向世界特別是廣大發(fā)展中國家提供疫苗，積極開展合作生產(chǎn)，強調(diào)公正分配是疫苗作為全球公共產(chǎn)品的應(yīng)有之義。事實上，關(guān)懷與公正具有相同的本質(zhì)，“愛與公正是一回事，因為公正就是被分配的愛”［14］（70），而且關(guān)懷與公正也是相互促進的，只有公正才能保障百姓獲得最為普遍和最為基本的關(guān)懷?！扒鹨猜動袊屑艺?，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾?！保?5］（220）其三，關(guān)懷有助于增進全球團結(jié)和保護全球健康。在人類發(fā)展的歷史上，瘟疫常常會使所有的社會服務(wù)癱瘓，導致鄰里之間、國家之間為了保護各自的利益而互不往來。傳染病也常被污名化和政治化，受歧視者也有可能成為被忽略的受害者。盡管當代醫(yī)學科學技術(shù)發(fā)展已經(jīng)取得巨大進步，但人類依舊面臨著各種公共衛(wèi)生風險。人類社會在抗擊瘟疫歷史中所形成的團結(jié)、公正、關(guān)懷、信任與合作精神不僅是全球健康的倫理支柱，也在健康保健資源分配公正、減輕貧困人口疾病負擔、改善落后的衛(wèi)生條件和防范流行病傳播中發(fā)揮著重要作用。關(guān)懷倫理和儒家倫理能夠凝聚一種擺脫個人主義和理性主義的狹隘小我，以情感、關(guān)系和關(guān)懷增進人類社會團結(jié)的力量。在類似新冠一類的疫情中，出于利他主義的關(guān)懷不僅是構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體的倫理要求，也讓人遠離恐懼并認識到尊重他人和自身生命的意義。在中外倫理思想史上，倫理道德“在各時各地不免各有其含義，所指不會相同，卻大致又相類近耳。這就為人們在社會中總要有能以彼此相安共處的一種道路，而會乃得成社會生活”［9］（185）。然而，“道遠人則不仁”［10］（34），在全球性公共衛(wèi)生危機出現(xiàn)之時，當理性計算冰冷地把人類社會隔離開來之時，關(guān)懷卻能以自身的倫理路徑溫暖世界。