符 俊，尉遲光斌

（漢江師范學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 十堰 442000）

哲學(xué)作為反思人類根本問(wèn)題的學(xué)科，其中一個(gè)重要的活動(dòng)就是哲學(xué)家們圍繞本體論問(wèn)題不時(shí)地、反復(fù)地展開(kāi)討論，從而使不同時(shí)代的思想者基于各自時(shí)代的知識(shí)累積而拓展出各個(gè)時(shí)代的思想空間，為各個(gè)時(shí)代的進(jìn)步探尋一種新的可能。法國(guó)哲學(xué)家巴迪歐對(duì)本體論的探討即是如此。20 世紀(jì)，在哲學(xué)家們紛紛高喊哲學(xué)已經(jīng)終結(jié)之時(shí)，巴迪歐逆勢(shì)而上，借助現(xiàn)代集合論數(shù)學(xué)科學(xué)最新成果，把對(duì)西方哲學(xué)本體論的探討提升到真理本體的視域，通過(guò)批判“計(jì)數(shù)為一”的西方本體論哲學(xué)傳統(tǒng)，以超越百科全書(shū)的“不可辨識(shí)之多”和主體介入的邏輯為事件的發(fā)生和真理的誕生貢獻(xiàn)了新的本體論哲學(xué)智慧，為共產(chǎn)主義真理時(shí)代的來(lái)臨提供了新的邏輯論證。

黨的十八大以來(lái)，中國(guó)社會(huì)建設(shè)取得了歷史性成就、發(fā)生了歷史性變革，從人類歷史的長(zhǎng)河看，中國(guó)的進(jìn)步堪稱人類奇跡，成為人類實(shí)踐和人類認(rèn)知中的一個(gè)重大事件。黨的二十大更是提出，經(jīng)過(guò)中華人民共和國(guó)成立以來(lái)的實(shí)踐探索和十八大以來(lái)的創(chuàng)新突破，中國(guó)共產(chǎn)黨成功推進(jìn)和拓展了中國(guó)式現(xiàn)代化，中國(guó)式現(xiàn)代化具有五大中國(guó)特色和九大本質(zhì)要求。一個(gè)值得關(guān)注的問(wèn)題是，中國(guó)話語(yǔ)并未像中國(guó)實(shí)踐那樣引起國(guó)際社會(huì)的關(guān)注，成功的事業(yè)離不開(kāi)真理的話語(yǔ)支撐，所以構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系是我國(guó)理論界當(dāng)前和今后一個(gè)時(shí)期亟待解決的重要任務(wù)。巴迪歐的本體論思想可以為之提供一個(gè)重要視角。縱觀人類歷史，從巴迪歐真理本體論意義上看，中國(guó)式現(xiàn)代化就是以中華民族為集體主體而進(jìn)行的實(shí)踐創(chuàng)新，是人類歷史長(zhǎng)河中的歷史性變革事件，中國(guó)話語(yǔ)代表著人類知識(shí)體系總匯中的共產(chǎn)主義真理，構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系可借助一套巴迪歐真理主體意義上的忠實(shí)程序。

一、巴迪歐從對(duì)西方傳統(tǒng)本體論的批判中創(chuàng)建數(shù)學(xué)本體論

在《存在與事件》“導(dǎo)論”中，巴迪歐指出，當(dāng)今世界哲學(xué)的癥候是，海德格爾被視為最后的哲學(xué)家，英美的數(shù)理邏輯保留了科學(xué)理性的思想范式，笛卡爾的后主體學(xué)說(shuō)大行其道，形而上學(xué)的思辨體系廣受撻伐；但從時(shí)代際遇看，我們正處在繼古希臘和伽利略之后的第三個(gè)科學(xué)時(shí)代，這是馬克思、弗洛伊德和拉康掀起的第二個(gè)大寫(xiě)主體時(shí)代，也是消解了真理與知識(shí)關(guān)聯(lián)之后真理學(xué)說(shuō)的新時(shí)代[1]10。有鑒于此，巴迪歐對(duì)本體論的探討依然沿著這三個(gè)思想軌跡展開(kāi)，即像海德格爾那樣重新定位本體論，充分利用弗雷格—康托爾數(shù)學(xué)革命開(kāi)啟的方向，堅(jiān)持運(yùn)用現(xiàn)代主體學(xué)說(shuō)，在純數(shù)學(xué)的形式中設(shè)定本體論，把主體融入本體，將事件引向真理，繪制新時(shí)代的思想?yún)⒄障怠?/p>

沿著重建本體論科學(xué)的思維軌跡，巴迪歐首先檢審了西方傳統(tǒng)存在論。古希臘哲學(xué)從探討世界本原開(kāi)始，或歸之為水，或歸之為氣，或歸之為火，古希臘人把世界萬(wàn)物歸為一種最初存在的運(yùn)思方式，構(gòu)成了西方傳統(tǒng)本體論的創(chuàng)始形態(tài)。在巴迪歐看來(lái)，這種運(yùn)思方式就是在尋找“一”，這種以“一”整合世界的思維方式本質(zhì)上就是“計(jì)數(shù)為一”的運(yùn)算。自柏拉圖迄今的西方哲學(xué)皆是如此。柏拉圖的理念就相當(dāng)于計(jì)數(shù)運(yùn)算的“一”，近代的本質(zhì)主義也是“一”的邏輯布展。柏拉圖在《巴門(mén)尼德篇》中說(shuō)：“如果不是‘一個(gè)’，那就什么都不是。”[2]574此處的“一個(gè)”就是柏拉圖理念概念的邏輯符碼，相當(dāng)于計(jì)數(shù)運(yùn)算的“一”。近代本質(zhì)主義建基于柏拉圖理論，也是“一”的邏輯運(yùn)算。這種把存在之所為的存在歸為“一”的范式建構(gòu)了西方哲學(xué)的“巴門(mén)尼德式”布局。

在巴迪歐看來(lái)，正是柏拉圖的“巴門(mén)尼德式”布局注定了西方傳統(tǒng)本體論的“病灶”。按照存在之所為的存在只是本體存在的邏輯，如果存在的本體是“一”，那么，與之相對(duì)的“多”就是非存在，但思維的悖論是，若“多”不存在，何以有“一”，進(jìn)而，若“多”先于“一”存在，“一”如何作為本體存在。巴迪歐說(shuō)：“沒(méi)有一，只有計(jì)數(shù)為一?！盵1]34巴迪歐認(rèn)為，本體的“一”只是一個(gè)數(shù)字，作為本體之“一”只是在進(jìn)行“一”的運(yùn)算，“一”并不存在，“多”才存在。巴迪歐所運(yùn)思的“多”絕非“一”之下或相對(duì)于“一”的“多”，因?yàn)檫@樣的本體并沒(méi)有逃離“一”的逆運(yùn)算，本體之“多”是在被“一”計(jì)數(shù)為諸多之前就已存在的“多”，是未被納入“一”運(yùn)算的“純多”?！叭绻嬖诒倔w論，本體論必然成為多之為多的科學(xué)。”[1]40

為了進(jìn)一步闡釋本體之“多”，巴迪歐引入了“連貫多元”和“不連貫多元”的概念。若“多”接受“計(jì)數(shù)為一”運(yùn)算，則這個(gè)“多”是“幾個(gè)一”之“多”，這樣的“多”是“連貫多元”。若“多”只是呈現(xiàn)而作為“一”的前項(xiàng)，此“多”則是“不連貫多元”?！霸诔尸F(xiàn)中，不是一的東西必然是多。”[1]35相對(duì)于“計(jì)數(shù)為一”，“諸多”運(yùn)算連貫起來(lái)，而“諸多”之“多”因未被運(yùn)算，是不連貫的。巴迪歐認(rèn)為，從“計(jì)數(shù)為一”的機(jī)制說(shuō)，先有未運(yùn)算的不連貫之多，后有經(jīng)過(guò)運(yùn)算的連貫之多；從計(jì)數(shù)的逆運(yùn)算看，正是由于“不連貫多元”的不可還原的性質(zhì)讓計(jì)數(shù)得以發(fā)生，產(chǎn)生了“連貫多元”。巴迪歐從對(duì)運(yùn)算邏輯機(jī)制的反思中建構(gòu)了自己的新本體論，“本體論就是這種不連貫多元的獨(dú)一無(wú)二的理論”[1]40。

巴迪歐試圖極力擺脫的是西方哲學(xué)那種“計(jì)數(shù)為一”的算法機(jī)制，因?yàn)榘偷蠚W認(rèn)為“計(jì)數(shù)為一”之“一”代表了人類所有的知識(shí)體系?！坝?jì)算為一”就是指用人類已經(jīng)產(chǎn)生的某一個(gè)概念或觀念對(duì)世界的整體把握。對(duì)于人類知識(shí)體系而言，“連貫多元”就是“可辨識(shí)之多”，而“不連貫多元”就是無(wú)法被人類知識(shí)體系認(rèn)知的“不可辨識(shí)之多”。巴迪歐在《存在與事件》“導(dǎo)論”中已表明其對(duì)本體論的討論是沿著三個(gè)路線進(jìn)行的，其中之一是沿著海德格爾返回古希臘對(duì)存在本體重新定位的路線，但是在巴迪歐看來(lái)，海德格爾通過(guò)詩(shī)的非確定性語(yǔ)言來(lái)顛覆一切確定性而構(gòu)建起來(lái)的“詩(shī)性本體論”否定了對(duì)本體論規(guī)律的把握，本體論應(yīng)該是一門(mén)嚴(yán)肅的科學(xué)，它具有最嚴(yán)格的規(guī)律。巴迪歐意在建構(gòu)一種既有嚴(yán)格規(guī)律，又脫離“一”之運(yùn)算邏輯的本體論。若真如此，那么就有一個(gè)難題擺在巴迪歐面前：人類都是以話語(yǔ)來(lái)言說(shuō)的，所有理論的構(gòu)建都離不開(kāi)概念，那么新的本體論究竟用什么樣的話語(yǔ)才能擺脫已有概念或語(yǔ)言的算法呢？“哲學(xué)必須思考的東西是不可思考的，亦即哲學(xué)在無(wú)法通行的死局中穿行。”[3]8

巴迪歐解開(kāi)這個(gè)死局的辦法是通過(guò)數(shù)學(xué)集合論中的公理體系實(shí)現(xiàn)的。數(shù)學(xué)中的公理問(wèn)題是古希臘邏輯學(xué)創(chuàng)始人亞里士多德最先討論的，他把公理定義為從直接觀察得來(lái)的不證自明的道理。歐幾里得在《幾何原本》中采納了亞里士多德的思想，列出了五個(gè)公理，比如“整體大于部分”等。到19世紀(jì)后半葉，隨著對(duì)有理數(shù)和實(shí)數(shù)等問(wèn)題的討論，數(shù)學(xué)的公理化運(yùn)動(dòng)日益興盛?！熬拖駭?shù)學(xué)家希爾伯特說(shuō)的那樣，幾何中的那些點(diǎn)、線、面以及其他元素，可以用桌子、椅子、啤酒杯以及別的什么東西來(lái)代替?！盵4]174在巴迪歐看來(lái)，數(shù)學(xué)不展現(xiàn)具體對(duì)象，但并非空洞的游戲，自成秩序的數(shù)學(xué)公理是不需要人為制定規(guī)則的，數(shù)學(xué)中的自由變量使用拉丁字母“α”“β”等可以避免“一”形式的命名或下定義的缺陷，而且本體上的不連貫性經(jīng)過(guò)現(xiàn)代集合公理體系轉(zhuǎn)變?yōu)楸倔w論上的連貫性?！氨倔w論，多的特殊的不連貫性的公理體系，通過(guò)將所有的不連貫性變成連貫性，以及將所有的連貫性變成不連貫性，而把握了多本身?！盵1]43在某種程度上，巴迪歐通過(guò)數(shù)學(xué)創(chuàng)造了一種以原初不連貫而自明性連貫的本體論辯證法。

巴迪歐對(duì)本體論的邏輯論證是在公理體系集合論下展開(kāi)的，其中關(guān)鍵的一步是把邏輯上的“不可辨識(shí)之多”等同于公理體系集合論中的空集。根據(jù)空集公理，空集存在于一切集合中，是一切集合的子集。冪集公理規(guī)定任何集合都有子集，子集又有子集的子集，子集的子集又有子集的子集的子集，以至于無(wú)限。同樣，根據(jù)正則公理（奠基公理），所有非空集合α 中至少有一個(gè)這樣的元素β，它與α本身的交集為空集，無(wú)論序數(shù)集合還是冪集集合，如果不斷回溯，它們最終都會(huì)回溯到一個(gè)奠基的點(diǎn)上，而這個(gè)點(diǎn)就是空集。在回答雅克·德里達(dá)質(zhì)疑“多”的存在是否有一個(gè)終點(diǎn)的問(wèn)題時(shí)，巴迪歐說(shuō)：“是的，存在一個(gè)終點(diǎn)。但是這個(gè)終點(diǎn)并非一個(gè)原初對(duì)象，或者一個(gè)原子般的要素，它并不是大寫(xiě)的一的形式。這個(gè)終點(diǎn)必然是一個(gè)多元。這個(gè)多元是并非多元的多元，一個(gè)作為虛無(wú)的某物，一個(gè)空，一個(gè)空的多元，或者說(shuō)，一個(gè)空集。”[5]82通過(guò)集合論與“不可辨識(shí)之多”的縫合，巴迪歐創(chuàng)建了數(shù)學(xué)本體論。

二、巴迪歐從數(shù)學(xué)本體論轉(zhuǎn)向事件哲學(xué)

作為歐陸哲學(xué)的發(fā)展者，巴迪歐把“純多”與“空”縫合的思想與黑格爾的本體論思想有著明顯的聯(lián)系。黑格爾是把“有”作為存在論的開(kāi)端，但是在黑格爾那里，作為存在本體的“有”是“純有”，這種“純有”就是無(wú)。黑格爾說(shuō)：“這種純有是純粹的抽象，因此是絕對(duì)的否定。這種否定，直接地說(shuō)來(lái)，也就是無(wú)。”[6]192“只有就‘有’作為純粹無(wú)規(guī)定性來(lái)說(shuō)，‘有’才是無(wú)——一個(gè)不可言說(shuō)之物?！盵6]193黑格爾本體論關(guān)于“無(wú)規(guī)定性”“純有之無(wú)”，與巴迪歐的存在本體之“純多”“不可辨識(shí)之多”“空”等思想如出一轍，但是巴迪歐認(rèn)為，黑格爾從“有”的角度來(lái)把握存在，本質(zhì)還是一種“計(jì)數(shù)為一”，“在根本上，黑格爾特有的本體論上的困境集中在他堅(jiān)持認(rèn)為存在著太一，或者更為準(zhǔn)確地說(shuō)，他認(rèn)為呈現(xiàn)生成了結(jié)構(gòu)，即純多自身中就保留著記述為一的結(jié)構(gòu)”[1]200。

總體而言，巴迪歐重建的本體論是要打破西方傳統(tǒng)本體論那種本體“計(jì)數(shù)為一”的邏輯，但巴迪歐本體論的旨趣并不全在于此，他關(guān)注的是這種本體論如何躍遷到現(xiàn)實(shí)中，實(shí)現(xiàn)從數(shù)學(xué)本體論向事件哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。為此，巴迪歐在集合論邏輯下提出了一對(duì)概念：“情勢(shì)”與“情勢(shì)狀態(tài)”。在集合論，“屬于”（用符號(hào)“∈”表示）標(biāo)識(shí)元素與集合的關(guān)系，表示某一個(gè)事物是某一集合的元素，“包含于”（用符號(hào)“?”表示）標(biāo)識(shí)集合與集合的關(guān)系，表示某一集合的所有元素包含在另一集合中。巴迪歐把集合的這種因“屬于”關(guān)系而形成的結(jié)構(gòu)稱為“情勢(shì)”或“原初結(jié)構(gòu)”，把這種因“包含于”關(guān)系而形成的結(jié)構(gòu)稱為“情勢(shì)狀態(tài)”或“元結(jié)構(gòu)”。“情勢(shì)”的原初結(jié)構(gòu)與“情勢(shì)狀態(tài)”的元結(jié)構(gòu)之間既聯(lián)系又不聯(lián)系。如果一個(gè)“多”既“屬于”某個(gè)集合，又“包含于”其子集集合，表明這個(gè)“多”在“情勢(shì)”和“情勢(shì)狀態(tài)”中被兩次計(jì)數(shù)，在“情勢(shì)”或“原初結(jié)構(gòu)”中的第一次記數(shù)稱為“展現(xiàn)”，在“情勢(shì)狀態(tài)”或“元結(jié)構(gòu)”中的第二次計(jì)數(shù)稱為“再現(xiàn)”。但真實(shí)的歷史是“展現(xiàn)”“再現(xiàn)”并非同步，在一定的“情勢(shì)狀態(tài)”中會(huì)形成三個(gè)基本項(xiàng)，即“一般項(xiàng)”（既被展現(xiàn)又被再現(xiàn)）、“贅余項(xiàng)”（只被再現(xiàn)而不被展現(xiàn)）、“獨(dú)有項(xiàng)”（被展現(xiàn)而不被再現(xiàn)）。巴迪歐又把展現(xiàn)和再現(xiàn)形成的情勢(shì)論區(qū)分為“自然情勢(shì)”“中性情勢(shì)”和“歷史情勢(shì)”，其中，“自然情勢(shì)”中所有項(xiàng)都是“一般項(xiàng)”，表現(xiàn)為一種穩(wěn)定的自然狀態(tài)；“中性情勢(shì)”不涉及生活和歷史問(wèn)題，是一種渾渾噩噩的懵懂狀態(tài)；“歷史情勢(shì)”是一種不穩(wěn)定的、非自然的狀態(tài)，相對(duì)于既被展現(xiàn)又被再現(xiàn)的“一般項(xiàng)”，“歷史情勢(shì)”中存在著被展現(xiàn)卻不被再現(xiàn)的“獨(dú)有項(xiàng)”。

巴迪歐說(shuō)：“對(duì)于實(shí)存之存在，屬于和包含于有著無(wú)法化約的斷裂?！盵1]108借助集合論“包含于”相對(duì)于“屬于”的絕對(duì)溢出，巴迪歐把實(shí)存本體與“情勢(shì)”和“情勢(shì)狀態(tài)”聯(lián)系起來(lái)，把歷史情勢(shì)中實(shí)際存在而不被再現(xiàn)的“獨(dú)有項(xiàng)”視為“不可辨識(shí)之多”。巴迪歐模仿數(shù)學(xué)中“位”和“點(diǎn)”的概念創(chuàng)造了一個(gè)新概念——“事件位”，使歷史情勢(shì)成為巴迪歐“事件”出場(chǎng)的重要概念。他說(shuō)：“我將會(huì)把這種完全異常的多稱之為事件位，即一個(gè)多，它沒(méi)有元素展現(xiàn)在情勢(shì)之中。”[1]217這個(gè)“位”之多是屬于原初情勢(shì)的元素，而非情勢(shì)狀態(tài)的元素，“位”之多自身被展現(xiàn)，但“位”之下的元素未能被展現(xiàn)。巴迪歐把這種“位”的情況比作一個(gè)法國(guó)家庭：如果其中一個(gè)家庭成員是黑戶，該家庭雖登記注冊(cè)，但其個(gè)人未登記入戶，只能非法單獨(dú)行動(dòng)，那么這個(gè)家庭被展現(xiàn)又被再現(xiàn)，但家庭中的這個(gè)成員卻未被展現(xiàn)，這個(gè)成員成為一個(gè)實(shí)實(shí)在在的存在，卻是未被計(jì)數(shù)為“一”的“多”，一個(gè)非在的存在。根據(jù)巴迪歐的本體論邏輯，“位”里的這個(gè)“多”就處于“空”的邊緣，處于“位”的家庭中的這個(gè)成員“多”有可能發(fā)生一個(gè)事件，讓人們發(fā)現(xiàn)未被注冊(cè)的這個(gè)人的存在，真實(shí)存在的本體就在“空”之“位”上凸顯出來(lái)。

巴迪歐認(rèn)為，“位”只是提供了事件發(fā)生的前提，要讓事件發(fā)生還離不開(kāi)主體的介入。為了解決這個(gè)問(wèn)題，巴迪歐依然使用的是公理集合論中的邏輯證明。選擇公理提出可以從諸多集合選擇一個(gè)“多”，組成一個(gè)新“多”的集合。當(dāng)集合有限時(shí)，選擇沒(méi)有問(wèn)題，但是當(dāng)集合無(wú)限時(shí)，由于選擇意味著無(wú)限運(yùn)算，選擇函數(shù)此時(shí)是漂浮不定的，這意味著由選擇函數(shù)而組成的“多”并不確定，需要某種介入。巴迪歐說(shuō)：“在本體論之內(nèi)，選擇公理將介入的斷言加以公式化?！盵1]283“選擇公理本身就是介入行為的特有呈現(xiàn)形式的本體論陳述?！盵1]287選擇公理表明了主體介入的邏輯必然。借助保羅·科恩的數(shù)學(xué)力迫法，巴迪歐明確了使不可辨識(shí)之“多”得以凸顯的主體作用?！爸黧w力迫地生產(chǎn)了包含于情勢(shì)之中的不可辨識(shí)之物，它不可能摧毀情勢(shì)。主體所能做的就是生產(chǎn)出之前無(wú)法決定的如實(shí)陳述。在這里，我們?cè)僖淮伟l(fā)現(xiàn)我們的主體的定義：支撐一個(gè)忠實(shí)的力迫，它用不可決定的決定闡明了不可辨識(shí)之物?！盵1]514

事件位提供了事件發(fā)生的可能，主體介入讓可能事件成為現(xiàn)實(shí)事件，從而把真實(shí)的本體存在凸顯出來(lái)，而這個(gè)由事件凸顯出來(lái)的本體經(jīng)過(guò)從有限到無(wú)限的類性延展，就演變成了真理。巴迪歐“將事件【介入】與忠實(shí)程序【關(guān)聯(lián)的運(yùn)算符】之間關(guān)聯(lián)的過(guò)程本身稱之為主體”[1]297，“忠實(shí)主體謀劃的身體的當(dāng)下時(shí)刻就是一個(gè)真理的新時(shí)代”[5]123。巴迪歐強(qiáng)調(diào)，主體介入事件的邏輯旨?xì)w在真理，他把真理分為科學(xué)、政治、藝術(shù)、愛(ài)，其中愛(ài)的真理主體是個(gè)體，藝術(shù)和科學(xué)的真理主體是混合主體，而政治的真理主體是集體主體。從事件生發(fā)到真理需要一套忠實(shí)的主體程序。忠實(shí)程序主要有三個(gè)步驟：一是對(duì)事件的命名；二是進(jìn)行調(diào)研，把關(guān)聯(lián)與事件、非關(guān)聯(lián)與事件逐項(xiàng)匯聚；三是進(jìn)行類性延展，把有限之物延展至無(wú)限，使真理得以誕生。巴迪歐從數(shù)學(xué)本體論轉(zhuǎn)向事件哲學(xué)是從抽象的哲學(xué)邏輯轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)的真理邏輯，盡管他在論證時(shí)使用的依然是數(shù)學(xué)集合論的方法。

三、巴迪歐重建本體論哲學(xué)的評(píng)價(jià)與反思

整體來(lái)看，巴迪歐在處理本體論問(wèn)題上的突出特點(diǎn)就是將數(shù)學(xué)進(jìn)行到底，他的整個(gè)討論都立足于古希臘哲學(xué)家柏拉圖的“一”與“多”的問(wèn)題域。不同于海德格爾批評(píng)西方哲學(xué)把存在者指認(rèn)為存在的思想，巴迪歐認(rèn)為西方傳統(tǒng)哲學(xué)把本體存在歸結(jié)為本質(zhì)存在，實(shí)際上是計(jì)數(shù)“一”的運(yùn)算，真正的本體存在是計(jì)數(shù)前的不可辨識(shí)之“純多”，此“多”因其未被納入“一”之辨識(shí)，實(shí)為“空”，此“空”并非經(jīng)驗(yàn)對(duì)象上的真空，而只是未納入“一”之運(yùn)算的“烏有之空”，這就是集合論中的空集，而空集是所有集合的基礎(chǔ)，這意味著世界上所有存在都基于這個(gè)本體之多。接著，巴迪歐從集合論“屬于”和“包含于”的辯證關(guān)系中論證溢出是邏輯的必然，進(jìn)而，巴迪歐從選擇公理和埃斯特定理指出溢出的數(shù)量確定需要主體的介入，科恩的力迫法明確展現(xiàn)了這一邏輯。整體上，巴迪歐的數(shù)學(xué)本體論邏輯是明晰的：真正的存在本體是未納入“一”之運(yùn)算的“多”，在數(shù)學(xué)邏輯上，此“多”就是集合論中的空集，但公理體系集合論發(fā)展的成果證明此“多”無(wú)法自動(dòng)建構(gòu)，自動(dòng)建構(gòu)是康托爾—哥德?tīng)柮魑鷶?shù)學(xué)的邏輯，此“多”之出現(xiàn)需要主體介入，而主體介入的此“多”在歷史情勢(shì)中實(shí)際上就是一個(gè)事件，經(jīng)過(guò)主體的一系列忠實(shí)程序，經(jīng)過(guò)有限向無(wú)限的類性擴(kuò)展洗禮，這個(gè)“不可辨識(shí)之多”本體最終演變?yōu)橐粋€(gè)新的真理。我們?cè)撊绾卧u(píng)價(jià)巴迪歐以數(shù)學(xué)重建本體論的哲學(xué)努力呢？

首先，在解構(gòu)主義盛行的年代，本體論遭遇集體撻伐，巴迪歐卻逆勢(shì)而上，試圖借助現(xiàn)代數(shù)學(xué)重建具有最嚴(yán)格規(guī)律的本體論，這至少體現(xiàn)了巴迪歐作為一個(gè)哲人的擔(dān)當(dāng)。本體論被稱為“第一哲學(xué)”，可以說(shuō)是哲學(xué)皇冠上的明珠，每一位從事哲學(xué)研究的人都試圖去觸碰這顆明珠，以探尋人類最高智慧。俞宣孟在《本體論研究》第三版“前言”中說(shuō)：“讀西方哲學(xué)而不及本體論，就好像是進(jìn)廟宇而不見(jiàn)菩薩?！盵7]2本體論作為西方哲學(xué)的概念，從西方第一個(gè)哲人泰勒斯提出水是世界的本原以來(lái)，一直是西方哲人從事哲學(xué)研究的主導(dǎo)范式，但是我國(guó)哲學(xué)界對(duì)本體論的認(rèn)識(shí)并不一致，尤其是關(guān)于馬克思主義哲學(xué)是否有本體論這一問(wèn)題，至今沒(méi)有定論。有的學(xué)者主張馬克思主義哲學(xué)是物質(zhì)本體論，有的學(xué)者主張馬克思主義哲學(xué)是實(shí)踐本體論，還有學(xué)者主張勞動(dòng)本體論，高清海和俞宣孟則認(rèn)為馬克思主義哲學(xué)沒(méi)有本體論。如果像蒯因在《論何物存在》中把本體論作為促使一些理論組織成為一個(gè)體系的最根本的概念結(jié)構(gòu)，那么這確實(shí)不是馬克思主義哲學(xué)的問(wèn)題域，但是若從世界本原問(wèn)題所關(guān)注的存在與思維之關(guān)系的角度看，馬克思主義哲學(xué)作為思維的產(chǎn)物，肯定有其思維產(chǎn)生的本體存在，所以無(wú)論從世界本原的角度看，還是從相對(duì)地先于思維產(chǎn)生的邏輯考量，存在必然有其本體存在。然而，巴迪歐本體論緊緊抓住西方傳統(tǒng)哲學(xué)中已有概念“一”之運(yùn)算的死穴，試圖完全依賴非常規(guī)語(yǔ)言的數(shù)學(xué)符號(hào)，把本體存在邏輯地定位于所有語(yǔ)言概念之前的狀態(tài)，這至少?gòu)恼J(rèn)識(shí)論層面提供了重新打開(kāi)本體論問(wèn)題的一把鑰匙。

其次，對(duì)于巴迪歐是否徹底解決了本體論問(wèn)題，從馬克思主義認(rèn)識(shí)論的立場(chǎng)上說(shuō)，他既解決了又沒(méi)有解決，因?yàn)槠渌枷氲纳羁讨忻獠涣藵摯嬷承┢M。比如，巴迪歐選用現(xiàn)代數(shù)學(xué)的公理體系集合論探討本體論問(wèn)題，意在使本體論討論縮離語(yǔ)言而規(guī)避人為的規(guī)定，這可以說(shuō)是獨(dú)辟蹊徑，而巴迪歐把存在本體與隸屬于認(rèn)識(shí)論范疇的真理關(guān)聯(lián)起來(lái)，指向了恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中談到的存在與思維的關(guān)系問(wèn)題，但是他卻把二者混為一談，把隸屬于認(rèn)識(shí)論的真理等同于客觀存在本體，反映出其思想受到現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)的影響，試圖逃逸本質(zhì)主義，最終卻陷入唯心主義的泥淖。

再次，巴迪歐從數(shù)學(xué)本體論轉(zhuǎn)向事件哲學(xué)，最后落在真理問(wèn)題上，但是他在《存在與事件》“導(dǎo)論”及其后的《哲學(xué)宣言》《第二哲學(xué)宣言》中，都把真理局限于愛(ài)、藝術(shù)、科學(xué)、政治四個(gè)領(lǐng)域，既不討論四者之間的關(guān)系，也不說(shuō)明何以只有四類真理的原因，這表現(xiàn)出其某種理論武斷。在真理的類性擴(kuò)展程序中，巴迪歐特別反對(duì)“百科全書(shū)決定因子”對(duì)“不可辨識(shí)之多”的宰制，但其最后把真理分為愛(ài)、藝術(shù)、科學(xué)和政治，一定程度上表明其重建的本體還是未能逃出常見(jiàn)知識(shí)分類的辨別和運(yùn)算。巴迪歐試圖把存在本體定位于人類知識(shí)體系之外的運(yùn)思，與歐陸哲學(xué)家借助宇宙大爆炸理論探討世界“奇點(diǎn)”問(wèn)題在邏輯上是一致的。另外，從馬克思主義真理觀的角度看，巴迪歐討論真理時(shí)特別強(qiáng)調(diào)的類性擴(kuò)展在唯物辯證法下并不復(fù)雜，矛盾的特殊性中蘊(yùn)含著普遍性，個(gè)性中有共性，任何真理的認(rèn)知都是從特殊到普遍的辯證發(fā)展過(guò)程。

實(shí)踐無(wú)止境，認(rèn)識(shí)不停息，每一代人的認(rèn)識(shí)都是背負(fù)著時(shí)代之殼前行的認(rèn)識(shí)。不管怎樣，巴迪歐把存在本體借助事件和主體的顯現(xiàn)詮釋為一個(gè)新真理誕生的思想，可為構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系提供一定的理論支撐。自近代以來(lái)，西方率先出現(xiàn)的工業(yè)革命借助資本主義的資本增值運(yùn)動(dòng)讓西方勢(shì)力擴(kuò)張全球，西方化變成了世界化，在游走于國(guó)際舞臺(tái)上的西方人的潛意識(shí)中，西方知識(shí)體系就是世界知識(shí)的全部，世界各地的非西方實(shí)踐皆被標(biāo)識(shí)為“愚昧”和“非文明”，由這些實(shí)踐形成的知識(shí)體系一直不被認(rèn)可和接納。當(dāng)下，在中國(guó)共產(chǎn)黨的堅(jiān)強(qiáng)領(lǐng)導(dǎo)下，我國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展取得了令世人矚目的歷史性成就，但是一些勢(shì)力借助西方話語(yǔ)霸權(quán)，不斷解構(gòu)著中國(guó)的進(jìn)步和發(fā)展。為此，我們需要從理論層面構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系，巴迪歐從本體論層面開(kāi)啟的真理話語(yǔ)建構(gòu)是可以借鑒的資源。

四、巴迪歐本體論哲學(xué)思想對(duì)構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系的啟示

理論話語(yǔ)是基于實(shí)踐成就并引領(lǐng)實(shí)踐行動(dòng)的邏輯表達(dá)、價(jià)值闡述。從巴迪歐本體論的角度看，新的概念誕生于新的存在本體事件的發(fā)生，中國(guó)話語(yǔ)體系展現(xiàn)的是中國(guó)特色的實(shí)踐成就和中華民族的價(jià)值表達(dá)，代表著社會(huì)主義真理在東方國(guó)家的誕生。黨的十八大以來(lái)，黨中央高度重視對(duì)外宣傳工作和話語(yǔ)體系建設(shè)，習(xí)近平總書(shū)記在全國(guó)宣傳思想工作會(huì)議上強(qiáng)調(diào)，“要精心做好對(duì)外宣傳工作，創(chuàng)新對(duì)外宣傳方式，著力打造融通中外的新概念新范疇新表述，講好中國(guó)故事，傳播好中國(guó)聲音”[8]156。在全國(guó)黨校工作會(huì)議上，習(xí)近平總書(shū)記明確指出，中國(guó)共產(chǎn)黨帶領(lǐng)人民就是要不斷解決“挨打”“挨餓”“挨罵”三大問(wèn)題，“爭(zhēng)取國(guó)際話語(yǔ)權(quán)是我們必須解決好的一個(gè)重大問(wèn)題”[9]。因此，無(wú)論站在中華民族偉大復(fù)興、建設(shè)中華民族現(xiàn)代文明的立場(chǎng)，還是從世界百年未有之大變局的視角，構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系都是中國(guó)理論工作必須完成的任務(wù)。巴迪歐重建本體論從存在本體推演到事件、真理的邏輯進(jìn)路為我們提供了一定的借鑒和啟示。

首先，巴迪歐對(duì)西方傳統(tǒng)本體論“一”的反對(duì)，與我國(guó)沖破西方話語(yǔ)體系、構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系在邏輯上是一致的。西方傳統(tǒng)本體論是把“一”作為存在本體，未被納入“一”之下就是非存在，巴迪歐認(rèn)為此“一”并非存在本體，此“一”只是人為的運(yùn)算規(guī)定。巴迪歐的這一本體論思想實(shí)際上揭示了國(guó)際舞臺(tái)上西方話語(yǔ)的本質(zhì)及其打壓發(fā)展中國(guó)家的事實(shí)。長(zhǎng)期以來(lái)，西方話語(yǔ)被視為世界知識(shí)的代表，未被納入西方知識(shí)話語(yǔ)體系的存在就成了非存在。在西方話語(yǔ)下，中國(guó)革命、建設(shè)和改革的成就不值一提，甚至是失敗的，沒(méi)有西方“一”的計(jì)數(shù)，中國(guó)的現(xiàn)代化建設(shè)就不會(huì)得到世界的承認(rèn)。習(xí)近平總書(shū)記指出：“如果我們用西方資本主義價(jià)值體系來(lái)剪裁我們的實(shí)踐，用西方資本主義評(píng)價(jià)體系來(lái)衡量我國(guó)發(fā)展，符合西方標(biāo)準(zhǔn)就行，不符合西方標(biāo)準(zhǔn)就是落后的陳舊的，就要批判、攻擊，那后果不堪設(shè)想！最后要么就是跟在人家后面亦步亦趨，要么就是只有挨罵的份?！盵10]327構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系關(guān)系到中國(guó)成就是否被認(rèn)可，關(guān)系到中國(guó)智慧、中國(guó)價(jià)值、中國(guó)理念能否得到廣泛傳播。

從巴迪歐新本體之真實(shí)存在的角度看，中國(guó)話語(yǔ)代表的是億萬(wàn)中國(guó)人民以5 000多年中華文明史為沃土，在中國(guó)共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)下，為了民族的生存發(fā)展而進(jìn)行的社會(huì)實(shí)踐。中國(guó)話語(yǔ)是中國(guó)成功實(shí)踐的真理表達(dá)。盡管中華文化一度風(fēng)靡歐洲，但是伴隨著西方科技和資本的擴(kuò)張，中華文化一度被遮蔽，西方文化操持了對(duì)全球文明的計(jì)數(shù)為“一”的運(yùn)算，中國(guó)成為“屬于”人類文明大家庭集合而不被再現(xiàn)的“不可辨識(shí)之多”。然而，在西方發(fā)達(dá)國(guó)家占據(jù)主導(dǎo)的歷史情勢(shì)中，中國(guó)共產(chǎn)黨團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全體中國(guó)人民經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間艱苦奮斗，實(shí)現(xiàn)了中國(guó)革命、建設(shè)和改革的巨大成功，中國(guó)這個(gè)“不可辨識(shí)之多”以西方人不可理解的方式創(chuàng)造了一個(gè)人類的歷史事件。中國(guó)式現(xiàn)代化創(chuàng)造的人類文明新形態(tài)表明，中國(guó)式現(xiàn)代化是一個(gè)本真存在，其話語(yǔ)是人類知識(shí)體系中一個(gè)新的真理。

其次，巴迪歐把數(shù)學(xué)本體論轉(zhuǎn)向事件本體論，一個(gè)重要的環(huán)節(jié)是主體的介入，在主體介入下事件得以命名，經(jīng)過(guò)主體的忠實(shí)程序，事件生發(fā)為真理。這與我國(guó)國(guó)際話語(yǔ)權(quán)建構(gòu)要求凝練概念，堅(jiān)持中國(guó)特色，把中國(guó)成就轉(zhuǎn)變?yōu)橹袊?guó)真理的邏輯是一致的。在巴迪歐重建本體論的邏輯中，主體并非人或某個(gè)群體，而是一種忠實(shí)于事件的程序，在主體程序下，“不可辨識(shí)之多”之存在演變?yōu)槭录?，進(jìn)而從具體的本體存在演進(jìn)為無(wú)限性的真理。主體介入的第一個(gè)程序就是對(duì)事件命名，命名是一個(gè)大二集的集合，既有原情勢(shì)的知識(shí)歸類，也有對(duì)不可辨識(shí)之物的總結(jié)。這與中國(guó)式現(xiàn)代化概念的提出和命名是一致的。中國(guó)式現(xiàn)代化的命名既要探尋世界現(xiàn)代化運(yùn)動(dòng)的普遍規(guī)律，也要考量中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際情況和發(fā)展規(guī)律。習(xí)近平總書(shū)記說(shuō)：“要善于提煉標(biāo)識(shí)性概念，打造易于為國(guó)際社會(huì)所理解和接受的新概念、新范疇、新表述，引導(dǎo)國(guó)際學(xué)術(shù)界展開(kāi)研究和討論?！盵10]346

巴迪歐認(rèn)為，真理是主體圍繞事件而操持的最后結(jié)果，沒(méi)有主體就沒(méi)有真理，主體忠實(shí)于程序本質(zhì)上是一種戰(zhàn)斗，圍繞忠實(shí)展開(kāi)的工作不是專家的工作，而是戰(zhàn)士的工作，主體的忠誠(chéng)決定著真理的誕生。著名哲學(xué)家齊澤克說(shuō)：“在巴迪歐看來(lái)，事件是一種被轉(zhuǎn)化為必然的偶然性（偶然的相遇或發(fā)生），也就是說(shuō)，事件產(chǎn)生出一種普遍原則，這種原則呼喚著對(duì)新秩序的忠誠(chéng)和努力?！盵11]212巴迪歐的這一思想啟示我們，堅(jiān)守忠實(shí)主體程序要像忠實(shí)的調(diào)研程序那樣，區(qū)分出關(guān)聯(lián)于和非關(guān)聯(lián)于中國(guó)式現(xiàn)代化的諸項(xiàng)。黨的二十大對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化的五大中國(guó)特色和九大本質(zhì)要求的歸納就是巴迪歐事件主體意義上的調(diào)研程序。除此之外，巴迪歐還區(qū)分了忠實(shí)、反動(dòng)和蒙昧三種主體，我們既要堅(jiān)持忠實(shí)主體的工作，又要注意反動(dòng)主體，即原有西式現(xiàn)代化的“計(jì)數(shù)為一”的程序，還要注意蒙昧主體，即其他少數(shù)發(fā)展中國(guó)家偏執(zhí)于保守邏輯，對(duì)中國(guó)式現(xiàn)代化話語(yǔ)的遮蔽。

再次，巴迪歐重建本體論的目的在于確保新的真理的誕生，這啟示我們?cè)跇?gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系過(guò)程中要注意從真理的意義上展開(kāi)言說(shuō)。巴迪歐說(shuō)：“本體論與真理哲學(xué)并行不悖?！盵1]440作為“西方馬克思主義”哲人，巴迪歐所謂的政治真理就是指共產(chǎn)主義的真理。巴迪歐說(shuō)：“理念以真理的真實(shí)性的象征呈現(xiàn)某種事實(shí)。這就是共產(chǎn)主義理念如何是革命的政治及其政黨刻寫(xiě)在歷史意義的再現(xiàn)之中，而它的必然結(jié)果則是共產(chǎn)主義?！盵12]“為共產(chǎn)主義假設(shè)提供一種有力的主體性存在，是我們今天要努力以自己的方式完成的任務(wù)?！盵12]今天，中國(guó)式現(xiàn)代化就是科學(xué)社會(huì)主義現(xiàn)代化在21世紀(jì)的成就，象征著開(kāi)創(chuàng)了具有世界意義的本體存在，中國(guó)話語(yǔ)本質(zhì)上傳遞的是共產(chǎn)主義的真理。

因此，要想有效構(gòu)建中國(guó)話語(yǔ)體系，使其在世界知識(shí)體系中占據(jù)一席之地，就需要我們善于利用象征性投射，把中國(guó)地域性的真實(shí)轉(zhuǎn)化為世界共產(chǎn)主義的象征敘事，讓更多的個(gè)體轉(zhuǎn)變?yōu)橹覍?shí)于共產(chǎn)主義真理的主體，使地域性的事件類性延展或脫俗發(fā)展為共產(chǎn)主義真理，促使原初的西式現(xiàn)代化的歷史情勢(shì)演化為以中國(guó)式現(xiàn)代化為起點(diǎn)的共產(chǎn)主義時(shí)代的歷史情勢(shì)。懷特海在《觀念的冒險(xiǎn)》中說(shuō)，吉本的《羅馬戰(zhàn)爭(zhēng)史》既講述的是羅馬帝國(guó)的歷史故事，又展示的是18世紀(jì)歐洲文藝復(fù)興這一白銀時(shí)代的種種普遍觀念[13]9?！罢胬碇矗╫rigine）就是事件的秩序。”[3]15同理，今天的中國(guó)話語(yǔ)既講述的是中國(guó)式現(xiàn)代化的故事，同時(shí)也標(biāo)識(shí)著人類邁向新時(shí)代的普遍的真理觀念。