吳旭東

摘要：《史記·五帝本紀》中有關于黃帝“登熊湘”的記錄，歷代對于“熊湘”所指的地理位置存在較大的解釋差異。通過對《史記》等文獻的考察分析，“熊湘”應是湘地的一座山。考古學編年研究與考古文物的實證表明，這一地區(qū)在黃帝時代即新石器時代晚期，以仰韶文化為代表的中原文化與以大溪文化為代表的湖湘文化存在交流和交往的痕跡。這進一步證明了代表中國傳統(tǒng)文化的中原文化，其包容的文化特點在早期的部族融合過程時就已沉淀。

關鍵詞：《史記》；黃帝時代；仰韶文化；大溪文化；文化包容

中圖分類號：K21;K872;K921? ? ? ? 文獻標志碼：A? ? ? 文章編號：1672-0768（2024）02-0030-07

《史記·五帝本紀》有云：“（黃帝）東至于海，登丸山，及岱宗。西至于空桐，登雞頭。南至于江，登熊、湘。北逐葷粥，合符釜山，而邑于涿鹿之阿。”后人對“熊、湘”有所注釋，《集解》引《封禪書》云：“南伐至于召陵，登熊山；地理志曰，湘山在長沙益陽縣?！薄墩x》引《括地志》曰：“熊耳山在商州上洛縣西十里，齊桓公登之以望江漢也。湘山一名艑山，在岳州巴陵縣南十八里也?！保?1 ］ 7-8“熊”釋地于河南熊耳山，而“湘”釋地于湖南長沙或岳陽。兩者實際的地理位置距離較大，易生疑隙。

對這一差異，目前相關研究如下。湖南桃江籍學者符鴻基與張可平圍繞“熊湘”問題連續(xù)發(fā)表7篇論文，《黃帝南巡登熊湘索隱》［ 2 ］和《黃帝登修山》［ 3 ］從文獻角度考證“熊湘山”為湖南桃江縣修山，《找到了失落的黃帝文明遺跡》［ 4 ］論述湖南為黃帝主導炎黃部族永結聯(lián)盟之地及其意義，《軒轅流澤壯熊湘》［ 5 ］論證修山周邊的地名可反映黃帝南向發(fā)展的思想，《炎黃和合是黃帝新文化崛起的標志》［ 6 ］論述炎黃和合所反映的黃帝新文化，《試述黃帝熊湘山文化的特征》［ 7 ］論述黃帝熊湘山文化的表層、中層、底層和兩大主要特征，《熊湘與歸藏易》［ 8 ］對黃帝登熊湘與歸葬易坤卦爻辭之間的關系進行梳理。此外，還有新化縣學者歐陽鉞鋒的《“熊湘”辨———湘中名岳大熊山遠古文明的考證》［ 9 ］論證熊湘山為湘中新化縣境內的大熊山，益陽市作者莫曉陽的《熊湘山考辨》［ 10 ］論證熊湘山為湖南益陽市境內的碧云峰。

從以上論文可知，目前與“登熊湘”相關的論文都是圍繞文獻記載的熊湘山具體在何處這一問題進行的，相關作者都力求用歷史文獻論證熊湘山為本市縣內名山并論述“熊湘山”所能帶來的文化價值。本文意圖擺脫具有強烈地方性傾向的論證，將論證的落腳點從眾說紛紜的具體何山，轉向更具有象征意義的南北文化交流上。同時，以上諸文的考證方法基本都限于文獻論證，且所使用的文獻年代跨度大，多以地方志和地方碑刻等具有強烈地方性的史料為證，易形成論證壁壘，各有其據(jù)。本文將所用歷史文獻限于可信的早期廣域性史料，并運用“二重證據(jù)法”，在歷史文獻論證的基礎上加上考古文物的實證，多角度探究黃帝時代黃河流域與長江流域的交流情況。

一、 “熊湘”山的一體性

首先宜用歷史文獻論證歷史記載中的“熊湘”山屬性，分析“登熊、湘”的原文語段，再結合其他文獻相關記載對照論證，最后從作者視角的全局角度進行整體論證。

（一）頓號的特殊性：《史記》的文性

若“登熊湘”理解為登熊山、湘山，則“登雞頭”則應理解為登雞山和頭山，登丸山和岱宗需并稱為“登丸岱”。作為“史家之絕唱，無韻之離騷”的《史記》，其行文向來嚴謹，對仗注重自然，避免以辭害意之文?！巴枭健薄半u頭”“熊湘”互相對應，前二者均為一山，而后者的理解卻一轉為二山，不合《史記》文性；若真是二山，結合《集解》和《正義》，應對照段首，將此句改為“南至于江，登熊耳，及湘山”，由此文意流暢，不成誤會。

以上諸疑問也可勉強釋之：“雞頭”沒有分以頓號，大概是因為注家從眾多山書中只找得《山海經(jīng)·中山經(jīng)》“又東南四十里，曰雞山，其上多美梓，多桑，其草多韭”［ 11 ］ 181，而未見“頭山”，且“雞山”載于《中山經(jīng)》，屬于中部荊山山系［ 11 ］ 186，相距甘肅之“崆峒”甚遠，不在一地，故不可分解；未并稱“登丸岱”可能是因為岱宗被神化和其封禪的特殊性［ 1 ］ 1831，不可簡約?？梢娭皇菑奈膶W性出發(fā)的反推無法作為絕對性的論證，因此需要更為詳實的史料論證。

（二）熊山非熊耳：桓公封禪的比附

結合該語段中東、西、南、北方向上所涉及地點的注解，在地圖上標明其位置，可得黃帝之于四方的活動范圍，與東、西方向各涉及的兩山相比，南方的熊耳山與湘山兩山距離相對過大。

細析“熊湘”注文，《集解》和《正義》都轉引他書為注，且提及《封禪書》中齊桓公欲封禪之事，可見《集解》和《正義》的合理性建立在齊桓公封禪提及熊湘部分的分析上，此事之于“熊湘”釋義有其重要性。

將《史記·封禪書》中相關部分與《史記·齊太公世家》對此事的相關記載放在一起對比，其有微妙之別?！斗舛U書》中記“登熊耳山以望江漢”［ 1 ］ 1838，《齊太公世家》中載“至召陵望熊山”［ 1 ］ 1804，雖均提及熊耳山和熊山，但是否登上此山、是望江漢還是望熊山，有文本出入。這一出入事關熊山之位置，事關齊桓公之功績能否對應黃帝之盛舉，故需對齊桓公與管仲這番關乎封禪的對話做歷史分析。

《封禪書》開篇便言：“自古受命親王，曷嘗不封禪！蓋有無其應而用事者矣，未有睹符瑞見而不臻乎泰山者也。雖受命而功不至，至梁父而德不洽，洽矣而日有不暇給，是以即事用希?！保?1 ］ 1831將桓公欲封禪之事與這段話對應后，有兩層含義：一者，當時已成為事實霸主的齊桓公對于“封禪”這一盛世曠典的向往有其歷史淵源，故欲封禪；二者，齊桓公本人功績之于“封禪”的標準而言有所不至，對這一標準進行挑戰(zhàn)的結果便產(chǎn)生了這番論爭。

管仲強調“皆受命然后得封禪”［ 1 ］ 1837的標準，而齊桓公通過自己和“三代”的比附，言列其四方的勢力范圍，認為“昔三代受命，亦何以異乎？”［ 1 ］ 1838，以“功至”證明“受命”，這一正是“無其應而用事”的思路及其體現(xiàn)?！叭苊彼仓蛳蛏纤菰?，即是黃帝之所至，在南向疆域上，之于“熊湘”，齊桓公代以“熊耳”；之于“登山”，齊桓公替以“望山”，如此牽強附會以力證其功至圣王。

故不能以齊桓公附會之言為信史，其南向功績的事實應仍回到史書中尋?！妒酚洝こ兰摇酚浧洹耙员殖?，至陘山?！保?1 ］ 2048《左傳·僖公四年》記其“師進，次于陘……師退，次于召陵?！保?12 ］ 293“陘山”所在，《史記》之《正義》釋其于“潁川召陵縣南……鄭州西南一百一十里”［ 1 ］ 2048處，《左傳注》則據(jù)《戰(zhàn)國策》蘇秦之言注“陘在楚為北塞，在韓為南塞”［ 12 ］ 293，二注相符。一方面，熊耳山在豫省西部，齊師若至陘山，則齊桓公或登山或望山都有可能；但是另一方面，齊師伐楚至南處為陘山，也證明桓公功業(yè)并未至長江流域，其“望熊山”之舉未能過江。

已知桓公是為彰功績強行比附黃帝，其功績未過江，故不可以其言為證明，進而也不可以河南“熊耳山”來解釋黃帝所登之“熊湘”。而至于黃帝之功業(yè)是否過江，《集解》和《正義》的態(tài)度都很明確，雖然在“熊”的解釋上有所出入，但在“湘”的解釋上，所釋均今在湖南境內。

這兩家注一方面在“湘”字解釋上肯定黃帝功績過江，一方面借齊桓公封禪之事釋“熊”為距江甚遠的熊耳山，如此似是矛盾。但注解特有其微言大義的表達方式，某種程度可能反映了兩位注家對桓公封禪之事所持的懷疑態(tài)度和否定態(tài)度。這一態(tài)度的進一步上溯則可追至司馬遷本人，其分別在《齊太公世家》和《封禪書》中對桓公封禪一事有微妙的描述差別，司馬遷對“齊桓公封禪”和“登熊湘”的態(tài)度也需剖析。

（三）湘君為何神：太史公的春秋筆法

作為先人世掌太史令一職的司馬遷，在《史記》開篇《五帝本紀》里記載黃帝“登熊湘”，并在贊語肯定其“不離古文”。此外，還提到自己“嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣。”［ 1 ］ 54可見其循“五帝”之蹤做一番考察，但行跡未提及湘，似乎他的《五帝本紀》里并不涉湘。

但司馬遷對自己青年行跡的回顧中，其履明確已踏至湘地。他在自序中提到“二十而南游江、淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮于沅、湘；北涉汶、泗，講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風，鄉(xiāng)射鄒、嶧?！保?1 ］ 3998-3999

此段有兩處需分析：一是“浮于沅、湘”，所指是“沅水”和“湘水”兩江流域，其動詞“浮”可證，據(jù)此可知，司馬遷行跡曾到今湖南省的中、南部；二是“講業(yè)齊、魯之都，觀孔子之遺風”，司馬遷對孔子之崇拜于《史記》的排篇布局中即可見，不僅將孔子列于世家，還專為以孟子、荀卿為代表的孔門后學設三傳，明晰其學統(tǒng)脈絡，先秦諸子中如此待遇者僅孔門而已。對于《春秋》，司馬遷也極為推崇，盛贊《春秋》之功。在自序中，司馬遷將《春秋》的地位與湯武革命和陳涉起義相類，不僅是一部史書，更是一場對“失道”“失政”的變革，司馬遷對《春秋》推崇至此，對《春秋》之微言大義應有所習，故可以微言大義細析之。

用微言大義之視角回歸“湘”地的分析：既已明確有“熊湘”，司馬遷之行跡也至湘處，此處不提，可能因司馬遷考察時，本桓公封禪之事，認為黃帝行跡未過江，但在考察中發(fā)現(xiàn)湘地確有黃帝行跡的線索，故寫之，且在桓公封禪的兩處記載中留以微妙差別；之所以未在文后贊辭中提及，可能因為其所得并非決定性線索，難以成信言，不合“擇其言尤雅者”的標準，故未在此處下作定論。

太史公確實在《封禪書》中將湘山列為五大名山之一，《集解》和《正義》的注或因此釋“湘”，這給后人理解“熊湘”造成思維定式。但“湘山”并非因黃帝而入列名山?！妒酚洝で厥蓟时炯o》曾記秦始皇渡江至湘山祠，問“湘君何神？”博士對曰：“聞之，堯女，舜之妻，而葬此?！保?1 ］ 314據(jù)此可以確定“湘山”即今洞庭湖中的君山，但黃帝所登之“湘”，應非此山。秦始皇問“湘君何神”，可見其時湘山并不似岱宗著名，始皇不知其意；從博士的對答也可知湘山之所以為名山，是因為堯之女、舜之妻葬于此，在黃帝時顯然不可能因此成名。把因堯女所葬而成的名山“湘山”，強加其意至黃帝所登的“熊湘”上，不很穩(wěn)妥。

綜上所述，從原文看，“熊湘”釋為兩山與前后文對應處不相合，釋為一山則更符合《史記》辭意流暢之文風；從注解看，桓公強行比附黃帝，欲以功績證明受命而得以封禪，但其跡未過江，不可用“熊耳”解釋“熊”；從司馬遷本人行跡看，其年青時游歷過湘地，以春秋筆法留疑，且湘山成名之因遠在黃帝之后，故不可用“湘山”釋“湘”。所以，“熊湘”為一山，其位于湘地，既非熊耳山，也非君山，具體何山，眾說紛紜。此處只取其之于黃帝活動范圍中的象征意義：黃帝時代的先民行跡可完全明確其已進入長江流域，在黃河流域誕生發(fā)展的部族于文明初期即與長江流域有了文明意義的交流，以至于可以在《史記》中留下黃帝“登熊湘”這一有象征意義的記載。

二、以人代時的“帝”

欲為“黃帝時代黃河流域與長江流域有文明交流”這一觀點提供實物佐證，需從考古學文化角度提供考古文物的實證，而在此之前需解決的重要問題是：“黃帝”一詞在《史記》中的實際意義該如何理解？“五帝”的世系又能否在時間邏輯上得以成立？為此仍需回歸《五帝本紀》的文本中。

《五帝本紀》中確定五帝為“黃帝、顓頊、帝嚳、堯、舜”，對于五帝一般有三種解讀觀點：一是視五帝為具體人，歷史所記其功績均為其在世之時所為；二是將五帝解讀為不同族團，或者是族團代表，既是人，也是族；將五帝解讀為不同時代，其行為實際上是一個時代先民的總功績。若從第一個觀點出發(fā)，結合《五帝本紀》原文，會發(fā)現(xiàn)諸多不合常理之處，如五帝世系的傳承。作為黃帝第九代孫的帝舜禪讓于黃帝第四代孫帝禹，無法能夠用具體人的壽命來解釋。

“帝”字經(jīng)考釋，其本意乃是可以享受“褅禮”者［ 13 ］，即后世部族之先祖，有著相當?shù)纳窕c禮教色彩，而神本身非具體人的屬性為從代時名詞角度解讀“五帝”提供了基礎性依據(jù)。鄭玄在《易緯稽覽圖》中將黃帝、少昊、顓頊、帝嚳、堯、舜與禹、殷、周、秦等并列，把這些古帝視作朝代，且提出各代的具體年數(shù)［ 14 ］ 184。這一史料雖出自緯書，不可作為信史材料，但可以反映當時流行的一種觀念——五帝的“以人代時”早在漢代便受鄭玄這位經(jīng)學集大成者的認可。

緯書《春秋命歷序》也將五帝各帝定以多世［ 14 ］ 881-882，使得各帝的名氏有超越個人獨體的意義。結合許順湛先生的觀點：“有政績卓越的帝王、被列入祀典的帝王作為一世對待，才計其數(shù)。”［ 15 ］《春秋命歷序》為我們理解《五帝本紀》中的世系關系提供了合理角度：需超越具體人的世系概念，從功高可褅的帝王褅禮世系概念去理解。這一理解一方面確定了“五帝”有時代屬性，而褅禮世系則也反映其族團屬性，具有雙重性質。

確定“五帝”的時代屬性以及褅禮世系的概念后，《五帝本紀》的世系得以在邏輯上成立，從考古學角度考證黃帝時代和對應其“登熊湘”之地所處的考古文明，也有了可理解的基礎，即可將五帝時代與考古學文化宏觀對應。

三、中原與湘地的早期交流

前文的文本考察證明黃帝活動范圍應已過江，且明確至湘地，在此基礎上需考古材料的實物佐證，考察黃帝時代湘地所處的考古學文化階段與當時中原所處的考古學文化階段的發(fā)展水平及聯(lián)系程度。

前文已經(jīng)確定，“黃帝”具有時代屬性，首先需要確定黃帝時代的大致范圍，與考古學文化進行對應，從而開展考察與聯(lián)系。

（一）黃帝時代的湖湘地區(qū)

經(jīng)許順湛先生研究，黃帝時代可與仰韶文化中晚期相對應［ 16 ］。

許順湛先生的這一研究結論與《漢書》記載的關于黃帝《調律歷》的爭議［ 17 ］ 978相關，雖然其可信的絕對程度有待商榷，需進一步結合天文歷法印證，并與考古、地層、氣候周期對應吻合來使研究結果可信度增加，但為黃帝時代的大致范圍提供了相當參考。作為無當時文本留存的遠古時代，其歷史證據(jù)往往由考古所得，一證一論難免陷入支離，故有時需要用“假說”來大膽推測的學術勇氣，需要先行架構不同的推測支撐的想象，再通過考古發(fā)現(xiàn)來進行“修正”乃至“顛覆”。

結合許順湛先生的研究和目前已公布的測年數(shù)據(jù)，黃帝時代的湘地所對應的考古學文化應當是大溪文化，而中原地區(qū)所對應的考古學文化中的代表性文化應當是仰韶文化。結合本部分開頭思路，為解決黃帝時代的統(tǒng)治范圍是否達于湘地，進一步而言，需考察大溪文化的發(fā)展水平，以及其與仰韶文化的關系。

（二）湖南大溪文化的發(fā)展水平

大溪文化遺存最早發(fā)現(xiàn)于峽江地區(qū)，從1955年煙敦沖遺址的試掘到2000年后湖南澧縣城頭山遺址城墻與護城河的發(fā)掘，隨著考古工作的開展，峽江地區(qū)之外尤其是環(huán)洞庭湖地區(qū)發(fā)現(xiàn)大量大溪文化遺存，為人們對這一兩湖地區(qū)重要文化的認識提供新途徑。

大溪文化遺存主要分布在峽江地區(qū)和環(huán)洞庭湖地區(qū)，在此分布區(qū)域內經(jīng)過調查的大溪文化遺存約有200多處，經(jīng)過正式發(fā)掘且發(fā)表了資料的遺址約有20多處。在類型問題上有諸多說法：有將川東鄂西地區(qū)的大溪文化遺存稱為關廟山類型，湘北區(qū)則劃為湯家崗類型者［ 18 ］；有提出鄂西、湘北和江漢三類型劃分者［ 19 ］；有在關廟山、湯家崗兩類型之外，又劃出了邊畈、油子嶺兩個類型者［ 20 ］；亦有學者提出湘北區(qū)的所謂大溪文化應是不同于大溪文化的另一支原始文化［ 21 ］。以上分類都把與湘地尤為相關的洞庭湖沿岸遺址單獨列出來，可見這些遺址相對于峽江地區(qū)的大溪文化遺址有著相當特性，至于大溪文化遺址之整體也有其代表性。因類型劃分各家紛紜，對“湖南大溪文化”的內涵也各持一辭，故限定本文以下涉及的“湖南大溪文化”，統(tǒng)一指今湖南地區(qū)大溪文化遺址的集合。

長江三峽以東的大溪文化遺存以稻作為主，長期定居形成聚落，屬于原始農(nóng)業(yè)文化遺存。大溪文化的人們在距今6000年前后就已種植水稻，在紅燒土內留有稻殼的痕跡；距今5940—5830年前后就制作有精美的蛋殼彩陶和紋飾繁復的白掏；距今5645—5505年前后出現(xiàn)建筑工藝比較講究的大型房屋；距今5330—5235年前后成批制作有薄胎磨光黑陶［ 18 ］。三峽以東地區(qū)即包括湖南大溪文化，以上所提現(xiàn)象也發(fā)生于距今5235—6000年間，基本處于上文所推算的黃帝時代內，可知黃帝時代的湖湘地區(qū)有著相當?shù)陌l(fā)展水平。

以城頭山古文化遺址這一具體遺址為例，袁建平研究員認為城頭山遺址所在地以稻作農(nóng)業(yè)發(fā)展，原始農(nóng)業(yè)文化是其文明的基礎，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟發(fā)展推動城頭山地區(qū)的文明化進程［ 22 ］。在農(nóng)業(yè)基礎上，從農(nóng)耕聚落發(fā)展的城頭山遺址在大溪文化時期形成了一座足以作為中心聚落的古城。

根據(jù)《澧縣城頭山——新石器時代遺址發(fā)掘報告》［ 23 ］，在這一地區(qū)發(fā)現(xiàn)設施專業(yè)的大溪文化陶窯多座，且出土各式紡輪百余件。陶窯這類手工業(yè)作坊的設置表明古城的人口構成、功能已較一般聚落不同，紡輪也意味著已有不從事農(nóng)業(yè)的專業(yè)紡織工匠。陶窯和坊輪分離且各自集中的出土以及陶窯各自的明確分工需要建立在農(nóng)業(yè)發(fā)展的一定程度，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式變革，允許人員專事其他生產(chǎn)活動。農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式變革及其基礎上產(chǎn)生的生產(chǎn)方式分離，對推進文明演進有著革命性的作用。其中還有一座墓葬隨葬品差異極大的大溪文化時期祭壇，且已發(fā)現(xiàn)多件象征等級、權力的石鉞。墓葬隨葬品的較大區(qū)別標志著當時已產(chǎn)生貧富分化和階級，豐富的階級建立在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式變革、生產(chǎn)關系變革的基礎上，隨之產(chǎn)生的私有制則是文明發(fā)展到較高程度的標準之一。

從概論性結果的肯定到城頭山遺址的發(fā)展，可以證明黃帝時代湖湘地區(qū)的湖南大溪文化，其遺址已有城市聚落的諸多特點，文明程度已經(jīng)有了相當?shù)陌l(fā)展，這為我們探究其與仰韶文化的關系奠定了基礎。

（三）大溪文化與仰韶文化的關系

考古學文化作為一種物質文化，分析不同遺存的文化因素乃至探討其之間的相互關系時，其分析建立在類型學研究基礎上。在眾多考古學遺存中，陶器對時間與空間、年代與地域變化的反映最為敏感，是進行類型學研究、分析文化因素時的特別關注對象，其陶系、形制、紋飾、制法等形態(tài)相關的因素都是重點分析內容，故大溪文化與仰韶文化的關系研究也需要從中入手。

在陶器方面，大溪文化受到仰韶文化較大的影響。如圖2所示，仰韶文化最典型的陶器是小口尖底瓶，而大溪文化中很多器蓋的鈕部與小口尖底瓶的口部形制接近，可能是相似的制法；如圖3所示，大溪文化遺存中相當數(shù)量的彩陶花紋與廟底溝彩陶同類花紋類似，其花瓣紋、羽狀弧線、弧形三角（凹邊三角紋）、施圓點和變體鳥紋與年都與廟底溝遺址的彩陶圖案相類?？梢?，大溪文化的文化因素中有仰韶文化尤其是廟底溝類型的某些元素。

陶器和石器作為早期文明的常用用具，在不同地區(qū)的用具相似處可以反映地區(qū)間的影響情況。從這一角度出發(fā)，可以發(fā)現(xiàn)這一地區(qū)影響在仰韶和大溪間是相互的：大溪文化器蓋鈕部對小口尖底瓶的仿照、彩陶紋案與廟底溝遺址彩陶圖案的相似，證明仰韶文化的影響達到了長江南岸的大溪一帶；而大溪文化發(fā)達的圈足器在仰韶文化晚期遺址中數(shù)量增加，在兩地產(chǎn)生聯(lián)系的基礎上可認為與大溪文化對該器具常用的影響有關。

王震中教授將《史記》文獻記載與長江中游地區(qū)和黃河中游地區(qū)早期交流的考古發(fā)現(xiàn)相聯(lián)系［ 24 ］。前文已述“黃帝”的代時屬性，而其代時的本質則是功高可褅的帝王褅禮世系，故還有族團屬性。從這一角度看黃帝與嫘祖的結合，可視作中原炎黃族團對長江中游地區(qū)族團的交往?！妒酚洝穼Υ说挠涊d［ 1 ］ 12意味著黃帝娶西陵之女嫘祖的傳說在炎黃族團中持續(xù)流傳，而嫘祖的所在地，據(jù)王震中教授分析，為大溪文化的中心區(qū)，故在考古學文化層面上，這一傳說上的交往反映仰韶文化與大溪文化的密切影響，乃至于“嫘祖為黃帝正妃”［ 1 ］ 12。

從大溪文化與仰韶文化的密切聯(lián)系關系來看，黃帝之“登熊湘”所反映的黃帝時代先祖至少是將湘地作為其活動范圍，而黃帝與嫘祖的傳說則在反映這一交往所產(chǎn)生的結果可能是有極為深遠意義的，乃至于因此黃帝族才與顓頊族延成祖脈。至于二地之后的國家形態(tài)演進階段的差異，黃河中游地區(qū)相較長江中游地區(qū)的后來居上，乃至使得中原地區(qū)成為中國文明的中心，其影響之深遠還有待學者專文討論。

結合王震中教授的研究和以上考古發(fā)現(xiàn)足以說明，在黃帝時代即仰韶文化中晚期，長江中游地區(qū)的氏族部落就已經(jīng)與中原地區(qū)的氏族部落發(fā)生較密切的聯(lián)系，這一交流已經(jīng)涉及日常器具及其紋飾上，可以說，長江中游地區(qū)的大溪文化和屈家?guī)X文化在其文化階段都已經(jīng)進行了文明意義上的交流，都是我國新石器文化中不可分割的組成部分。

黃河中游地區(qū)邦國文明起源于仰韶文化中晚期，形成于龍山文化時期，在二里頭文化時期確立其中心地位。［ 25］ 435-456相對于此，長江中游地區(qū)早期邦國文明起源、形成更早，大致起源于大溪文化，形成于屈家?guī)X文化，發(fā)展于石家河文化［ 26 ］，之后因為自然或社會的原因未能發(fā)展至更高級的文明，至此滯后。完整的國家形態(tài)演進階段包括中心聚落形態(tài)、邦國形態(tài)、王國形態(tài)、帝國形態(tài)，長江中游地區(qū)止于邦國形態(tài)，未能像黃河中游地區(qū)經(jīng)歷完整的國家形態(tài)演進階段，但兩地在黃帝時代即其邦國文明起源初期的關系相當密切。

黃帝時代中原先祖的活動不僅是單純的物質交流，還涉及部族通婚與東西南北文化的融合，從這一角度來看，中原文化在早期就是一個融合文化。

四、結語

“登熊湘”的注文矛盾，給黃帝時代中原先祖的活動范圍是否涉湘這一問題提供了探究空間。本文通過《史記》通篇的考究，通過《史記》的文學性、歷史敘述和太史公的春秋筆法，從歷史文獻角度對“熊湘”一詞的本意進行了嘗試性的還原；再在追溯“帝”的祭祀本意基礎上，其代時屬性的確定為黃帝時代的推算提供可能性；最后結合史學前輩們對于黃帝時代的推算和與考古學文化的對應，將黃帝時代的湘地定位于湖南大溪文化，通過目前已有的相關研究，得知湖南大溪文化的發(fā)展水平不僅與仰韶文化相當，且二者聯(lián)系密切，共為中國新石器文化中的重要組成部分，從而肯定黃帝時代中原先祖的活動范圍涉及湘地，深化“登熊湘”這一歷史記載背后的歷史意義和文明意義。

由此再來看《五帝本紀》中黃帝“登熊湘”，其歷史意義和文明意義不僅僅是遠古先祖的活動范圍；更進一步而言，則是代表中國傳統(tǒng)文化的中原文化，其包容的文化特點在其早期的部族融合過程就已沉淀，中華文明也因此終成幾大文明中延續(xù)至今仍有無窮文明生命力的唯一文明，其意義彌足深遠。

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［責任編輯：馬好義］