梁永佳

（浙江大學(xué) 社會(huì)學(xué)系，浙江 杭州 310058）

在長(zhǎng)達(dá)70 多年的全球去殖民過(guò)程中，亞非拉學(xué)術(shù)共同體的一個(gè)共同經(jīng)歷就是逐漸失去對(duì)彼此的關(guān)注?！芭c西方對(duì)話”成為新興國(guó)家知識(shí)分子的共同追求，學(xué)術(shù)產(chǎn)品似乎只有通過(guò)“駁斥”歐美學(xué)者才能對(duì)學(xué)者母國(guó)社會(huì)的研究證明其價(jià)值。民族—國(guó)家知識(shí)分子游走于本國(guó)國(guó)情與西方理論之間，渾然不覺自己的同代學(xué)人正在其他第三世界國(guó)家從事同樣的勞動(dòng)。其結(jié)果是，一個(gè)個(gè)生發(fā)于歐美的理論成為眾多第三世界國(guó)家學(xué)人追捧的對(duì)象。大家從本國(guó)情況出發(fā)“駁斥”那些理論的同時(shí)，很少在彼此之間做有效的溝通，甚至不知道彼此的存在。新自由主義意識(shí)形態(tài)主導(dǎo)全球化以來(lái)，全球?qū)W術(shù)分工尤為如此?！拔鞣秸勂毡?，非西方談特殊”，各國(guó)學(xué)者競(jìng)相論證自己的老家屬于西方理論不能包括的例外。

這一分工的后果之一是非西方學(xué)者僅了解自己和西方，并且認(rèn)為自己周遭的世界只能在與西方的比較中才能獲得學(xué)術(shù)價(jià)值，大家有意無(wú)意地將自己定位在一個(gè)被稱為“全球化進(jìn)程”的邊緣地帶。這一分工經(jīng)常因?yàn)榈谌澜鐕?guó)家的學(xué)術(shù)水平“不高”而獲得某種正當(dāng)性。歐洲語(yǔ)言之外的非英語(yǔ)學(xué)術(shù)在很多國(guó)家奄奄一息，只有中文、日語(yǔ)、馬來(lái)—印尼語(yǔ)、泰語(yǔ)、印地語(yǔ)等亞洲語(yǔ)言構(gòu)成少數(shù)例外。泰國(guó)史學(xué)家通猜·威尼差恭（Thongchai Winichakul）就曾在美國(guó)亞洲學(xué)會(huì)主席就職演講中指出，語(yǔ)言往往成為學(xué)術(shù)共同體的自我保護(hù)手段，使學(xué)術(shù)研究難以接受更廣泛的競(jìng)爭(zhēng)和批評(píng)[1]。

但問題并不止于學(xué)術(shù)水平，每一個(gè)學(xué)術(shù)世界都是足夠豐富的，也都有著獨(dú)具特色的問題意識(shí)。一個(gè)具體文化傳統(tǒng)中的學(xué)人會(huì)基于自身歷史文化的獨(dú)特歷程提出和回應(yīng)本文化獨(dú)具特色的問題。這些問題不會(huì)也不可能與歐美學(xué)者的問題意識(shí)雷同，尤其是當(dāng)學(xué)者來(lái)自一個(gè)有著上千年甚至數(shù)千年學(xué)術(shù)傳承的思想傳統(tǒng)的時(shí)候更可能如此。今天我們習(xí)慣于說(shuō)知識(shí)分子要有“家國(guó)情懷”，但實(shí)際上或許更為深刻，更與文明自身的認(rèn)識(shí)域有關(guān)。例如，“橫渠四句”那樣的詰問恐怕遠(yuǎn)超過(guò)“家國(guó)”所能覆蓋的范圍。張載的“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開太平”，如此博大的問題意識(shí)，又怎能用當(dāng)代的所謂“后殖民”或者“去殖民”標(biāo)簽涵蓋呢？

那么，是否可以從區(qū)域視野衡量區(qū)域研究，是否可以從這個(gè)角度討論區(qū)域研究的問題意識(shí)？本文嘗試以南亞研究（South Asian Studies）的某些論述為線索回應(yīng)這兩個(gè)問題。筆者提出，南亞研究的突出特色在于其區(qū)域想象，以及這種想象的區(qū)域轉(zhuǎn)換。歐美和南亞學(xué)者都不是“就南亞談南亞”的，而是將南亞放在歐洲、亞洲這樣的區(qū)域想象中展開論述的。在建設(shè)中國(guó)的區(qū)域國(guó)別學(xué)過(guò)程中，我們特別需要認(rèn)識(shí)這種區(qū)域視野，將區(qū)域內(nèi)部知識(shí)分子的智識(shí)活動(dòng)放在更為廣大的視野中考察，將他們的學(xué)術(shù)思考視為有塑造力的行動(dòng)，而不是歐美學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)判的所謂“創(chuàng)新”?？梢哉f(shuō)，嚴(yán)肅對(duì)待本土學(xué)者的智識(shí)活動(dòng)，有可能讓我們的區(qū)域國(guó)別學(xué)克服歐美區(qū)域研究的某些知識(shí)盲點(diǎn)。

一、與中日比較：南亞思想的亞洲想象

亞洲雖然不是人類物種的發(fā)源地，卻是人類文明的發(fā)祥地。我們熟悉的人類社會(huì)形態(tài)和生計(jì)方式——城市、國(guó)家、宗教、農(nóng)業(yè)、王權(quán)、法律等制度，幾乎都生發(fā)于亞洲。其中，書寫文字或許最為重要。它使知識(shí)得以實(shí)現(xiàn)超長(zhǎng)時(shí)段的思想積累，得以發(fā)展出彼此獨(dú)特的宇宙觀，并通過(guò)后來(lái)的互通互鑒而互相激蕩，形成了龐大的文明星系。綿延至今的互通互鑒正是亞洲各文明傳統(tǒng)的共同特色，也是亞洲文明不同于其他大陸的獨(dú)特之處。這些文明都從各自的獨(dú)特視野思考人類的普遍問題，從未故步自封。因此，我們不能按歐美的亞洲研究范式將孔子、佛陀、法拉比等亞洲先哲僅僅視為思考中國(guó)問題、印度問題、波斯問題的思想家，而是要將他們視為思考全人類、全世界普遍問題的思想家。

亞洲各文明都不是“零和”排他的文化系統(tǒng)，一向善于在觀念和制度上借用、互補(bǔ)、綜合。一個(gè)地方發(fā)生的事件、思想、知識(shí)會(huì)很快流傳到其他地方。這不同于基督教文明那種對(duì)內(nèi)不斷分化敵對(duì)、對(duì)外排除異己的做法，可以說(shuō)，包容并主動(dòng)借鑒差異是亞洲各文明的常態(tài)。佛教制度、印度教哲學(xué)、儒家思想的傳播，都很少以暴力和殖民為后盾，而是多由遠(yuǎn)方人士主動(dòng)來(lái)“取經(jīng)”“求學(xué)”，并帶回去“本土化”。以伊斯蘭文明為例，在中亞以東的傳播也多以和平方式實(shí)現(xiàn)，并與當(dāng)?shù)亓?xí)俗高度融合。這正是亞洲文明普遍存在的包容精神使然，也是理解南亞研究區(qū)域想象的一個(gè)重要線索。

互鑒共生的亞洲思想從未出現(xiàn)過(guò)“唯我獨(dú)尊”的單一霸權(quán)。各大傳統(tǒng)之間認(rèn)可彼此的價(jià)值，借鑒彼此的思想，允許對(duì)方在自己的勢(shì)力范圍內(nèi)活動(dòng)，中古時(shí)期的龍樹哲學(xué)、融合儒釋道的宋明理學(xué)是兩個(gè)生動(dòng)的例子[2]134～138。近代以來(lái)，雖然亞洲各國(guó)精英逐漸轉(zhuǎn)向西方價(jià)值，但是其中的佼佼者卻不約而同地探索亞洲文明的共同特質(zhì)。例如，強(qiáng)調(diào)“東方精神性”的圣雄甘地、提出“大亞洲主義”的孫中山、主張“亞洲一體”的岡倉(cāng)天心、闡發(fā)“三個(gè)世界”理論的毛澤東、推行“亞洲價(jià)值觀”的李光耀和馬哈蒂爾等。亞洲各文明的大小傳統(tǒng)均沒有強(qiáng)烈的“自負(fù)感”“普世觀”“排他性”，對(duì)外不以自我為中心，對(duì)內(nèi)不試圖消滅異己，對(duì)自然不貪得無(wú)厭，對(duì)鄰人不搞“零和”競(jìng)爭(zhēng)。這種“包容共生”的價(jià)值觀，很可能就是亞洲文明的共同特質(zhì)。

正是在此背景下，南亞學(xué)者較早將亞洲視為一個(gè)不同于歐洲甚至優(yōu)于歐洲的能動(dòng)整體，認(rèn)為它更可能全面推進(jìn)現(xiàn)代化。例如，1893年辨喜大師（Swami Vivakananda，1863—1902）在芝加哥世界宗教大會(huì)上提出了東方與西方宗教平等的主張，甚至基于日本的觀察提出東方的靈性智慧可以超越歐洲物質(zhì)主義。他提倡亞洲民族重新發(fā)現(xiàn)自己的傳統(tǒng)，自信地迎接科學(xué)和技術(shù)的進(jìn)步，在現(xiàn)代化的過(guò)程中走出自己獨(dú)特的道路。這些今天已經(jīng)常見的想法，在當(dāng)時(shí)卻是石破天驚，并且立即引起亞洲各國(guó)思想家的積極響應(yīng)[3]。實(shí)際上，彼時(shí)的印度已經(jīng)成為各種泛亞洲思想的匯集之地，包括辨喜大師本人在內(nèi)，眾多南亞思想運(yùn)動(dòng)逐漸形成宗教運(yùn)動(dòng)乃至政治運(yùn)動(dòng)。他們不約而同地將印度視為東方文明的基石。與此同時(shí)，泛亞洲思想也吸引著波斯、阿拉伯、中亞學(xué)者，以及遠(yuǎn)東思想家?？涤袨榫褪窃谶@個(gè)時(shí)期來(lái)到大吉嶺，完成了他最具想象力的著作《大同書》。

南亞另一位思想家?guī)熇W羅賓多（Sri Aurobindo Ghose，1872—1950）同樣有強(qiáng)烈的亞洲情懷。他在1908 年就提出，每個(gè)文明都有自己的歷史走向，印度之所以不如日本和中國(guó)，是因?yàn)橛《热狈Κ?dú)立的政治地位。印度既沒有日本人那樣愛國(guó)和上進(jìn)，也沒有中國(guó)那樣有耐心和強(qiáng)大的組織力，但若論思維的原創(chuàng)，則非印度莫屬[4]214～215。通過(guò)與中日比較論述南亞命運(yùn)的思想者中，最著名的當(dāng)數(shù)羅賓德拉納特·泰戈?duì)枺≧abindranath Tagore，1861—1941）。泰戈?duì)柺莵喼薜谝粋€(gè)諾貝爾文學(xué)獎(jiǎng)得主，他曾在1878—1932 年游歷世界，其中就包括中國(guó)和日本。對(duì)亞洲一體的構(gòu)想，使他在老家寂鄉(xiāng)（Shantiniketan）建立了“中國(guó)之家”（Cheena Bhavana），即今天的維斯瓦·巴拉蒂大學(xué)（Visva-Bharati University）。早在1921 年泰戈?duì)柧驮谶@里設(shè)立了中文系，并說(shuō)服譚云山主持。1945 年，著名學(xué)者徐梵澄開始在此執(zhí)教，并在印度工作33年之久。除了關(guān)注中國(guó)之外，他還很欣賞日本文化中無(wú)處不在的審美情趣，認(rèn)為這是日本快速實(shí)現(xiàn)工業(yè)化的原因。他認(rèn)為，印度同樣有一種精神生活豐富的文明，應(yīng)該效仿日本從審美入手實(shí)現(xiàn)工業(yè)化[5]。

一位叫薩克爾的社會(huì)學(xué)家（Benoy Kumar Sarkar 1887—1949）值得注意。根據(jù)印度學(xué)者坦卡（B.M.Tankha）的研究，這位通曉社會(huì)學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)和文學(xué)的學(xué)者，可以用孟加拉語(yǔ)、英語(yǔ)、德語(yǔ)、意大利語(yǔ)寫作[4]219～221。薩克爾在《年輕亞洲的未來(lái)主義》（The Futurism of Young Asia）（1922）一書中提出，歐洲和亞洲并不存在本質(zhì)的差異，兩者長(zhǎng)期處于“原始”和“不科學(xué)”的狀態(tài)，直到18 世紀(jì)才有所改變。對(duì)于新興的理性和科學(xué)來(lái)說(shuō)，歐洲社會(huì)和亞洲一樣措手不及，亟須改造。所以說(shuō)，工業(yè)文明有可能將亞洲和歐洲統(tǒng)合在一起，而亞洲的工業(yè)化基礎(chǔ)正是亞洲的一體性。他曾廣泛游歷歐洲、美國(guó)、日本、朝鮮半島，以及包括中國(guó)東北在內(nèi)的大部分地區(qū)，發(fā)現(xiàn)宗教文化中遍及中國(guó)和日本的菩薩崇拜明顯說(shuō)明印度、中國(guó)、日本有巨大的相似性，不應(yīng)該用佛教和印度教這樣的標(biāo)簽讓三者分開。

上述四位思想家的論述在今天看來(lái)平淡無(wú)奇，但在當(dāng)時(shí)卻是極具原創(chuàng)性的，對(duì)于今天思考亞洲也有著不凡的價(jià)值。薩克爾以菩薩崇拜論證亞洲一體的根據(jù)，可以從今天的大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)概念中得以闡發(fā)。雷德菲爾德認(rèn)為，大傳統(tǒng)、小傳統(tǒng)用于描述在傳統(tǒng)社會(huì)中存在的兩種文化形式。大傳統(tǒng)指正式、正統(tǒng)的文化形式，如宗教、政治、法律等，通常由官方或知識(shí)分子傳承和維護(hù)；小傳統(tǒng)指非正式、非正統(tǒng)的文化形式，如習(xí)俗、民間藝術(shù)、民間宗教等，由普通人傳承和維護(hù)。用雷德菲爾德的話說(shuō)：“大傳統(tǒng)指識(shí)字的、出身優(yōu)渥的那些人的傳統(tǒng)，他們專事宗教、政治、藝術(shù)領(lǐng)域。小傳統(tǒng)指沒本事的那些人的傳統(tǒng)，他們不識(shí)字、靠出力氣為生?！盵6]26

可以說(shuō)，亞洲各地巨量的小傳統(tǒng)是亞洲最為獨(dú)特和容易被忽視的思想資源，它們體現(xiàn)為地方的風(fēng)俗習(xí)慣、樸素信仰、情感紐帶，以及對(duì)自然資源、財(cái)富、勞動(dòng)、正義的獨(dú)特理解。小傳統(tǒng)善于主動(dòng)借用、綜合、模仿和吸納大傳統(tǒng)和其他文明體系的神明圣徒、歷史人物、敘事結(jié)構(gòu)、實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，并加以變通、綜合、再發(fā)明。大傳統(tǒng)經(jīng)常以“外道”“低種姓”“本教”“部落”“民間信仰”“蘇菲主義”“習(xí)慣法”“原始觀念”“封建迷信”等概念貶低小傳統(tǒng)的價(jià)值，但并不追求將它們斬草除根，而是將它們的某些實(shí)踐合理化，從而形成了大小傳統(tǒng)共存共生的文明格局。小傳統(tǒng)是人類社會(huì)的自然現(xiàn)象，卻是基督教文明極力剿滅的對(duì)象，在歐洲幾乎絕跡，因此很少被西方社會(huì)科學(xué)所重視。但是，正是因?yàn)檫@些小傳統(tǒng)有著更為強(qiáng)大的自組織能力和可持續(xù)性，使得亞洲文明具備了非凡的韌性。

從辨喜、奧羅賓多、泰戈?duì)?、薩克爾四位思想家的軌跡可以窺見，前獨(dú)立時(shí)代的南亞思想有著清晰的區(qū)域想象——一個(gè)關(guān)于亞洲的想象。這個(gè)想象的內(nèi)核就是與中國(guó)和日本的持續(xù)比較，并在比較中坐實(shí)一個(gè)不同于歐洲的亞洲文明。南亞思潮的中日比較視野是一個(gè)值得深入探討的問題。在政治上，這一想象直接影響了印度的主要政黨，尤其是國(guó)大黨的民族獨(dú)立設(shè)想。尼赫魯本人就是一個(gè)對(duì)中國(guó)有著濃厚興趣的學(xué)者型政治家。他在萬(wàn)隆會(huì)議、不結(jié)盟運(yùn)動(dòng)等重大事件中所扮演的角色都與他的亞洲視野有著密切的關(guān)系。在學(xué)術(shù)制度上，關(guān)于亞洲的想象直接促成了印度的亞洲研究。加爾各答大學(xué)、德里大學(xué)、尼赫魯大學(xué)等頂尖高校一直保有高水平的日本研究和中國(guó)研究項(xiàng)目。在學(xué)術(shù)思想上，早期南亞學(xué)者的區(qū)域想象也成為后殖民運(yùn)動(dòng)的基石。

二、從歐洲到南亞：種姓研究的區(qū)域視野轉(zhuǎn)換

除了思想譜系之外，南亞研究的社會(huì)科學(xué)維度同樣有著明顯的區(qū)域視野。種姓制（caste）研究就是如此。對(duì)于這個(gè)不見于世界任何地方的“奇特”制度，學(xué)者傾注了大量精力，并構(gòu)成了南亞研究的核心議題。其中，最有貢獻(xiàn)的學(xué)者莫過(guò)于法國(guó)人類學(xué)家路易·杜蒙（Louis Dumont 1910—1998）。他幾乎綜合了在他之前所有關(guān)于種姓的研究，提出了一個(gè)在他看來(lái)適用于整個(gè)南亞的社會(huì)學(xué)理論。這是了不起的嘗試，是印度學(xué)與人類學(xué)的高水平結(jié)合。相比之下，研究中國(guó)的人類學(xué)家僅提出過(guò)“是否存在一個(gè)中國(guó)宗教”這樣抽象程度較低的問題。國(guó)際上有關(guān)中國(guó)的人類學(xué)研究也難以得到漢學(xué)家的認(rèn)可。

什么是種姓？我們常常說(shuō)印度存在四大種姓，認(rèn)為這是印度社會(huì)的根基。這固然不錯(cuò)，但不完整。四大種姓是吠陀時(shí)代的本土理論，稱為“瓦爾納”（varna），它并不能涵蓋無(wú)限的例外，尤其無(wú)法解釋巨大的種姓之外的人口（outcaste）。四大種姓之說(shuō)如同將中國(guó)社會(huì)等同于“士農(nóng)工商”四類民眾一樣模糊。杜蒙認(rèn)為要從嚴(yán)謹(jǐn)?shù)纳鐣?huì)學(xué)理論闡發(fā)種姓的規(guī)律，他用種姓的另一個(gè)說(shuō)法“卡斯特”（caste）來(lái)討論這個(gè)問題，認(rèn)為次大陸的卡斯特現(xiàn)象是三個(gè)原則的結(jié)果：基于食物禁忌的分類、基于道德含義的分工、基于內(nèi)婚制的聯(lián)姻，其中，食物禁忌最為嚴(yán)格，尤其是是否吃素決定著一個(gè)種姓的高低。當(dāng)然，實(shí)踐上存在很多變通，但印度人的日常生活的確充滿了牛肉禁忌和葷食禁忌。分工和通婚也較為嚴(yán)格。制作皮革的地位低，與低種姓通婚會(huì)失去自身的種姓。杜蒙認(rèn)為，這三種區(qū)分其實(shí)遵循著共同的邏輯——潔凈涵蓋潔凈與不潔的對(duì)立。這里的“涵蓋”（encompassment）指部分等于總體的辯證邏輯。就如同英文里的man，在與woman同時(shí)出現(xiàn)時(shí)指男人，但在更高一層抽象中，它等于男人與女人的總和，意思是總體的人類。潔凈也是如此，它是在與污染的持續(xù)對(duì)立中體現(xiàn)其總體性的[7]135。

杜蒙的種姓研究有幾個(gè)不容忽視的特色。首先，他認(rèn)為種姓是一個(gè)存在數(shù)千年的知識(shí)體系，是深入到每個(gè)人具體生活中的心態(tài)（mentality）。種姓問題不是你接受它還是排斥它的問題，而是不可擺脫的基本生活邏輯，因?yàn)橛幸馀懦夥N姓的運(yùn)動(dòng)都會(huì)成為新的種姓。其次，種姓既不是階級(jí)也不是社會(huì)分層，并不能從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)角度加以解釋。低級(jí)種姓反而更愿意維系種姓，最高等級(jí)的婆羅門未必掌握最多的政治經(jīng)濟(jì)實(shí)力，很多婆羅門是非常窮困的，而且婆羅門最脆弱，很容易受到各種社會(huì)性污染。食物、分工、聯(lián)姻的嚴(yán)格規(guī)則與效率和剝削無(wú)關(guān)。再次，種姓并非某種極端的例外，而是以其自身的特殊性體現(xiàn)人的普遍性。我們不能用現(xiàn)代社會(huì)的平等主義意識(shí)形態(tài)評(píng)判一個(gè)綿延數(shù)千年的社會(huì)制度。它是一個(gè)自洽的體系，是一個(gè)不能還原為政治、經(jīng)濟(jì)、意志、暴力等單一因素的總體。

杜蒙的種姓研究有著突出的區(qū)域視野。他明確地說(shuō)，自己的種姓研究是以歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)為背景的?？ㄋ固亟探o了“我們”（當(dāng)代歐洲人）一個(gè)早已忘卻的道理——“階序”（hierarchy）。平等固然是歐洲啟蒙思想的產(chǎn)物，但基于平等而建立的社會(huì)未必更高明、更正義。他援引托克維爾說(shuō)，階序社會(huì)的崩塌使當(dāng)代社會(huì)理想變成了一個(gè)不可完成的任務(wù)，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)是不可能絕對(duì)平等的，平等社會(huì)僅存在于理念之中。正因如此，各種現(xiàn)實(shí)問題都因?yàn)椴环掀降鹊睦砟疃兂筛镄律踔粮锩膶?duì)象。杜蒙進(jìn)而說(shuō)，今天的個(gè)體主義意識(shí)形態(tài)是一個(gè)基督教利用斯多葛主義而制造出來(lái)的價(jià)值觀，它造就了人類歷史上一個(gè)極端的例外，而種姓制的社會(huì)學(xué)邏輯可能更普遍、更“自然”[8]1～54。

如果說(shuō)杜蒙的種姓研究是在“歐洲”的區(qū)域視野中完成的，那實(shí)在是人類學(xué)的根本特征。那種將人類學(xué)視為對(duì)小范圍、面對(duì)面社區(qū)展開細(xì)致研究的看法，實(shí)在不是人類學(xué)的全貌，人類學(xué)研究的要領(lǐng)全在“反差”二字。一個(gè)研究者走出自己熟悉的世界，到一個(gè)遙遠(yuǎn)的空間里為人處世，從視、聽、觸、嗅、味五感出發(fā)，一點(diǎn)點(diǎn)感知?jiǎng)e人的生活，最后做到心領(lǐng)神會(huì)，并將他人的生活用文字、影像呈現(xiàn)給自己身邊的人，這就是人類學(xué)。杜蒙在泰米爾納德邦馬杜賴（Madurai）烏西拉姆帕蒂（Usilampatti）的一個(gè)村落里生活了整整兩年，撰寫了一部全面深入的民族志作品[9]，但是他的《階序人》卻是在宏大的印歐比較中完成的，涉及了幾乎所有印度學(xué)著作，“不像”人類學(xué)。

杜蒙之所以有如此重大的突破，就在于他的區(qū)域視野，在于他以南亞反思?xì)W洲。杜蒙多次強(qiáng)調(diào)，人類學(xué)的本質(zhì)在于“隱含比較”，在于研究者基于自身范疇對(duì)遙遠(yuǎn)社會(huì)形成的認(rèn)知，到另一個(gè)社會(huì)中研究對(duì)方，其實(shí)并非完全是為了深入了解對(duì)方，而是為了認(rèn)識(shí)自己[8]。因此，人類學(xué)同樣是為己之學(xué)，問題意識(shí)深植于跨越區(qū)域的比較。

杜蒙對(duì)南亞的研究可謂印度人類學(xué)的分水嶺。針對(duì)他的理論，南亞人類學(xué)家做了眾多回應(yīng)。最早也最重要的回應(yīng)來(lái)自杜蒙在牛津的同事斯里尼瓦（M.N.Srinivas 1916—1999）。他認(rèn)為印度種姓并非結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物，而是政治經(jīng)濟(jì)環(huán)境和個(gè)體能動(dòng)性的產(chǎn)物，而杜蒙忽視了“宰制種姓”（dominant caste）的存在，以這種形式存在的種姓不僅在等級(jí)上最高，而且在一個(gè)地區(qū)具有政治和經(jīng)濟(jì)的優(yōu)先地位。這種地位并非基于潔凈對(duì)潔凈與不潔對(duì)立的涵蓋，而是一種在世界其他地區(qū)也司空見慣的特權(quán)。他還提出，永久不潔的觀念并沒有那樣根深蒂固，低級(jí)種姓會(huì)通過(guò)“婆羅門化”和“梵化”提高自己的種姓地位[10]99～100。

斯里尼瓦的批評(píng)開啟了對(duì)杜蒙種姓研究的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批評(píng)。人類學(xué)家們通過(guò)“實(shí)際”的政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程批評(píng)杜蒙的靜態(tài)理論。卡倫·倫納德的《一個(gè)印度種姓的社會(huì)歷史》（1978）分析了海得拉巴的卡雅思（Kayasths）種姓200年的歷史[11]。從17世紀(jì)的戰(zhàn)亂到20世紀(jì)的當(dāng)代科層體系，卡雅思種姓一直為印度的穆斯林和印度教統(tǒng)治者擔(dān)任抄寫員和會(huì)計(jì)，他們經(jīng)常被稱為“文士種姓”（scribes caste），因?yàn)樗麄冏R(shí)文斷字。在印度民族主義運(yùn)動(dòng)中和印度獨(dú)立之后，卡雅斯種姓擺脫了傳統(tǒng)的文士角色，改為從事法律、醫(yī)療和公務(wù)員等新職業(yè)，尤其是在海得拉巴的農(nóng)業(yè)危機(jī)和國(guó)家銀行崛起的背景下，這種傾向越發(fā)明顯。同時(shí)，女性也開始走出家門，打破了原來(lái)的分工?？ㄑ潘狗N姓由于一直服務(wù)于穆斯林和印度教統(tǒng)治者，因此他們對(duì)宗教有較強(qiáng)的“綜攝”態(tài)度，不介意參加兩種宗教儀式。倫納德認(rèn)為，卡雅思種姓說(shuō)明種姓的分層流動(dòng)并非像杜蒙所說(shuō)的那樣迥異于世界其他地區(qū)，也并非以婆羅門為最高。

沙里—查特吉（Mary Sharle-Chatterjee）和沙馬（Ursula Sharma）編輯了一本專門回應(yīng)杜蒙的專著，從“權(quán)力”和“文化”兩個(gè)主題討論種姓[12]。該書不同的作者提出，種姓的權(quán)力不是基于其等級(jí)結(jié)構(gòu)，而是基于其控制資源的能力。種姓的政治力量體現(xiàn)在其動(dòng)員支持和建立聯(lián)盟的能力；國(guó)家在延續(xù)種姓等級(jí)制度方面發(fā)揮了重要作用；現(xiàn)代化削弱了傳統(tǒng)的種姓等級(jí)結(jié)構(gòu)，但也造成了新形式的種姓不平等；種姓制度的維系在很大程度上靠暴力；種姓身份不是固定的，而是在社會(huì)互動(dòng)中不斷協(xié)商和構(gòu)建的。這些結(jié)論都在批評(píng)杜蒙的“心態(tài)”說(shuō)，認(rèn)為真正的動(dòng)力來(lái)自權(quán)力。

對(duì)杜蒙最極端的挑戰(zhàn)來(lái)自德克斯（Nicholas Dirks）。他認(rèn)為，杜蒙把種姓視為綿延數(shù)千年的“心態(tài)”大錯(cuò)特錯(cuò)。實(shí)際上，種姓是近代殖民的產(chǎn)物，是英國(guó)殖民者為了維系自己的統(tǒng)治而發(fā)明的制度。殖民行政官員、學(xué)者和人類學(xué)家等英國(guó)殖民精英在編纂和分類上夸大了種姓的意涵，將印度社會(huì)簡(jiǎn)化為一個(gè)種姓的世界[13]1～18。將種姓視為英國(guó)殖民當(dāng)局的發(fā)明有一定道理。印度兵變失敗之后，莫臥兒帝國(guó)最終滅亡了。英國(guó)不再依賴東印度公司，轉(zhuǎn)而通過(guò)殖民政府對(duì)印度實(shí)施直接統(tǒng)治。殖民體系建立之后的第一件事就是做人口的分類和普查，其依據(jù)之一就是將內(nèi)婚群體視為一個(gè)種姓。原本沒有那么固定的內(nèi)婚圈反而被固化了，不同內(nèi)婚圈之間也開始互相排斥。人們似乎都要獲得某種種姓身份，彼此的界限因此越發(fā)明晰。19世紀(jì)以來(lái)，英國(guó)在印度進(jìn)行的人口普查資料，其“頂層設(shè)計(jì)”并不符合當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的邏輯。當(dāng)時(shí)的統(tǒng)計(jì)學(xué)遵循排他性分類的邏輯，一個(gè)人只能有一個(gè)種姓身份、一個(gè)宗教身份。這種歐洲基督教的“身份”制思路，無(wú)法理解當(dāng)?shù)厣畹淖兺ā⒘鲃?dòng)、雜糅、模糊，導(dǎo)致人被外在地分為不同的宗教和種姓。杜蒙論述種姓的前提——基于食物、分工、聯(lián)姻劃界，就這樣被消解了，而杜蒙推崇的主導(dǎo)價(jià)值觀——宗教，也被證明是一個(gè)殖民發(fā)明[14]27～54。

后杜蒙種姓研究在多大程度上顛覆了杜蒙，是一個(gè)見仁見智的問題。印度學(xué)者普遍認(rèn)為后杜蒙時(shí)代的研究起到了“正本清源”的作用，駁斥了杜蒙的誤解。正如在文章前面所說(shuō)的那樣，這種與“西方理論”對(duì)話的努力是第三世界學(xué)術(shù)的共同特征，而且是冷戰(zhàn)后期才出現(xiàn)的情況。實(shí)際上，就算種姓是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)學(xué)產(chǎn)物，就算種姓是一個(gè)殖民發(fā)明，就算種姓是一個(gè)歷史現(xiàn)象，批評(píng)者仍然無(wú)法撼動(dòng)杜蒙的“階序”“心態(tài)”的論述。一個(gè)顯而易見的現(xiàn)象就是，幾乎不存在支撐種姓的“社會(huì)權(quán)力的基礎(chǔ)設(shè)施”（infrastructure of social power），更沒有支撐種姓的正式制度。相反，當(dāng)代印度國(guó)家和社會(huì)傾注了大量的精力搗毀種姓制度，但是，種姓在印度依然具有主導(dǎo)性意義。因此，種姓顯然是一個(gè)基于階序邏輯的心態(tài)，福柯式的“話語(yǔ)+制度化”研究路徑是有其限度的。種姓這個(gè)“打不死的小強(qiáng)”是眾多當(dāng)代社會(huì)理論難以圓滿解釋的現(xiàn)象。

從杜蒙到后杜蒙，一個(gè)明顯的變化是區(qū)域視野的轉(zhuǎn)換。后杜蒙種姓研究的突出特色是“就南亞談南亞”，以歷史縱深代替空間比較。杜蒙研究種姓制的出發(fā)點(diǎn)在于“隱含比較”，在于歐美學(xué)者基于自身社會(huì)的范疇對(duì)異域社會(huì)展開的研究。后杜蒙時(shí)期，南亞學(xué)者自己成為人類學(xué)家，但他們并未走出南亞，而是就家鄉(xiāng)和母國(guó)的情況辯駁“西方理論”。這不是一個(gè)“公平”的游戲，因?yàn)樵诰唧w現(xiàn)象上，沒有人比自己更了解自己，雖然在另一個(gè)層面上，別人總是能看到自己看不到的東西。用家鄉(xiāng)的材料顛覆杜蒙的具體結(jié)論何其容易，但是幾乎所有后杜蒙種姓研究都無(wú)法顛覆杜蒙的問題意識(shí)。顯然，問題的實(shí)質(zhì)在于南亞學(xué)者的區(qū)域視野變成了南亞本身，比較的對(duì)象不再是歐洲和平等主義價(jià)值觀。我們甚至可以說(shuō)，后杜蒙研究失去了比較對(duì)象，失去了人類學(xué)的基本精神。

區(qū)域視野是決定一項(xiàng)研究能走多遠(yuǎn)的基礎(chǔ)。杜蒙的種姓研究不僅建立在對(duì)印度學(xué)的全面綜合上、建立在高密度的田野工作基礎(chǔ)上，而更多地建立在對(duì)歐洲歷史經(jīng)驗(yàn)和政治哲學(xué)的全面駕馭上。正是在這種經(jīng)驗(yàn)和智識(shí)的強(qiáng)烈反差基礎(chǔ)上，杜蒙的種姓研究才成為范式性的、繞不開的學(xué)術(shù)高峰。相比之下，“就南亞談南亞”的后杜蒙種姓研究執(zhí)著于具體的歷史過(guò)程，熱衷于尋找杜蒙的“硬傷”，缺乏自己的問題意識(shí)，其根本缺憾在于缺乏區(qū)域視野，缺乏比較參照。這種現(xiàn)象不僅局限于南亞，甚至可以說(shuō)普遍存在于第三世界，即今天所謂的“全球南方”。例如，東亞學(xué)者花費(fèi)了大量精力論證韋伯《儒教與道教》的“硬傷”，但是很少有人可以撼動(dòng)韋伯的理論大廈。真正顛覆杜蒙的研究，應(yīng)該由南亞學(xué)者在法國(guó)村落中展開，因?yàn)橹挥羞@樣的區(qū)域反差才能獲得與杜蒙一樣深湛的問題意識(shí)。御敵于家門，何其勝之不武。

三、南亞“庶民研究”的區(qū)域坍縮

圍繞杜蒙種姓研究展開的討論，在一定程度上屬于南亞“庶民研究”（Subaltern Studies）的一部分，這個(gè)橫跨眾多學(xué)科的學(xué)術(shù)運(yùn)動(dòng)并不是很好定義的，與更廣泛的后殖民運(yùn)動(dòng)有所重疊。具體說(shuō)，享壽百歲的拉納吉特·古哈（Ranajit Guha，1923—2023）于1982 年編輯的第一部《庶民研究》（Subaltern Studies），可謂這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的開始。該書的矛頭指向了當(dāng)時(shí)歷史學(xué)界對(duì)印度史的解讀。古哈認(rèn)為，印度的獨(dú)立既不是少數(shù)受訓(xùn)于西方的印度政治家發(fā)動(dòng)的且得到英國(guó)殖民者配合的建國(guó)運(yùn)動(dòng)，也不是甘地和尼赫魯團(tuán)結(jié)民眾趕走殖民者的獨(dú)立運(yùn)動(dòng)，而是以普通民眾（即“庶民”）為主體的反殖民運(yùn)動(dòng)。精英領(lǐng)導(dǎo)民眾的說(shuō)法站不住腳，因?yàn)橛《染⒁恢睂?duì)農(nóng)民和部落的群眾運(yùn)動(dòng)持高度警惕甚至積極鎮(zhèn)壓。古哈及其追隨者的思想來(lái)源于阿爾都塞、?？?、薩義德、霍布斯鮑姆等左派學(xué)者，尤其是意大利共產(chǎn)黨領(lǐng)袖安東尼奧·葛蘭西（Antonio Gramsci 1891—1937）的“庶民”概念。葛蘭西認(rèn)為，布爾喬亞的興起不僅是一個(gè)政治經(jīng)濟(jì)過(guò)程，而且還需要一個(gè)共同的、霸權(quán)性的文化體制。這需要“有機(jī)知識(shí)分子”從當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)的宗教和大眾文化出發(fā)，培育“庶民”的革命意識(shí)[15]43。

古哈認(rèn)為，“庶民意識(shí)”是獨(dú)立于精英的。印度的“庶民”在人口統(tǒng)計(jì)上總是外在于各種精英，他們?cè)诼?lián)姻、種姓、地域上構(gòu)成了緊密的關(guān)聯(lián)，在政治活動(dòng)中有著與精英不同的目標(biāo)、策略和方法，甚至有不同的民族主義版本[16]1～17。殖民和后殖民精英雖然掌握了國(guó)家，但是他們“高大上”的意識(shí)形態(tài)無(wú)法在普通民眾當(dāng)中得到共鳴，形成了一種“沒有霸權(quán)的支配”（dominance without hegemony）。民眾則因?yàn)楸粔浩?、被邊緣化的共同?jīng)歷而獲得了共同意識(shí)形態(tài)的基礎(chǔ)[17]。古哈在這里明顯受到了馬克思“異化”理論的影響。馬克思在《巴黎手稿》中嘗試從黑格爾的歷史觀轉(zhuǎn)換到唯物史論述。他創(chuàng)造性地提出，由于無(wú)產(chǎn)階級(jí)有著共同的被剝削經(jīng)歷，因此具備了共同的革命意識(shí)，并構(gòu)成了擺脫資本主義生產(chǎn)方式的歷史動(dòng)力[18]49～63。

顯然，真正的問題在于如何在史學(xué)研究中找到“庶民意識(shí)”（subaltern consciousness）。這種意識(shí)不見于國(guó)家檔案、精英表述，但此起彼伏的農(nóng)民暴動(dòng)的確說(shuō)明了存在這些共同意識(shí)。古哈和他的追隨者、芝加哥大學(xué)教授查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty，1948—）開發(fā)了一套“反讀史料”的辦法，主張重視那些否定民眾存在政治意識(shí)的精英表述。他們認(rèn)為，單純的否定恰恰說(shuō)明精英沒有主張，反而說(shuō)明那些表達(dá)為宗教運(yùn)動(dòng)、飲食和服飾革新等由暴動(dòng)的農(nóng)民所發(fā)起的運(yùn)動(dòng)可能存在共同的政治主張。他們認(rèn)為，應(yīng)該向人類學(xué)家、文學(xué)批評(píng)家、人文地理學(xué)家那樣，從當(dāng)?shù)厝说脑~匯出發(fā)，將它們同樣視為政治實(shí)踐[19]3～19。

果真如此嗎？斯皮瓦克在其著名的“庶民可以說(shuō)話嗎”這一詰問中指出勾陳“庶民意識(shí)”的困境。其實(shí)，學(xué)者永遠(yuǎn)沒法問那個(gè)投火的寡婦，因?yàn)樗懒?，她只能被某種外在于她的、屬于另一種政治關(guān)系的文本所代表[20]271～315。同樣，查克拉巴蒂也提出，如果讓“庶民”說(shuō)話，那么歷史寫作將陷入神秘主義，因?yàn)椤笆瘛闭f(shuō)的事情在世俗主義的學(xué)術(shù)環(huán)境中屬于“荒誕不經(jīng)”的言說(shuō)。例如，歷史學(xué)家是無(wú)法在農(nóng)民暴動(dòng)檔案中找到什么“解放”“自由”這類詞匯的。很多暴動(dòng)的原因很簡(jiǎn)單，即普通人聽到了神的號(hào)召[20]。因此，我們要承認(rèn)“庶民意識(shí)”不是一個(gè)純?nèi)粚儆凇笆瘛钡脑捳Z(yǔ)，而是種種話語(yǔ)疊加在一起的結(jié)果，自身存在聚合離散?？傊?，古哈設(shè)想的那種獨(dú)立于精英之外的“庶民意識(shí)”越來(lái)越難以成立。

后起的“庶民”研究發(fā)生了查克拉巴蒂所說(shuō)的“后殖民轉(zhuǎn)向”，開始借用?？潞退_義德的理論，討論有關(guān)“庶民”的話語(yǔ)。查特吉（Partha Chatterjee）、阿明（Shahid Amin）、潘蒂（Gyanendra Pandey）均致力于對(duì)女性、少數(shù)民族、低種姓的研究，尋找西方話語(yǔ)無(wú)法看到的“碎片”“衍生物”，并解構(gòu)了印度民族主義史學(xué)話語(yǔ)。他們甚至認(rèn)為，有關(guān)歷史的知識(shí)本身只是一個(gè)殖民產(chǎn)物。德里克認(rèn)為，“庶民”研究并沒有什么新的發(fā)現(xiàn)，只是20 世紀(jì)70 年代英國(guó)左翼史學(xué)家（如湯普森、霍布斯鮑姆）所發(fā)起的馬克思主義歷史研究在印度的傳播[21]302?！笆瘛毖芯空弋?dāng)然不同意。例如，查克拉巴蒂就認(rèn)為，古哈從南亞研究中看到了歐洲史學(xué)并不重視的殖民支配問題，并重新定義了政治。這恰恰反駁了霍布斯鮑姆將農(nóng)民暴動(dòng)視為“前政治”的“落后意識(shí)”這種看法[22]467～485。

查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）是“庶民”研究的核心人物，他的《將歐洲地方化》（Provincializing Europe）嘗試在馬克思與海德格爾之間找到一個(gè)歷史敘述的平衡[23]。他說(shuō)，印度的歷史一直被解釋成失敗的歷史或者是缺失的歷史，沒有資產(chǎn)階級(jí)革命，也沒有無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命。如何處理這個(gè)問題？他認(rèn)為要將兩位德國(guó)思想巨擘結(jié)合起來(lái)。馬克思的《資本論》有歷史目的論，這當(dāng)然沒有錯(cuò)，但是前資本主義歷史中的人們并不知道后來(lái)會(huì)發(fā)生資本主義革命。如何在歷史敘述中既承認(rèn)馬克思的洞察，又能從當(dāng)?shù)厝顺霭l(fā)，理解他們自己根據(jù)周遭情境所創(chuàng)造的歷史？他借用了海德格爾的“在世存有”（being in the world）書寫南亞歷史。他既不同意世界只有單一進(jìn)程的進(jìn)化史觀（第一種歷史），也不同意歷史只有特殊歷史的后現(xiàn)代史觀（第二種歷史）。我們不應(yīng)該否認(rèn)資本主義和理性的普遍性，馬克思的“抽象勞動(dòng)”概念存在普遍意義，但真正的難題是如何識(shí)別“抽象勞動(dòng)”并加以“翻譯”（translation）和“轉(zhuǎn)換”（transition）。歷史研究要重視不同“在世存有”之間的翻譯能力，否則讀起來(lái)就會(huì)是很“荒唐”（scandalous）的事，這也是南亞研究的瓶頸。簡(jiǎn)言之，我們不能簡(jiǎn)單地用歐洲的概念理解南亞，但可以將南亞本土的概念“翻譯”成外部可以索解的經(jīng)驗(yàn)。這正是《將歐洲地方化》的主要努力。

應(yīng)該說(shuō)，查克拉巴蒂的主張與人類學(xué)經(jīng)典學(xué)者的主張十分類似。埃文斯—普里査德認(rèn)為人類學(xué)的工作就是“文化翻譯”（cultural translation），即翻譯某些關(guān)鍵詞；路易·杜蒙認(rèn)為自己的研究是“隱含比較”；格爾茲則認(rèn)為人類學(xué)就是對(duì)遠(yuǎn)方的文化進(jìn)行“解釋”（interpretation）[24]。但問題還不只是翻譯。一個(gè)不容忽視的現(xiàn)象就是20世紀(jì)的世界里，生發(fā)于歐洲的眾多概念在非西方社會(huì)形成了巨大的動(dòng)員力。那些看似外在于當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的范疇，如階級(jí)、政黨、科學(xué)、封建、資本主義、無(wú)產(chǎn)階級(jí)都已經(jīng)成為“庶民”生活的重要維度，根本不至于“誤植”。真正的問題在于汪暉所說(shuō)的“空間革命與置換的政治”，在于將政治作為一個(gè)政治過(guò)程加以探究……需要探索文化運(yùn)動(dòng)——語(yǔ)言運(yùn)動(dòng)、文學(xué)運(yùn)動(dòng)和各種藝術(shù)形式的運(yùn)動(dòng)等——如何激活青年運(yùn)動(dòng)、父女運(yùn)動(dòng)、勞工運(yùn)動(dòng)、政黨運(yùn)動(dòng)，如何通過(guò)與政治的“間距”來(lái)創(chuàng)造新政治，為什么文化這一范疇成為貫穿整個(gè)20世紀(jì)政治的催化劑[25]22。汪暉提出的“置換的政治”恰恰與古哈對(duì)“非政治的政治”的討論有著呼應(yīng)。查克拉巴蒂本人也發(fā)現(xiàn)，無(wú)產(chǎn)階級(jí)這一生發(fā)于西方工業(yè)社會(huì)的革命主體，在南亞表現(xiàn)為一系列替代物——農(nóng)民、大眾、“庶民”，等等[26]19～32。

“庶民”研究在20 世紀(jì)末走向了后殖民研究，其基本出發(fā)點(diǎn)仍然來(lái)自他們所反抗的西方。福柯的“知道的意愿”（The Will to Know）成為后殖民研究的出發(fā)點(diǎn)，薩義德就是借助這一思想發(fā)展了他對(duì)東方學(xué)的解構(gòu)。他認(rèn)為東方學(xué)的知識(shí)積累來(lái)自西方對(duì)東方的控制和攫取努力。這些知識(shí)的生產(chǎn)有自身的規(guī)則，甚至只是一個(gè)“行當(dāng)”（career），一個(gè)典型的“話語(yǔ)—制度化”過(guò)程，沒有什么客觀性可言[27]1。這固然不錯(cuò)，但不應(yīng)成為多數(shù)研究的共同結(jié)論，尤其不應(yīng)成為非西方學(xué)者的共同結(jié)論，更不應(yīng)成為一個(gè)有自身學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的非西方文明的研究結(jié)論。“庶民”研究是一個(gè)不易總結(jié)的運(yùn)動(dòng)，原因之一就在于這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)還在進(jìn)行中。在此，本文試圖提出一個(gè)前人較少討論的問題——“庶民”研究的區(qū)域視野。

首先，“庶民”研究幾乎是南亞學(xué)者展開的對(duì)南亞的研究。從古哈開始，從事“庶民”研究的幾十位學(xué)者都有共同的經(jīng)歷：他們?cè)谟《鹊玫搅己玫慕逃?，留學(xué)西方，并最終執(zhí)教于三大洲——?dú)W洲、美洲、大洋洲的一流高校；他們?cè)谝粋€(gè)百舸爭(zhēng)流的學(xué)術(shù)場(chǎng)域中工作，卻很少論及其他同事的研究領(lǐng)域，也很少討論一般性的思想問題；南亞歷史牢牢地吸引住他們的精力，很多學(xué)者終其一生也沒有“出過(guò)圈”?？梢哉f(shuō)，這不僅是一個(gè)學(xué)術(shù)研究柵格化的問題，更是南亞研究的共同特色。在一定程度上，海外中國(guó)研究也有同樣的問題。學(xué)術(shù)大家往往在一個(gè)系工作，卻很少互相閱讀對(duì)方的作品。相比之下，伊斯蘭教研究、全球史研究、性別研究則較少出現(xiàn)這樣“故步自封”的傾向。原因何在？

其次，“庶民”研究基本沒有區(qū)域比較對(duì)象，即使有，也只是歐洲，而他們絕大多數(shù)人并沒有真正研究歐洲，只是讀了歐洲的思想史。與前獨(dú)立時(shí)期的思想家辨喜、泰戈?duì)柕热讼啾?，“庶民”研究不太重視亞洲，而是將主要精力花在說(shuō)服他們的歐美同行上了。南亞“庶民”與亞非拉實(shí)踐的關(guān)系，以及讓印度近代思想家充滿好奇的中國(guó)和日本，幾乎都從他們的視野中消失了。當(dāng)代南亞學(xué)者中，研究中國(guó)和日本的印度學(xué)者越來(lái)越少，盡管這些人保持了不凡的水準(zhǔn)。這是一個(gè)當(dāng)代世界學(xué)術(shù)的普遍現(xiàn)象——第三世界學(xué)術(shù)越來(lái)越忽視彼此，爭(zhēng)相與西方對(duì)話，以至于今天所謂的“全球南方”學(xué)者往往要通過(guò)歐美機(jī)構(gòu)才能溝通彼此?？傊?，“庶民”研究的區(qū)域視野越來(lái)越窄。

杜贊奇曾經(jīng)批評(píng)說(shuō)，當(dāng)代亞洲國(guó)家普遍處于一種“隧道史”狀態(tài)，認(rèn)為今天的自己是與歐洲互動(dòng)的結(jié)果，忽視了亞洲國(guó)家之間高強(qiáng)度的緊密互動(dòng)[2]。杜贊奇的說(shuō)法同樣適用于“庶民”研究。在“庶民”研究著作中，南亞與西亞、中亞、東亞、東南亞、非洲的高密度互動(dòng)，難以進(jìn)入“庶民”研究的主流。大家把大量的精力投入英國(guó)殖民者在南亞的活動(dòng)，似乎要一再證明某些被反復(fù)證明的道理。盡管“庶民”研究作為方法的確影響了南美、非洲乃至東亞研究，但那些研究同樣忽視非西方之間的關(guān)聯(lián)?？梢哉f(shuō)，從“想象亞洲”到“就南亞論南亞”，“庶民”研究讓南亞研究區(qū)域視野發(fā)生了坍縮。

再次，“庶民”研究幾乎呈現(xiàn)為用西方學(xué)術(shù)的一個(gè)脈絡(luò)挑戰(zhàn)另一個(gè)脈絡(luò)。湯普森的馬克思主義、葛蘭西和阿爾都塞批判理論、薩義德和阿薩德的后殖民研究、福柯的后現(xiàn)代研究等歐洲思想成為多數(shù)“庶民”研究者的思想源泉。在這個(gè)意義上，“庶民”研究看似抵抗西方，實(shí)際上仍然在做西方學(xué)術(shù)。他們呈現(xiàn)出來(lái)的抵抗、后殖民、去殖民并沒有超出啟蒙以來(lái)西方思想設(shè)定的基本語(yǔ)法——解放、平等、主體性、民主、自由等等。一個(gè)綿延數(shù)千年的思辨性學(xué)術(shù)共同體，一個(gè)曾經(jīng)啟發(fā)世界的偉大文明，卻沒有在自身的哲學(xué)和宗教傳統(tǒng)中汲取與歐洲學(xué)術(shù)辯論的思想源泉，讓人難以理解。

四、總結(jié)和評(píng)論

面向經(jīng)驗(yàn)世界的歐美社會(huì)科學(xué)一直存在廣闊的區(qū)域視野。一個(gè)一流乃至二三流大學(xué)的人文與社會(huì)科學(xué)系部會(huì)把一半甚至更多的教職留給那些研究非西方世界的學(xué)者，不論這些學(xué)者生長(zhǎng)于歐美還是來(lái)自非西方國(guó)家。第三世界國(guó)家的大學(xué)則把絕大多數(shù)教職甚至所有教職留給了研究本國(guó)國(guó)情的學(xué)者。這樣的格局讓第三世界國(guó)家的學(xué)者忙于與“西方理論”進(jìn)行對(duì)話，越來(lái)越失去以自己為中心的問題意識(shí)，更失去了對(duì)其他非西方國(guó)家學(xué)術(shù)的關(guān)注，甚至對(duì)那些國(guó)家沒有興趣。在很多非西方國(guó)家的學(xué)者看來(lái)，“西方”是他們最重要的他者，甚至是唯一的他者。

缺乏足夠廣大的區(qū)域視野使很多國(guó)家的社會(huì)科學(xué)都限制在母國(guó)研究的范圍里，而那些在歐美工作的非西方學(xué)者，則基本被定位成自己母國(guó)的專家，很難“出圈”。這導(dǎo)致很多非西方國(guó)家的學(xué)者干脆不去探討一般性問題，更不會(huì)去研究與自己母國(guó)不同的地區(qū)。“庶民”研究就是這樣一個(gè)領(lǐng)域，它固然極具啟發(fā)意義，但它顯然缺乏南亞學(xué)者曾經(jīng)具備的區(qū)域視野。印巴分治之前的南亞學(xué)者一直有廣闊的亞洲視野，而同時(shí)代的其他亞洲學(xué)者也有類似的視野，遺憾的是，這樣的視野被冷戰(zhàn)和隨后的全球化所壓抑。南亞學(xué)術(shù)的經(jīng)歷或許不是獨(dú)特的，整個(gè)“全球南方”實(shí)際上都有類似的經(jīng)歷。

這一狀況當(dāng)然與歐美學(xué)術(shù)的中心地位有關(guān)。非西方國(guó)家的主流知識(shí)分子多半是在歐美高校培養(yǎng)的，往往更熟悉歐洲思想而不是本國(guó)的思想。即使熟悉，也很少有人將這些思想拿來(lái)理解母國(guó)之外的現(xiàn)象，這樣成長(zhǎng)的學(xué)者自然而然地用本國(guó)的國(guó)情與歐美對(duì)話，甚至?xí)o(wú)情地批判歐美。但是無(wú)論是對(duì)話還是排斥，非西方學(xué)者的思想源頭仍然是歐美的，無(wú)法跳脫“希臘—羅馬認(rèn)識(shí)域”。這就是為什么底邊研究仍然要落腳葛蘭西、馬爾庫(kù)塞、霍布斯鮑姆、?？碌人枷爰业脑?。

本文特別提出全球南方學(xué)者直接對(duì)話的重要性，因?yàn)檫@種做法可能會(huì)發(fā)現(xiàn)另外的議題和另外的學(xué)風(fēng)。近年來(lái)，這種趨勢(shì)已經(jīng)出現(xiàn)，例如，圍繞萬(wàn)隆會(huì)議及其遺產(chǎn)的探討就讓很多亞非學(xué)者取得了共鳴。作為學(xué)術(shù)背后的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)支撐，全球南方國(guó)家或許需要投入更大的精力互相研究彼此的生活世界，嘗試揭示當(dāng)代主流社會(huì)理論、政治理論、文化理論沒有揭示的甚至無(wú)從描述的經(jīng)驗(yàn)和實(shí)踐。例如，筆者在南非召開的一次學(xué)術(shù)會(huì)議上就發(fā)現(xiàn)，非洲和亞洲學(xué)者喜好談?wù)摶?dòng)、交往、軼事，而歐美學(xué)者則喜好談?wù)摲N族主義和殖民主義。當(dāng)然，后者容易刊發(fā)，也有海量文獻(xiàn)可以征引，但經(jīng)驗(yàn)世界是無(wú)限復(fù)雜的，不一定都要還原成“種族”和“殖民”。

這正是中國(guó)的區(qū)域國(guó)別學(xué)值得注意的問題。我們對(duì)世界的研究固然要與歐美對(duì)話，但這種對(duì)話亟須投入一些精力，發(fā)掘中國(guó)特色的問題意識(shí)和認(rèn)識(shí)論。這并非簡(jiǎn)單的民族主義價(jià)值觀，而是復(fù)興一個(gè)像中國(guó)這樣兩千年之久的思想傳統(tǒng)。這樣成體系的思想傳統(tǒng)在世界其他地方也以不同的形式存在著，同樣值得那些地方的學(xué)者重新發(fā)現(xiàn)。汪暉教授最近提出，區(qū)域國(guó)別研究要重視其他非歐美國(guó)家關(guān)于區(qū)域國(guó)別的知識(shí)體系，因?yàn)椤拔覀兩硖幍臅r(shí)代不再僅僅是一個(gè)后殖民（post-colonial）時(shí)代，而且也是一個(gè)后中心（post-metropolitan）時(shí)代”，這種狀況“要求從事區(qū)域國(guó)別研究的學(xué)者，在設(shè)立或進(jìn)入這一領(lǐng)域時(shí)就具備相應(yīng)的反思能力。學(xué)科建設(shè)與反思性需要同步進(jìn)行”[28]。這一論述正是本文希望突出的問題。南亞研究從整個(gè)亞洲坍縮成南亞本身，只剩下一個(gè)符號(hào)性的“西方”作為對(duì)話的對(duì)象，這是令人警醒的。世界各地的社會(huì)科學(xué)是否有同樣的傾向，我們的區(qū)域國(guó)別研究如何克服這一傾向？無(wú)論如何，沒有對(duì)自身學(xué)術(shù)傳承的整理和繼承，沒有廣闊的區(qū)域視野和全球關(guān)照，就很難建立一個(gè)有個(gè)性的、超越歐美區(qū)域研究的區(qū)域國(guó)別學(xué)。