張康之

從基于必然性的行動(dòng)到基于偶然性的行動(dòng)

張康之

(浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院，杭州，310018)

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性構(gòu)成了一種社會(huì)形態(tài)，它是歷史上從未有過的。如果將其與全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)聯(lián)系起來的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它是在對(duì)工業(yè)社會(huì)的歷史階段的否定中生成的。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)將面臨許多根本性的哲學(xué)觀念變革的問題，其中，關(guān)于必然性、偶然性這對(duì)哲學(xué)概念的認(rèn)識(shí)，對(duì)于構(gòu)建風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)模式而言，有著舉足輕重的意義。在工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們已經(jīng)形成了基于必然性行動(dòng)的共識(shí)，但在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，基于必然性無法認(rèn)識(shí)和把握的問題涌現(xiàn)了出來，致使人們需要將行動(dòng)方式調(diào)整到基于偶然性行動(dòng)上來。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的行動(dòng)在性質(zhì)上屬于合作行動(dòng)，在形式上更多地表現(xiàn)為應(yīng)急響應(yīng)式的即時(shí)行動(dòng)，行動(dòng)的目的是為了人的共生共在。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)；行動(dòng)原則；必然性；偶然性；合作行動(dòng)

在不同的環(huán)境中，人的行動(dòng)會(huì)有不同的依據(jù)，也會(huì)具有不同的特征。人類的總體環(huán)境在不同時(shí)代具有不同的特征，人類社會(huì)的不同歷史時(shí)期也就是那個(gè)歷史時(shí)期中的人們生活和活動(dòng)的總體環(huán)境。人們?cè)诠I(yè)社會(huì)中所開展的行動(dòng)不同于農(nóng)業(yè)社會(huì)，說明了作為人類總體環(huán)境的工業(yè)社會(huì)與農(nóng)業(yè)社會(huì)是不同的?，F(xiàn)在，人類在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中墮入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)，也意味著我們是生活和活動(dòng)在這樣一個(gè)風(fēng)險(xiǎn)無處不在的環(huán)境中的。風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)就是我們這個(gè)時(shí)代的總體環(huán)境，我們必須在這個(gè)環(huán)境中開展行動(dòng)。因而，人類在工業(yè)社會(huì)中形成的各種各樣的觀念以及為了開展行動(dòng)的認(rèn)識(shí)和把握世界的方式，都需要再一次接受審查。習(xí)近平總書記“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”主張的提出，其要旨之一便是回應(yīng)風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)這一人類生存的總體環(huán)境的要求?！皹?gòu)建人類命運(yùn)共同體”這一主張中的“命運(yùn)”一詞，則催發(fā)了人們對(duì)必然性與偶然性問題的深入思考。

風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)顯現(xiàn)出來的是高度復(fù)雜性和高度不確定性，意味著風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們的一切行動(dòng)都將在高度復(fù)雜性和高度不確定性的歷史條件下發(fā)生。在人的行動(dòng)背后，我們可以看到，是人的思維方式在發(fā)揮著主導(dǎo)性的作用，如果人的行動(dòng)形式、方式不同的話，也就意味著這些行動(dòng)背后包含著不同的思維方式。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，工業(yè)社會(huì)所擁有的行動(dòng)模式已經(jīng)不再適用，重建行動(dòng)模式已成必然之勢(shì)。與此相應(yīng)，也就提出了思維方式變革的要求。所以，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下行動(dòng)以什么樣的形式出現(xiàn)，其實(shí)是一個(gè)思維方式重建的問題。在近代以來得到了充分發(fā)展的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的思維方式中，必然性與偶然性是一對(duì)基礎(chǔ)性的范疇。在整個(gè)工業(yè)社會(huì)中，人們得益于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)，形成了基于必然性而行動(dòng)的行動(dòng)模式。在人類進(jìn)入了風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)后，不得不在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下開展行動(dòng)時(shí)，必然性也就無法成為行動(dòng)的依據(jù)，致使人們必須基于偶然性而行動(dòng)。這將是一場(chǎng)重建思維方式的運(yùn)動(dòng)，也將導(dǎo)致哲學(xué)的轉(zhuǎn)型。

一、認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的必然性與偶然性

“必然性”“偶然性”是一對(duì)哲學(xué)范疇，是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中的重要概念。在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)出現(xiàn)之前，本體論哲學(xué)中的關(guān)于認(rèn)識(shí)的理論就已經(jīng)注意到了“必然性”“偶然性”的問題，并作了一些探討。在宗教哲學(xué)中，必然性與偶然性也轉(zhuǎn)化成了人生觀的一部分。如果說“命運(yùn)”是宗教哲學(xué)觀中的必然性的話，或者說在一定程度上是與必然性相交集的話，那么也可以將必然性、偶然性的問題列入世界觀范疇。特別是在“因果觀”中，包含了必然性的信念和判斷。認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的主旨在于認(rèn)識(shí)必然性，為了認(rèn)識(shí)必然性，就需要排除認(rèn)識(shí)過程中時(shí)時(shí)都會(huì)遭遇的偶然性的干擾。對(duì)偶然性的排除，需要有堅(jiān)定的必然性信念。所以，與宗教哲學(xué)相比，在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中，必然性、偶然性是世界觀中的重要內(nèi)容。如果說在宗教哲學(xué)中以“命運(yùn)”指稱的必然性是世界觀中的一項(xiàng)內(nèi)容，在很大程度上是人生觀的構(gòu)成部分，那么在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)這里，必然性以及與之相對(duì)的偶然性則成了世界圖式中的主要脈絡(luò)。在理性哲學(xué)和科學(xué)敘事中，基本上是用必然性或偶然性的概念置換了宗教哲學(xué)的“命運(yùn)”，而且這也是從宗教觀念向科學(xué)觀念轉(zhuǎn)變的標(biāo)志之一。

認(rèn)識(shí)論的必然性和偶然性概念在歷史哲學(xué)中是以“自由”與“必然”兩個(gè)概念出現(xiàn)的，即將自由與必然配對(duì)成了一對(duì)辯證法范疇。根據(jù)這種觀點(diǎn)，如果沒有必然，也就無法想象自由是一種什么樣的狀態(tài)，或者說，不知道自由是人的一種什么樣的體驗(yàn)。所以，在德國(guó)的辯證法大師宣稱人類社會(huì)必將從“必然王國(guó)”走向“自由王國(guó)”的時(shí)候，完全是在與必然王國(guó)相對(duì)應(yīng)的意義上去表達(dá)一個(gè)不同于必然王國(guó)的社會(huì)將會(huì)出現(xiàn)的判斷，而不是說在那個(gè)必然王國(guó)中的人們會(huì)體驗(yàn)到自由，更不是指那個(gè)社會(huì)中的人們會(huì)關(guān)注自由的問題。如果說工業(yè)社會(huì)的人們?cè)谌粘Ｉ钪幸矔?huì)使用“命運(yùn)”一詞，可能是因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論哲學(xué)的貢獻(xiàn)，即人們普遍地?fù)碛辛丝茖W(xué)觀念，所使用的“命運(yùn)”一詞表達(dá)的是對(duì)偶然性的判斷。一般情況下，人們是將突然發(fā)生的對(duì)人有著巨大影響的偶然事件解釋為“命運(yùn)”的，所要表達(dá)的是，偶然性是反自由的。這說明，對(duì)于擁有科學(xué)觀念的人們來說，“命運(yùn)”一詞的含義是不同于宗教哲學(xué)的。在宗教哲學(xué)中，命運(yùn)是一種必然性，而在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中，命運(yùn)恰恰是人們無法認(rèn)識(shí)、無法把握的狀態(tài)，主要表現(xiàn)為偶然性。就認(rèn)識(shí)論哲學(xué)要求我們通過偶然性認(rèn)識(shí)必然性而言，一旦人們把握了必然性，也就意味著可以駕馭命運(yùn)了。

應(yīng)當(dāng)說，在認(rèn)識(shí)論哲學(xué)中也容納了一種歷史哲學(xué)。在歷史哲學(xué)中，正是認(rèn)識(shí)論的必然性與偶然性被表述為“必然”與“自由”。但是，歷史哲學(xué)中的必然性和偶然性又都是與自由相對(duì)立的狀態(tài)。不僅必然性沒有給予人以自由的空間，偶然性也對(duì)人百般戲弄，使人變得不自由。如果說根源于認(rèn)識(shí)論哲學(xué)范式的歷史哲學(xué)認(rèn)為人在認(rèn)識(shí)和把握了必然性的時(shí)候能夠獲得自由，那么偶然性卻因?yàn)闊o法通過認(rèn)識(shí)論所提供的思維方式以及科學(xué)手段來加以駕馭而使人失去了自由。反映到認(rèn)識(shí)論上來，或者說，將思考的范圍從歷史哲學(xué)重新縮回到認(rèn)識(shí)論中來，即對(duì)必然性與偶然性間的關(guān)系重新進(jìn)行規(guī)定，所看到的爭(zhēng)議結(jié)果就是：偶然性是必然性的表現(xiàn)形式，必然性則是偶然性的實(shí)質(zhì)。必然性是通過偶然性而在歷史的維度中開辟前進(jìn)道路的，透過偶然性而把握必然性，所指示的是人們獲得自由的路徑。

薩特認(rèn)為：“必然性涉及理想命題之間的關(guān)系，而不涉及存在物的關(guān)系。一個(gè)存在的現(xiàn)象永遠(yuǎn)不可能派生于另一個(gè)存在物，因?yàn)樗谴嬖谖??！盵1]雖然薩特這樣說顯得有些武斷，但卻指出了一個(gè)事實(shí)，那就是必然性、因果關(guān)系都無非是一種觀念。當(dāng)人們帶著這種觀念去看世界時(shí)，雖然能夠得到驗(yàn)證，但并未改變它們作為觀念的性質(zhì)。同樣，可能性亦如此，所代表的是一種推測(cè)。不過，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，與必然性、偶然性相比，可能性的觀念更具有積極意義，因?yàn)檫@一觀念可以促使行動(dòng)者以開放的心態(tài)去承擔(dān)任務(wù)，能夠更主動(dòng)地在可能性之間進(jìn)行權(quán)衡并做出選擇。

就歷史過程來看，隨著認(rèn)識(shí)論哲學(xué)以及科學(xué)的興起，人的世界取代了神的世界。在人的世界中，特別是當(dāng)這個(gè)世界所具有的是低度復(fù)雜性和低度不確定性特征時(shí)，人們獲得了因?yàn)檎J(rèn)識(shí)論哲學(xué)以及科學(xué)所給予的認(rèn)識(shí)和把握必然性的信念。但是，在這樣一個(gè)人的世界中，即在這樣一個(gè)人們相信能夠認(rèn)識(shí)和把握必然性的世界中，卻發(fā)現(xiàn)人是這個(gè)世界中的“變數(shù)”。在科學(xué)的發(fā)展一日千里的情況下，在人征服自然界的行動(dòng)取得了巨大成功的時(shí)候，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)認(rèn)為人能夠認(rèn)識(shí)和把握必然性的信念得到了證明。然而，卻又發(fā)現(xiàn)人為世界帶來偶然性。也就是說，在人之外的客觀世界中如果存在偶然性的話，還可以做出一個(gè)邏輯判斷，那就是認(rèn)為人的認(rèn)識(shí)是有局限性的，是因?yàn)槿藳]有充分地掌握客觀規(guī)律才使某些突然出現(xiàn)的東西以偶然性的形式出現(xiàn)。隨著人的認(rèn)識(shí)局限性不斷地得到突破，卻又發(fā)現(xiàn)人的活動(dòng)賦予世界以不確定性。所有的不確定性一旦反射到了人這里，就讓人將其感知為偶然性。這說明，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)為人指引了一條認(rèn)識(shí)和把握必然性的道路，卻讓人在這條道路上所開展的一切活動(dòng)都生產(chǎn)出了偶然性。

在全球化、后工業(yè)化進(jìn)程中，人類社會(huì)呈現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性特征。雖然高度復(fù)雜性和高度不確定性是一種社會(huì)特征，卻對(duì)認(rèn)識(shí)論哲學(xué)構(gòu)成了某種挑戰(zhàn)。具體地說，在必然性與偶然性的問題上，所顯現(xiàn)出來的是，整個(gè)世界處處彌漫著偶然性。在這種條件下，偶然性是實(shí)在的客觀現(xiàn)象，必然性反而只是一種信念。這個(gè)時(shí)候，如果還以為人能夠認(rèn)識(shí)和把握客觀規(guī)律的話，那只能說是“迷信”而不是“自信”了。所以，如果堅(jiān)持必然性的信念，即便通過科學(xué)的手段可以在特定的條件下構(gòu)造出必然性，也不意味著它在客觀實(shí)在的意義上如此。即便在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，由科學(xué)所認(rèn)識(shí)到的必然性也是經(jīng)不起深究的。因?yàn)椋诖颂庯@現(xiàn)為必然性，而在彼處就可能不再顯現(xiàn)為必然性了。事實(shí)上，所有得到了認(rèn)識(shí)的必然性都總會(huì)在某個(gè)時(shí)間點(diǎn)上被證明是錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。也許是看到了這一點(diǎn)，恩格斯才會(huì)提出“相對(duì)真理”與“絕對(duì)真理”的問題。

不過，偶然性應(yīng)當(dāng)被理解成理性的增強(qiáng)劑。如果人們只擁有必然性的信念，就有可能對(duì)指向未來的行動(dòng)抱有盲目的自信，就不會(huì)考慮行動(dòng)中可能出現(xiàn)的困難。只有也同時(shí)承認(rèn)偶然性是客觀存在的，才會(huì)在行動(dòng)中進(jìn)行理性規(guī)劃，并做好隨時(shí)應(yīng)對(duì)偶然性的準(zhǔn)備。在必然性的信念中，偶然性是被放在從屬于必然性的地位上的，是必然性所指向的那條道路上的一種必然會(huì)出現(xiàn)的波動(dòng)。也就是說，必然性是一根軸線，偶然性只是圍繞著這個(gè)軸線的上下波動(dòng)。當(dāng)偶然性呈現(xiàn)長(zhǎng)波狀態(tài)時(shí)，認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的道路就顯得平順，相關(guān)的體系就顯得穩(wěn)定；當(dāng)偶然性呈現(xiàn)短波狀態(tài)，即高頻波動(dòng)時(shí)，就意味著風(fēng)險(xiǎn)，相關(guān)體系就顯得動(dòng)蕩。不過，在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，這種認(rèn)識(shí)是可以接受的，但在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，這種讓偶然性從屬于必然性的看法就應(yīng)受到質(zhì)疑。姑且不說高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下是否存在著必然性的問題，即便存在著必然性，也只有在某些特定條件下才會(huì)顯現(xiàn)為偶然事件間的連線。

偶然性并不意味著行動(dòng)上的機(jī)會(huì)主義。實(shí)際上，機(jī)會(huì)主義也許正是在人們普遍擁有必然性信念的情況下才會(huì)出現(xiàn)的一種希望逃脫必然性的行為上的現(xiàn)象。一旦人們正視偶然性，就會(huì)尋求與偶然性相一致的行動(dòng)方式。這種行動(dòng)方式就是即時(shí)行動(dòng)，是與建立在必然性信念基礎(chǔ)上的行動(dòng)完全不同的。我們可以從一個(gè)人人都關(guān)心的養(yǎng)生話題入手來看人們是如何對(duì)待必然性與偶然性問題的。養(yǎng)生是建立在必然性信念的基礎(chǔ)上的，或者說，當(dāng)必然性信念以決定論的形式出現(xiàn)后，人們就會(huì)在一些現(xiàn)象之間建立起因果關(guān)系，認(rèn)為達(dá)成某個(gè)結(jié)果必然有著相應(yīng)的原因，只要在“原因端”進(jìn)行控制，就能夠獲得所欲之結(jié)果。因?yàn)槿藗兏鶕?jù)必然性的信念而認(rèn)為養(yǎng)生與否決定了人能否長(zhǎng)壽，想長(zhǎng)壽的人也就刻意地在作為原因端的養(yǎng)生這里著手。對(duì)于個(gè)人而言，一生注重養(yǎng)生，每天堅(jiān)持節(jié)食、鍛煉，處處謹(jǐn)慎，從不冒險(xiǎn)，然而卻可能死于一次墜機(jī)或別的什么事故。對(duì)于這樣的一個(gè)努力把威脅生命的風(fēng)險(xiǎn)降到最低程度的人來說，這確實(shí)是非?？杀?。特別是與那些每天在冒險(xiǎn)中尋求刺激而仍活得好好的人比較起來，就更顯得可悲。當(dāng)然，這種生命終結(jié)的偶然性不應(yīng)成為人們放棄珍惜生命的根據(jù)。而且，我們也不是要從這個(gè)例子中去引申出個(gè)人的風(fēng)險(xiǎn)應(yīng)對(duì)策略。我們的目的是要說明，必然性信念在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中可能會(huì)顯現(xiàn)出某種窘態(tài)。

可以認(rèn)為，在社會(huì)簡(jiǎn)單和確定的狀態(tài)中，養(yǎng)生的人長(zhǎng)壽概率是非常高的；在低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，養(yǎng)生能否帶來長(zhǎng)壽，就會(huì)受到偶然性的挑戰(zhàn)；在社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們?nèi)匀豢梢责B(yǎng)生，但不應(yīng)將長(zhǎng)壽的希望寄托于養(yǎng)生。在某種意義上，高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的人們要將觀念轉(zhuǎn)變到健康比長(zhǎng)壽更值得追求上來，即為行動(dòng)而保持一個(gè)健康的狀態(tài)。這樣說也許會(huì)讓人覺得非常殘酷，卻又是我們面對(duì)必然性信念衰減而不得不擁有的人生觀。也就是說，我們對(duì)待人生的態(tài)度是應(yīng)包含著風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)的。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，雖然每個(gè)人的風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)的獲得和增強(qiáng)都有益于整個(gè)社會(huì)風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)的提升，但社會(huì)的(而不是個(gè)人的)風(fēng)險(xiǎn)意識(shí)應(yīng)當(dāng)滲透于制度、行動(dòng)模式以及意識(shí)形態(tài)體系之中，而且是以自覺建構(gòu)的結(jié)果的形式出現(xiàn)的。

認(rèn)識(shí)論因?yàn)橛辛吮厝恍孕拍疃闪藳Q定論的觀念或觀點(diǎn)，并展開了機(jī)械決定論與“相對(duì)的”決定論的爭(zhēng)議。其實(shí)，展開后的爭(zhēng)議都沒有超越認(rèn)識(shí)論范式，而是在同一個(gè)范式中進(jìn)行的爭(zhēng)論。所以，決定論在歷史哲學(xué)中也僅僅是一種解釋框架，特別是它通過因果范疇的話語來加以表達(dá)時(shí)，似乎可以解釋自然的以及社會(huì)的所有現(xiàn)象。但是，正如所有由人們建構(gòu)起來的解釋框架都有著歷史適應(yīng)性一樣，決定論的各種解釋原則也都只適應(yīng)于工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段。或者說，工業(yè)社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性決定了決定論的適應(yīng)性。一旦社會(huì)從低度復(fù)雜性和低度不確定性的狀態(tài)轉(zhuǎn)變?yōu)楦叨葟?fù)雜性和高度不確定性的狀態(tài)，決定論也就失去了著力點(diǎn)。如果說工業(yè)社會(huì)是一個(gè)“決定論的時(shí)代”，那么全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)則意味著人類進(jìn)入了“概率論的時(shí)代”。在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，尋求必然性，按照決定論的邏輯去制訂行動(dòng)策略，將會(huì)發(fā)現(xiàn)，“回溯式”的歸因和“前進(jìn)式”的求果，都會(huì)遭遇失敗的風(fēng)險(xiǎn)。我們面對(duì)的總是偶然性和可能性，我們基于必然性的期望總會(huì)落空，以至于我們不得不把關(guān)注點(diǎn)調(diào)整到當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)。我們應(yīng)基于現(xiàn)實(shí)去做出行為選擇，而不是去關(guān)注行為以及行動(dòng)受到了什么因素的決定。

二、對(duì)基于必然性信念開展行動(dòng)的審視

認(rèn)識(shí)論中的必然性以及因果范疇也許都是從時(shí)間的存在特征中領(lǐng)悟出來的，但在作為哲學(xué)范疇確立起來后，特別是轉(zhuǎn)化為人們的信念后，就在人的行動(dòng)中發(fā)揮了非常重要的作用。必然性的信念給人以信心，而關(guān)于因果關(guān)系的信念則讓人主動(dòng)地通過對(duì)因的操控而達(dá)成所欲之果。假如因果關(guān)系不是一種反映而是一種構(gòu)造的話，也許它就是從人的必然性信念中產(chǎn)生出來的。是因?yàn)槿藗兪紫扔辛吮厝恍孕拍?，然后又將這種信念概括或提升為因果范疇，致使人們所確認(rèn)的所有因果關(guān)系中都包含著必然性的信念。而且，這種信念也被植入全部分析性思維的邏輯分析之中了。

昂格爾指出：“邏輯分析的真正奧秘在于，以它的純粹形式，它怎能以及它以什么方式適用于現(xiàn)實(shí)世界。因果關(guān)系的矛盾則與具體因果關(guān)系判斷的可能性有關(guān)。因果關(guān)系解釋要求將特定的結(jié)果歸于特定的原因，然而，說明越全面并且因此越精確，所有過去的事就越似乎對(duì)現(xiàn)在發(fā)生的任何事負(fù)責(zé)。因果關(guān)系鏈在空間和時(shí)間的每一個(gè)方向不斷地延伸，這樣，在因果認(rèn)識(shí)當(dāng)中具體化的需要和全面性的需要之間就有沖突?！盵2]鑒于此，對(duì)因果分析的使用必須是有節(jié)制的。因?yàn)椋蚬P(guān)系的無限延伸會(huì)使分析陷入困境，以至于讓思維無法承受。就因果關(guān)系在思維上不可以無限延伸而言，也意味著它與邏輯關(guān)系是不一樣的，即不是“純粹形式”的，而是具有“質(zhì)性”。也就是說，即使不考慮思維展開時(shí)的環(huán)境，也會(huì)看到，與在純粹形式的意義上展開的邏輯分析不同，因果關(guān)系因?yàn)橛辛藘?nèi)容，或者說有了淺淺的一層質(zhì)性，從而獲得了相對(duì)于邏輯關(guān)系的一定的特殊性，以致在思維的展開中也不被允許無限地延伸開來。

性質(zhì)本身就意味著特殊性，性質(zhì)決定了事物、事件的具體性。對(duì)于一切與性質(zhì)相關(guān)的存在的認(rèn)識(shí)，都必須在具體性的意義上去加以把握。如果把因果關(guān)系等同邏輯關(guān)系而視之，并按照邏輯分析的方法去對(duì)待因果關(guān)系，還有可能陷入因果循環(huán)論中，即認(rèn)為具有相關(guān)性的事物和事件是互為原因或互為結(jié)果的。關(guān)于因果關(guān)系與邏輯關(guān)系的這種不同，還只是理論表現(xiàn)上的不同。如果考慮到現(xiàn)實(shí)的話，就會(huì)看到，在一些簡(jiǎn)單的事件上，因果關(guān)系是清晰的，不需要去進(jìn)行因果分析就可以把握事件運(yùn)行的脈絡(luò)。低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下的事物、事件，或者說，具有低度復(fù)雜性和低度不確定性的事物、事件，其中的因果關(guān)系往往會(huì)顯得不甚清晰。這個(gè)時(shí)候，就需要求助于因果分析。所以，我們對(duì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下因果分析方法的運(yùn)用，是抱著承認(rèn)的態(tài)度，而不像昂格爾那樣提出批評(píng)。但是，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，因果分析是不可能的。如果此時(shí)的人們還試圖運(yùn)用因果分析的方法，無論是對(duì)認(rèn)識(shí)還是對(duì)行動(dòng)來說，都是無益的。

從根本上看，邏輯分析和因果分析的共同之處在于都要賦予事物、事件以有序性。然而不難發(fā)現(xiàn)，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，事物、事件之間的“次序”是根本無法獲得的，更不用說為事物、事件規(guī)劃和建構(gòu)有著次序特征的秩序了。這也構(gòu)成了對(duì)邏輯分析和因果分析的否定。昂格爾在對(duì)邏輯分析和因果分析做出批評(píng)后所提出的設(shè)想是：“代替那些與從具體環(huán)境中抽象出來的因素聯(lián)系在一起的有序性模式，我們則需要一種描述和解釋某種社會(huì)狀況的不同方面在時(shí)間世界中的聯(lián)系方式。任務(wù)再一次是把我們關(guān)于事件如何以及為什么前后相繼的認(rèn)識(shí)與承認(rèn)一種狀況中的所有因素彼此相互聯(lián)系調(diào)和起來。”[2]

實(shí)際上，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，昂格爾所說的這種“描述”和“解釋”也是不可能的，更不用說達(dá)成什么“調(diào)和”的效果。若能把握事物、事件間的聯(lián)系，固然是好事，盡管不一定把握邏輯關(guān)系或因果關(guān)系?？墒牵@在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下完全是一種奢望。因而，一種客觀性的要求就提了出來，那就是，人們必須在無法把握事物、事件間的聯(lián)系的條件下開展行動(dòng)。如果基于“實(shí)踐哲學(xué)”的觀念去考慮一切行動(dòng)都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)的話，那么在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)認(rèn)識(shí)及其成果被納入行動(dòng)之中時(shí)，或者說，這種條件下的行動(dòng)與認(rèn)識(shí)是統(tǒng)一起來的，也就意味著不會(huì)出現(xiàn)在純粹認(rèn)識(shí)過程中去把握事物、事件的聯(lián)系這樣一種做法，至于是否需要和能否把握事物、事件間的聯(lián)系，則完全取決于行動(dòng)展開的具體境況?？傊袆?dòng)中的認(rèn)識(shí)終結(jié)了純粹認(rèn)識(shí)。

為事物、事件確立次序，把握事物、事件間的邏輯關(guān)系或因果關(guān)系，在主觀追求上都是指向必然性的。一旦高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)所遭遇的是偶然性，特別是這種條件下的行動(dòng)是基于直觀本質(zhì)而展開認(rèn)識(shí)過程的，那么所面對(duì)的就是表象上的具體性，而不是必然性了。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，行動(dòng)者滿眼所見的都是偶然性，行動(dòng)失去了必然性的支持，即無法以必然性為依據(jù)而開展行動(dòng)。其一，是因?yàn)楦叨葟?fù)雜性和高度不確定性使人無法借助現(xiàn)代性的哲學(xué)以及科學(xué)方法去透過偶然性而認(rèn)識(shí)和把握必然性；其二，在具有高度復(fù)雜性和高度不確定性特征的風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中，人們又必須行動(dòng)，不行動(dòng)就只能被動(dòng)地承受風(fēng)險(xiǎn)的壓力，就會(huì)使得人類命運(yùn)受到風(fēng)險(xiǎn)的支配。這意味著，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們必須拋棄認(rèn)識(shí)和把握必然性的追求，必須正視作為行動(dòng)條件的偶然性?？傊?，在認(rèn)識(shí)和把握必然性變得不再可能的情況下又必須行動(dòng)的時(shí)候，也就不再能夠?qū)⑿袆?dòng)建立在對(duì)必然性的認(rèn)識(shí)和把握的前提下了。

從空間感知上看，邏輯分析和因果分析所欲獲得的必然性給我們展示的是一種線性關(guān)系，或者說，無論是邏輯關(guān)系還是因果關(guān)系，都是以線性關(guān)系的形式出現(xiàn)的。在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，即使我們希望去把握事物、事件間的關(guān)系，也不應(yīng)滿足于對(duì)其線性關(guān)系的把握。即使不能基于事物、事件的具體性而不是它們間的聯(lián)系去行動(dòng)的話，也至少應(yīng)在一種“網(wǎng)絡(luò)空間”的觀念中去把握那些關(guān)系。所以，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，實(shí)踐論的“實(shí)事求是”和“一切從實(shí)際出發(fā)”才是最為根本的依據(jù)，思維上的邏輯分析和因果分析，都只有從屬于這一行動(dòng)原則，才是有價(jià)值的。實(shí)際上，一切分析都應(yīng)因具體情況而定，而不是依據(jù)普遍性的方法和思維方式進(jìn)行。

在歷史哲學(xué)的視野中，從資產(chǎn)階級(jí)革命中是能夠找到某種客觀必然性的，或者說，從農(nóng)業(yè)社會(huì)向工業(yè)社會(huì)的轉(zhuǎn)變具有歷史必然性。但是，就現(xiàn)代民主政治以及“法治國(guó)”的出現(xiàn)來看，則與啟蒙時(shí)期的思想、理論有著直接關(guān)系，甚至可以說現(xiàn)代社會(huì)的多數(shù)原則都是由啟蒙運(yùn)動(dòng)中所做的設(shè)計(jì)的結(jié)果，是用思想的材料生產(chǎn)出來的產(chǎn)品。也就是說，現(xiàn)代社會(huì)是這個(gè)樣子而不是其他的樣子，現(xiàn)代化所走過的道路是這一條而不是另外一條，都可以從中看出設(shè)計(jì)的痕跡，應(yīng)當(dāng)歸功于啟蒙思想。的確，人類歷史的進(jìn)步也是反映在人的能動(dòng)性的增強(qiáng)上的。特別是出現(xiàn)了偉大的思想家并著述了經(jīng)典，讓更多的人可以按照他們的規(guī)劃參與到社會(huì)建設(shè)中來，從而造就了現(xiàn)代性的生活方式和治理模式?？墒?，當(dāng)我們看到現(xiàn)代社會(huì)在一定程度上是設(shè)計(jì)出來的時(shí)候，也就對(duì)關(guān)于歷史必然性的看法抱著某些保留態(tài)度了。如果說啟蒙思想反映了歷史進(jìn)步的要求，包含著對(duì)歷史必然性的認(rèn)知，那么由它提供的現(xiàn)代社會(huì)建構(gòu)方案只能說至多具有二級(jí)必然性，而不是對(duì)歷史進(jìn)步必然性的一級(jí)認(rèn)知。令人惋惜的是，由于啟蒙思想在其后的演化中形成了一種主導(dǎo)性的話語權(quán)，讓西方有了塑造資本主義話語霸權(quán)的依仗，而作為另一個(gè)設(shè)計(jì)方案的社會(huì)主義則受到西方話語的壓制和攻擊。

一種設(shè)計(jì)方案的提出，顯然有著某種偶然性的成分，盡管思想依據(jù)中包含著客觀認(rèn)識(shí)。果若如此，那么人們就完全可以推測(cè)道，現(xiàn)代化也許不只既成事實(shí)的這樣一種方案和一條道路，只是其他的方案和其他的道路沒有被設(shè)計(jì)出來或沒有找到而已。我們可以假設(shè)，如果啟蒙思想所設(shè)計(jì)的是社會(huì)主義方案的話，也許工業(yè)社會(huì)就會(huì)展現(xiàn)給我們另一種面貌。這說明，設(shè)計(jì)方案代替了歷史必然性。不過，當(dāng)中國(guó)致力于“中國(guó)特色的社會(huì)主義”建設(shè)時(shí)，顯然包含了探索另一條現(xiàn)代化道路的內(nèi)涵。當(dāng)然，就歷史是既成事實(shí)而言，是不可以去做假設(shè)的，但指出一個(gè)歷史階段的起點(diǎn)所具有的偶然性則是必要的。這是因?yàn)椋幵谌蚧?、后工業(yè)化中的我們需要持有這種觀點(diǎn)，以便激發(fā)我們探索走向未來道路的熱情。全球化、后工業(yè)化是一場(chǎng)人類歷史再一次轉(zhuǎn)型的運(yùn)動(dòng)，處在這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中的人們顯然肩負(fù)著探索走向未來和設(shè)計(jì)未來社會(huì)的使命。由于這場(chǎng)歷史性的社會(huì)轉(zhuǎn)型運(yùn)動(dòng)與風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)相伴隨，人類生存和發(fā)展的課題便急切地?cái)[在了人們的面前，使之必須主動(dòng)地以擁抱未來之姿回應(yīng)現(xiàn)實(shí)中的挑戰(zhàn)。也就是說，以設(shè)計(jì)師的姿態(tài)參與到全球化、后工業(yè)化運(yùn)動(dòng)中來。

擁有必然性的信念，人們就會(huì)生成預(yù)測(cè)未來的信心，并對(duì)行動(dòng)做出理性設(shè)計(jì)。在如何將必然性的信念放置到預(yù)測(cè)中來的問題上，還需要有著更多的考慮。誠(chéng)如貝爾所說：“對(duì)預(yù)見和預(yù)測(cè)有所區(qū)分……預(yù)見是對(duì)‘點(diǎn)事件’的規(guī)定，即是說：某一事件將在特定的時(shí)間和地點(diǎn)發(fā)生。預(yù)測(cè)則識(shí)別哪些結(jié)構(gòu)脈絡(luò)出現(xiàn)問題，或者哪些動(dòng)向?qū)⒖赡艹霈F(xiàn)。一系列的事件——這正是人們企圖預(yù)見的東西——常常是結(jié)構(gòu)的動(dòng)向與特殊的偶然性的結(jié)合。由于諸如此類的偶然性是無法預(yù)測(cè)的(它們不可能服從于規(guī)則或定型為某種公式)，人們?cè)陬A(yù)見未來時(shí)，可以乞靈于‘智慧’(內(nèi)在的信息)，可以乞靈于種種敏銳的猜測(cè)和學(xué)問常識(shí)，但是卻不可能求助于任何社會(huì)科學(xué)的方法論。簡(jiǎn)言之，人們可以預(yù)測(cè)條件，卻無法預(yù)測(cè)催發(fā)因素；可以預(yù)測(cè)結(jié)構(gòu)變化，卻無法預(yù)測(cè)偶然性。這是任何預(yù)測(cè)都具有的局限性，縱然分析并不一定具有這種局限性?！盵3]

就認(rèn)識(shí)的價(jià)值而言，指向未來的價(jià)值要高得多。事實(shí)上，社會(huì)科學(xué)以及人文科學(xué)的研究都是指向未來的，即便聲言出于解決當(dāng)下問題的需要，也是指向近距未來的。之所以既有的社會(huì)科學(xué)方法論難堪預(yù)測(cè)之任，是因?yàn)樗^于重視分析而忽視了想象。未來是尚未呈現(xiàn)出來的，分析是難于找到著力點(diǎn)的，只有想象，才是把握未來的門徑。今天，人們之所以輕視、忽視想象，是因?yàn)樗@得不具有科學(xué)性。其實(shí)，任何一種思維方法的科學(xué)性都來源于人的建構(gòu)。認(rèn)為想象缺乏科學(xué)性，恰恰是人的失誤，是因?yàn)槿藗儧]有對(duì)想象進(jìn)行科學(xué)形塑而使它游離于科學(xué)思維及其方法之外。所以，我們不應(yīng)當(dāng)輕視想象，反而應(yīng)當(dāng)在建構(gòu)想象和賦予想象以科學(xué)性方面進(jìn)行探索。一旦我們擁有了作為科學(xué)思維方式的想象，預(yù)測(cè)就將成為微不足道的思維訓(xùn)練。因?yàn)椋瑢?duì)于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)而言，作為一種科學(xué)思維方式的想象將會(huì)有著非常廣泛的用途。

滕尼斯在工業(yè)社會(huì)的背景下觀察人的行動(dòng)時(shí)指出了預(yù)見的有限性。他說：“正確的預(yù)見省去無謂的嘗試，能鼓勵(lì)進(jìn)行別的、更有前途的嘗試。但是，正是這種預(yù)見只有在有限的領(lǐng)域里是可能的：作為純粹實(shí)際的認(rèn)識(shí)，它是極不可靠的；作為從原因得出的認(rèn)識(shí)，它是極不充分的——倘若它既可靠又充分，那么它就可以揚(yáng)棄偶然的概念，然而，在一切可能發(fā)生事件的領(lǐng)域里，作為不尋常的或者未知的情況的作用，仍然留給偶然以最廣闊的回旋空間：遺忘越是遙遠(yuǎn)，成果越是不依賴我們自己的力量，越是不依賴由一種堅(jiān)忍不拔的意志的性質(zhì)所確定的我們自己的力量，偶然的活動(dòng)空間就越大，雖然這種力量?jī)H僅時(shí)不時(shí)是其命運(yùn)的一種可靠的因素?！盵4]

我們知道，在滕尼斯開展著述活動(dòng)的19世紀(jì)末和20世紀(jì)初，社會(huì)所呈現(xiàn)出來的還是低度復(fù)雜性和低度不確定性。這個(gè)時(shí)候，科學(xué)信念的確立和人的社會(huì)活動(dòng)的能動(dòng)性的增強(qiáng)，使這個(gè)社會(huì)成了人們大談必然性的時(shí)代。在這個(gè)時(shí)代，人們相信規(guī)律，認(rèn)為遵循規(guī)律就可以在社會(huì)生活的每一個(gè)方面都進(jìn)行可靠的預(yù)測(cè)，能夠大跨度地預(yù)見到未來所發(fā)生的事件。然而，滕尼斯卻對(duì)預(yù)見持有保留態(tài)度，而是要求人們關(guān)注偶然性，不應(yīng)因?yàn)閷?duì)必然性的把握而變得信心滿滿。這無疑是一種表現(xiàn)得比較理智的意見。在今天，當(dāng)我們的社會(huì)顯現(xiàn)出了高度復(fù)雜性和高度不確定性的時(shí)候，滕尼斯的這一意見更應(yīng)引起重視。也就是說，我們不應(yīng)因?yàn)閷?duì)預(yù)見有著過高的期望而將行動(dòng)引到錯(cuò)誤的方向上去，也不應(yīng)因?yàn)閷?duì)必然性的信念而在所謂科學(xué)預(yù)測(cè)方面做出過度的投入。與其把精力放在了預(yù)測(cè)上，還不如將有限的資源應(yīng)用于即時(shí)行動(dòng)上，即隨時(shí)準(zhǔn)備回應(yīng)迎面而來的突發(fā)性事件。

三、超越必然性信念的思維方式

在維特根斯坦的邏輯世界中，一切都是必然的，沒有偶然性。作為一種信念，這也許在工業(yè)社會(huì)中是能夠經(jīng)常性地得到證實(shí)的。然而，在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，邏輯世界本身能否成立，就變成了一個(gè)問題。也許在宗教宣稱的上帝創(chuàng)造的這個(gè)世界中包含著一個(gè)邏輯世界，但在邏輯世界之外，也許還存在著其他的世界。如果說邏輯世界并不是上帝所創(chuàng)造的，而是在現(xiàn)代化進(jìn)程中才被建構(gòu)起來的，那么這個(gè)世界本身也證明了它是在人類發(fā)展史的特定階段才是社會(huì)生活、科學(xué)以及思維方式賴以展開的空間。

即便是在工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中，邏輯世界給予我們合乎邏輯的想象也是：在邏輯展開的每一處地方，都不會(huì)有新的事物和新知，在指向未來的維度中也是如此。事實(shí)上，在工業(yè)社會(huì)的行進(jìn)中，無論是指向一個(gè)待開發(fā)的領(lǐng)域，還是指向未來，都會(huì)遭遇尚未預(yù)知的東西。所以，工業(yè)社會(huì)無法對(duì)“邏輯充滿著世界；世界的界限也是邏輯的界限”[5]的觀點(diǎn)形成支持。顯然，邏輯世界與我們的生活世界并不重合，它只是我們生活世界中的一部分，或者說，是我們生活世界的一個(gè)維度。這個(gè)維度之于我們生活世界的重要性，也是變化著的。而且，世界的變化并不一定接受邏輯的規(guī)定，也許根本就不運(yùn)行在邏輯的軌 道上。

邏輯使人顯得理性，邏輯也使人的行動(dòng)顯得有條理，邏輯還賦予人的構(gòu)造物以秩序。可是，人們又似乎天生地有著把握行動(dòng)契機(jī)的愿望和追求。所謂契機(jī)，并不是必然出現(xiàn)的，但在其出現(xiàn)時(shí)，如果能夠及時(shí)把握住的話，對(duì)于行動(dòng)而言，就會(huì)起到事半功倍的效果。所以，人們會(huì)非常關(guān)注契機(jī)，并希望也努力在契機(jī)出現(xiàn)的時(shí)候?qū)⑵浒盐兆　Ｌ貏e是在較為復(fù)雜的環(huán)境中面對(duì)較為復(fù)雜的行動(dòng)事項(xiàng)時(shí)，更渴望能夠有適當(dāng)?shù)男袆?dòng)契機(jī)出現(xiàn)在面前。契機(jī)意味著偶然性，是分析性思維無從把握的，或者說，只有相似性思維才會(huì)注重對(duì)契機(jī)的把握。在注重探尋規(guī)律、信奉必然性的工業(yè)社會(huì)，較少關(guān)注契機(jī)。即使在工業(yè)社會(huì)后期，隨著社會(huì)復(fù)雜性和不確定性的增長(zhǎng)，在人們不得不給予偶然性以重視的時(shí)候，人們也只是表現(xiàn)出將契機(jī)表述為和理解為“時(shí)間窗口”的傾向，而不是直接將其視作具有偶然性的契機(jī)。顯然，在將契機(jī)表述為“時(shí)間窗口”時(shí)，人們只停留在了形式上，從而使契機(jī)所包含的質(zhì)性因素流失了。

其實(shí)，在工業(yè)社會(huì)中，在非模式化的社會(huì)生活和活動(dòng)領(lǐng)域中的各類事項(xiàng)上，對(duì)行動(dòng)契機(jī)的把握是包含著某種成功的可能性的。與公共領(lǐng)域相比，在私人領(lǐng)域中，商人、企業(yè)家等因?yàn)闋I(yíng)利的需要，都表現(xiàn)出了重視把握契機(jī)的行為特征。如果說公共領(lǐng)域中的行動(dòng)能夠更好地得到制度的支持，不需要去把握所謂行動(dòng)的契機(jī)，那么市場(chǎng)中的行動(dòng)除了得到排斥性規(guī)范的約束之外，成功或失敗都更多地取決于行動(dòng)者的自覺性和主動(dòng)性。所以，市場(chǎng)主體才會(huì)表現(xiàn)出不愿意放過任何一個(gè)契機(jī)的行動(dòng)熱情。即便在公共領(lǐng)域中，在以政治家身份出現(xiàn)的人與行政角色扮演者之間，在是否有著把握契機(jī)的主動(dòng)性方面，也是有著很大差別的。對(duì)于社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)，特別是對(duì)于應(yīng)對(duì)危機(jī)事件的行動(dòng)來說，關(guān)注和把握契機(jī)，有著非常重要的意義。

對(duì)于人的幾乎所有行動(dòng)而言，一旦將視線投向了契機(jī)，就意味著必然性信念的衰減。把握契機(jī)，就是不放過偶然性帶來的機(jī)遇。在簡(jiǎn)單的和確定的社會(huì)中，人們是很難在社會(huì)的運(yùn)行和變化中發(fā)現(xiàn)契機(jī)的。社會(huì)的復(fù)雜性和不確定性在某種意義上所予人的就是開展行動(dòng)的契機(jī)。如果說社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性已經(jīng)喚醒人們?nèi)グ盐招袆?dòng)的契機(jī)，那么社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性將對(duì)人形成某種刺激，從而充分地調(diào)動(dòng)起人們努力把握行動(dòng)契機(jī)的熱情。事實(shí)上，人們將不難發(fā)現(xiàn)，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，契機(jī)在量的意義上增多了。一方面，契機(jī)對(duì)人的行動(dòng)效果有著非常重要的影響；另一方面，契機(jī)的增多，又激發(fā)出人們把握行動(dòng)契機(jī)的要求，甚至?xí)梢环N把契機(jī)作為行動(dòng)資源的意識(shí)。

我們說契機(jī)意味著偶然性，但又不能等同于偶然性。這是因?yàn)?，在我們的既有觀念中，必然性被認(rèn)為是寓于偶然性之中的。對(duì)契機(jī)的認(rèn)識(shí)卻不適用于這一原理。無論人的行動(dòng)契機(jī)在數(shù)量的意義上增長(zhǎng)到了什么程度，都改變不了契機(jī)所具有的“時(shí)間之點(diǎn)”這一重屬性。契機(jī)與契機(jī)之間并無聯(lián)系，甚至契機(jī)的出現(xiàn)與逝去也無規(guī)律可循。在“時(shí)間之點(diǎn)”的角度看契機(jī)，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，簡(jiǎn)單的和確定的社會(huì)中的契機(jī)是包含在必然性的結(jié)構(gòu)之中的；低度復(fù)雜性和低度不確定性社會(huì)中的契機(jī)，既可能包含在必然性的結(jié)構(gòu)中，也可能具有偶然性的性質(zhì)；高度復(fù)雜性和高度不確定性的社會(huì)中的契機(jī)則意味著偶然性，不再與必然性之間有什么瓜葛。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，一旦人們普遍地獲得了把握行動(dòng)契機(jī)的愿望和要求，行動(dòng)者也就不再會(huì)僅僅被動(dòng)地等待契機(jī)。相反，會(huì)在制造契機(jī)方面也發(fā)揮其主動(dòng)性。契機(jī)在這種條件下表現(xiàn)為偶然性，如果說通過人的行動(dòng)不能造就必然性，那么造就偶然性則是完全可能的。在人所造就的偶然性中，就會(huì)包含著契機(jī)?？傊?，生活和存在于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們應(yīng)更加關(guān)注和把握各種各樣的契機(jī)，以求在應(yīng)急行動(dòng)中獲取更多的優(yōu)勢(shì)。也就是說，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人并不像農(nóng)業(yè)社會(huì)中的人們那樣等待播種和收割的契機(jī)，而且也沒有那種呈現(xiàn)出規(guī)律性的契機(jī)可供把握。所以，需要在復(fù)雜性和不確定性的條件下去識(shí)別和把握行動(dòng)的契機(jī)，將契機(jī)轉(zhuǎn)化為資源而加以利用。最為重要的是，人們應(yīng)擁有契機(jī)意識(shí)，并借助于這種意識(shí)去捕捉每一個(gè)到來的契機(jī)而不使其錯(cuò)過。如果說人們通過行動(dòng)去創(chuàng)造契機(jī)的話，也應(yīng)盡可能避免這個(gè)過程產(chǎn)生 風(fēng)險(xiǎn)。

就契機(jī)意味著偶然性而言，一般說來，是不能夠在分析性思維中得到把握的，分析性思維方式至多可以用來把握“時(shí)間窗口”?？偟恼f來，分析性思維始終對(duì)偶然性抱持畏懼心理，因?yàn)榕既恍缘某霈F(xiàn)意味著邏輯鏈條的斷裂，從而使分析性思維發(fā)生中斷。但是，從現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展來看，偶然性往往成為各種各樣創(chuàng)新活動(dòng)的機(jī)遇。也就是說，人們一旦遭遇了偶然性，就可以在偶然性的時(shí)間維度和空間維度周邊去發(fā)現(xiàn)其他因素，以便把斷裂的鏈條接續(xù)起來。結(jié)果，把偶然性納入必然性之中，消除了偶然性。這無論是反映在理論還是實(shí)踐上，都意味著創(chuàng)新成果的出現(xiàn)。所以，分析性思維雖然擔(dān)心偶然性破壞了思維的連續(xù)性，但對(duì)于社會(huì)來說，則會(huì)得益于偶然性提供的創(chuàng)新機(jī)遇。與分析性思維不同，相似性思維從不畏懼偶然性，反而會(huì)表現(xiàn)出非常習(xí)慣于偶然性的狀況，認(rèn)為偶然性本身就是一種常態(tài)。相似性思維所擅長(zhǎng)的就是，輕而易舉地在很多偶然性事件之間建立起聯(lián)系，并在所建立起來的那些聯(lián)系的基礎(chǔ)上形成行動(dòng)方案。

對(duì)于分析性思維而言，復(fù)雜性和不確定性并不構(gòu)成對(duì)必然性的否定，或者說，復(fù)雜性和不確定性只意味著更多的偶然性。根據(jù)分析性思維，對(duì)必然性、偶然性也是可以加以分析的，正如湯普森所說的：“復(fù)雜性意味著更多和更深的相互依賴，從而更多的偶然性節(jié)點(diǎn)?！盵6]按照這個(gè)邏輯，這些偶然性節(jié)點(diǎn)的增多，在方向上是與復(fù)雜性和不確定性程度的提升相一致的?？梢哉J(rèn)為，復(fù)雜性和不確定性程度每提高一分，都意味著偶然性節(jié)點(diǎn)的倍增。所以，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，必然性完全被偶然性所掩蓋，以至于關(guān)于必然性的信念有可能誤導(dǎo)我們的行動(dòng)。這樣一來，在分析性思維中去對(duì)湯普森所說的“偶然性節(jié)點(diǎn)”進(jìn)行把握，也變得不可能了。至少在今天，我們?cè)诜治鲂运季S中是無法找到把握無限增多的偶然性節(jié)點(diǎn)的合適路徑的。因此，只能寄托于通過直觀、想象的方式去把握這些節(jié)點(diǎn)。

直觀、想象等都是相似性思維的構(gòu)成要素，而相似性思維是一種不同于分析性思維的思維方式。從思維方式的歷史性特征來看，在前工業(yè)社會(huì)中，相似性思維是最為基本的思維方式。之所以人類在工業(yè)社會(huì)的歷史階段中選擇了分析性思維而拋棄了相似性思維，是不能簡(jiǎn)單地用偶然性來加以解釋的。對(duì)于這個(gè)問題，也許從這兩種思維方式的可操作性的角度來做出解釋會(huì)顯得較為合理。比較而言，分析性思維的線性特征意味著它的可操作性是很強(qiáng)的，而相似性思維的運(yùn)行則要顯得復(fù)雜多了，以至于人們掌握它和運(yùn)用它都會(huì)顯得較為困難。不過，我們需要辯證地看所謂操作性的問題。就如操作機(jī)器的人與操作家務(wù)活動(dòng)工具的人互換角色后都會(huì)顯得笨拙一樣，所以我們并不能武斷地說哪一種思維方式更具有可操作性，而是需要在具體的歷史場(chǎng)景中去理解這兩種思維方式得以應(yīng)用的情況。工業(yè)社會(huì)所顯現(xiàn)出來的是低度復(fù)雜性和低度不確定性特征，在這個(gè)社會(huì)中，分析性思維已經(jīng)能夠滿足人們認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的要求，而在全球化、后工業(yè)化開啟的高度復(fù)雜性和高度不確定性社會(huì)中，分析性思維作為認(rèn)識(shí)和實(shí)踐工具則無法滿足要求，以至于不得不讓位于相似性思維。作為相似性思維的基本要素和重要環(huán)節(jié)，直觀、想象等在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下所承擔(dān)起來的認(rèn)識(shí)功能是根源于行動(dòng)的需要的。

在工業(yè)社會(huì)中，人們往往也不得不承認(rèn)日常生活并不受必然性的支配。在人的日常生活中，在人的交往活動(dòng)中，有許多細(xì)微的方面是無法在邏輯性的認(rèn)知中得到反映的。這些細(xì)微的方面不只是人的情感、行為上的，更多的是綜合性場(chǎng)景所給予人的。能否把握這些細(xì)微的方面，對(duì)人的行為選擇有著很大的影響。這就是工業(yè)社會(huì)中的人們對(duì)很多歷史現(xiàn)象無法理解而將其歸入偶然性范疇中去的原因。也就是說，人們?cè)谡J(rèn)識(shí)論的邏輯性認(rèn)知模式中無法把握那些細(xì)微的方面，以至于覺察不到其原因。一旦人們擁有了相似性思維方式，能夠把握那些細(xì)微的方面，也就不會(huì)感覺到許多歷史現(xiàn)象不可理解了。人的認(rèn)知敏感性是反映在對(duì)事物的細(xì)微方面的感知上的，有了相似性思維，人們就會(huì)表現(xiàn)出認(rèn)知敏感性。這不僅能促使人的精神能力的提升，還將影響到人的行為選擇和行動(dòng)。

總體看來，工業(yè)社會(huì)這個(gè)歷史階段中的主導(dǎo)性思維方式是分析性思維，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)在這種思維方式的生成和定型中發(fā)揮了基礎(chǔ)性的作用。分析性思維方式其實(shí)就是由認(rèn)識(shí)論哲學(xué)建構(gòu)起來的思維方式?；蛘哒f，是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)將這種思維方式系統(tǒng)化和定型化，然后推薦給了其他各門具體的科學(xué)門類，使人們可以借助于這種思維方式開展科學(xué)研究。當(dāng)科學(xué)研究使用了分析性思維方式的時(shí)候，認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的幾乎所有關(guān)鍵性的范疇都是以信念、觀念的形式而為科學(xué)研究者所持有的。必然性、偶然性是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的基本范疇，也反映在了工業(yè)社會(huì)的科學(xué)研究中，而且也是實(shí)踐中須臾不可缺失的信念和觀念。

基于認(rèn)識(shí)論的科學(xué)研究，對(duì)于每一個(gè)研究對(duì)象，都需要從其內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外部空間結(jié)構(gòu)去加以解析，因?yàn)椤笆录?、性質(zhì)和過程的實(shí)現(xiàn)，以及各個(gè)個(gè)體的特殊行為，都以在時(shí)空中存在著的物體的結(jié)構(gòu)為轉(zhuǎn)移，物體的內(nèi)部結(jié)構(gòu)和外部關(guān)系決定著和制約著每一事件的發(fā)生和消失”[7]。否則，所看到的就只能是“事物發(fā)生的先后順序或事物存在的各種依賴關(guān)系，都是一些偶然的聯(lián)系，而不是某種固定的、統(tǒng)一的、具有邏輯必然性的模型的體現(xiàn)”[7]。雖然必然性、偶然性都是認(rèn)識(shí)論哲學(xué)的重要范疇，但這種哲學(xué)似乎天然地具有排斥偶然性的傾向，總是極力捕捉必然性，甚至將對(duì)偶然性的排斥當(dāng)作人類的事業(yè)。

四、風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)對(duì)必然性的否定

在一個(gè)人的成長(zhǎng)道路上，也許是某個(gè)偶然的原因促成了他成為現(xiàn)在這個(gè)人。從教育的需要來看，可以將此說成是他的選擇，以便激勵(lì)年輕人去自覺地選擇他未來的道路，但我們基本沒見過一個(gè)人的自覺選擇是成功的。所以，我們只能將一個(gè)人的成功與失敗、聞達(dá)或墮落歸于交互作用中的某個(gè)偶然的契機(jī)。我們必須承認(rèn)，在人走向成功的道路上，最初出現(xiàn)的某個(gè)動(dòng)機(jī)也許是偶然的，但在走上了那條道路后，所做的堅(jiān)持不懈的努力則在很大程度上指向了成功。盡管如此，這條道路上的各種各樣的交互作用才是真正的現(xiàn)實(shí)，而交互作用帶來的則是偶然性，是發(fā)生在任何一種可能的交互作用節(jié)點(diǎn)上的偶然性。

當(dāng)然，在歷史的大視野中，可以說一個(gè)人所處的時(shí)代決定了他成為什么樣的人，就如在我們的時(shí)代不可能出現(xiàn)柏拉圖那樣的哲學(xué)家，而在古希臘也同樣不可能出現(xiàn)圖靈這樣的工程師。時(shí)代中的既定場(chǎng)景決定了一個(gè)人必然會(huì)帶有那個(gè)時(shí)代的烙印，即令他能夠憑著自己的信念、毅力、能力等超越自我，但那只是相對(duì)于他人的自我超越，而不是對(duì)其所在時(shí)代及其所在場(chǎng)景的超越。這就是歷史唯物主義的決定論觀點(diǎn)，是與在具體事項(xiàng)上尋找決定與被決定關(guān)系的機(jī)械決定論完全不同的。所以，在個(gè)人成了什么樣的人的問題上，要為其找到一個(gè)明確的原因，也許基于宗教中的“因果觀”能夠給出某種令人信服的答案，而傳記作者所給出的往往只是他的個(gè)人判斷，而且在很大程度上是具有臆造成分的。比如，說某個(gè)人因?yàn)樵诤贾菸骱呌龅搅艘粋€(gè)澳大利亞人才成了首富，那要么是傳記作家的杜撰，要么是那個(gè)首富的臆想。在他沒有成為首富的時(shí)候，他也許根本就沒有想到那個(gè)澳大利亞人對(duì)他有什么意義，如果沒有改革開放，他即便遇到了那個(gè)澳大利亞人，也不可能成為首富。這就是時(shí)代意義上的必然性。

在社會(huì)發(fā)展的某些時(shí)刻，雖然一個(gè)人成為什么樣的人具有偶然性，但某個(gè)人的貢獻(xiàn)卻有可能改變歷史，或者創(chuàng)造出一個(gè)世界。正如亞當(dāng)吃了蘋果或不吃蘋果是偶然的一樣，他吃了蘋果而有了人類所擁有的世界；如果他沒有吃蘋果的話，也許人類所擁有的就不是一個(gè)帶有“原罪”的世界。同樣，盤古如果不是一時(shí)興起掄起了他的大板斧，那么人類也許就是混沌中的生物，先天具有了混沌氣而不會(huì)競(jìng)爭(zhēng)、爭(zhēng)搶、掠奪。所以，世界是怎樣的，都有可能是某個(gè)偶然的原因造就的，人亦如此。必然性、理性選擇在某些方面是可以得到證實(shí)的，而在另一些方面則是無法看到的。必然性是秩序、規(guī)則等之中的必然性，而超出了秩序和規(guī)則，那就是偶然性的世界。所以，對(duì)必然性或偶然性的執(zhí)著，都不可取。提出這種觀點(diǎn)，在工業(yè)社會(huì)的語境中，也許會(huì)被看作某種類似于中世紀(jì)的“異端”。然而，在我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)時(shí)，滿眼所見或親身感受到的都是高度復(fù)雜性和高度不確定性，如果此時(shí)人們還帶著必然性的信念去開展活動(dòng)，所顯現(xiàn)出來的就是盲目的自信，因而會(huì)處處碰壁。

在工業(yè)社會(huì)低度復(fù)雜性和低度不確定性條件下，人們?cè)谒蟹矫娑荚噲D去把握那些被認(rèn)為具有必然性的事物。因?yàn)?，在人的心靈深處持有一種觀念，認(rèn)為具有必然性的事物是重要的事物。重要的，也就是需要認(rèn)真對(duì)待和傾心去做的，是應(yīng)當(dāng)努力做好的。可是，當(dāng)我們?cè)陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)開展行動(dòng)的時(shí)候，在社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，還能把必然性與重要性相等同嗎？顯然不行。這是因?yàn)椋陲L(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其社會(huì)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，必然性也許消失了，或者說，遠(yuǎn)離了我們的視野，以至于我們無法尋覓到具有必然性的事物了。事實(shí)上，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們滿眼所見的都是具有偶然性的事物。如果我們因?yàn)楸厝恍孕拍疃鴮⒛呈驴吹脽o比重要，放棄了對(duì)威脅到了我們生命財(cái)產(chǎn)安全的事項(xiàng)的關(guān)注，或者說，因?yàn)檫@個(gè)事項(xiàng)被認(rèn)為是偶然性的事件，判定它并不重要，那么其結(jié)果將是什么樣子？

如果說必然性與偶然性構(gòu)成了“概念共生”意義上的一對(duì)范疇，那么在必然性消失了的時(shí)候，我們也不再傾向于使用偶然性的概念了，而是用“突發(fā)性”一詞來替代偶然性的表述。所以，對(duì)于人們的行動(dòng)而言，重要性已經(jīng)與必然性失去了聯(lián)系，反而是那些意味著危機(jī)事件的“突發(fā)性”與“重要性”之間重合了起來。這正意味著我們上述所說，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的人們與近代早期的人們必須有著不同的思維方式。工業(yè)社會(huì)的人們把具有必然性的事項(xiàng)看得非常重要，那是因?yàn)樗哂袘?zhàn)略意義，是基于對(duì)規(guī)律的認(rèn)識(shí)而發(fā)現(xiàn)的事項(xiàng)。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，當(dāng)我們無法把握必然性的時(shí)候，如果將某個(gè)事項(xiàng)確認(rèn)為是具有必然性的，其實(shí)只是我們的一廂情愿，并不是客觀上如此。

在近代早期，或者說在現(xiàn)代政治建構(gòu)的初期，馬基雅維利看到了現(xiàn)代政治有可能遭遇的偶然性和流動(dòng)性，所以寄情于對(duì)制度穩(wěn)定性的追求，以求通過制度的穩(wěn)定性來克制偶然性和流動(dòng)性。正是這一點(diǎn)，確立了馬基雅維利在現(xiàn)代思想源頭上的地位。在今天，當(dāng)我們置身于風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的條件下，對(duì)于制度穩(wěn)定性的追求變成了一種奢望。我們必須接受任何穩(wěn)定的制度都無法確立的現(xiàn)實(shí)，并在行動(dòng)方面去尋求社會(huì)治理重構(gòu)的方案。也就是說，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實(shí)，要求我們?cè)谏鐣?huì)治理的問題上需要實(shí)現(xiàn)從制度關(guān)注向行動(dòng)關(guān)注的轉(zhuǎn)變。這是因?yàn)椋既恍?、流?dòng)性都已經(jīng)是無法再通過制度來加以控制和調(diào)節(jié)的了，而且制度的穩(wěn)定性也會(huì)被這種偶然性、流動(dòng)性輕易地沖垮。在我們已經(jīng)無法獲得制度的穩(wěn)定性的情況下，如果我們還把社會(huì)治理的希望寄托于制度的穩(wěn)定性，顯然是不明智的做法。所以，并不是我們想要將視線轉(zhuǎn)移到行動(dòng)上來，而是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性的現(xiàn)實(shí)迫使我們不得不把視線轉(zhuǎn)移到行動(dòng)上來。

既然偶然性是與必然性相對(duì)應(yīng)的概念，那么在沒有必然性的情況下，也就無法理解偶然性。在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，我們很難尋覓必然性的蹤跡，處處遭遇的都是突發(fā)性的事件。雖然從邏輯上講這種狀態(tài)是不應(yīng)該用偶然性的概念來加以描述的，但因?yàn)楣I(yè)社會(huì)已經(jīng)賦予我們必然性信念，而且這種信念直到今天仍然顯得非常穩(wěn)固，致使我們不能不把突發(fā)性事件與偶然性的概念聯(lián)系在一起。如果說風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的行動(dòng)不是按照預(yù)測(cè)所制訂的方案進(jìn)行的，而是一種根據(jù)情境和任務(wù)要求的即時(shí)行動(dòng)，那么行動(dòng)就是非模式化的，會(huì)表現(xiàn)為一種隨機(jī)互動(dòng)的狀況，是在與行動(dòng)事項(xiàng)以及行動(dòng)伙伴間的交互作用中展開的。反過來對(duì)其加以觀察，交互作用的發(fā)生是隨機(jī)的和偶然的。當(dāng)然，會(huì)因場(chǎng)景而定，會(huì)反映場(chǎng)景的需要?？傮w看來，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的現(xiàn)實(shí)所表現(xiàn)出來的是，一切都處在流動(dòng)中，每一場(chǎng)景都有著高度流動(dòng)性，從而使每一個(gè)現(xiàn)實(shí)存在物的相遇都具有隨機(jī)性和偶然性。反映在行動(dòng)中，所表現(xiàn)出來的就是行動(dòng)者因?yàn)槿蝿?wù)的需要而共同行動(dòng)，不是因?yàn)橹贫然蛞?guī)則的要求而必須成為共同行動(dòng)的合作伙伴，也不是按照制度和規(guī)則的要求而必須行動(dòng)。

個(gè)人的行動(dòng)是為了生存和生活，在工業(yè)社會(huì)中主要表現(xiàn)為謀求利益，但對(duì)于社會(huì)而言，特別是發(fā)生在公共領(lǐng)域中的行動(dòng)，則是指向社會(huì)秩序的?；蛘哒f，發(fā)生在公共領(lǐng)域中的所有行動(dòng)最終都是指向社會(huì)秩序的。因?yàn)?，秩序是最基礎(chǔ)性的公共產(chǎn)品。對(duì)于20世紀(jì)的社會(huì)科學(xué)研究而言，在如何規(guī)范社會(huì)并獲得秩序的問題上，大致有兩種基本的認(rèn)識(shí)取向和認(rèn)識(shí)視角：一種是注重觀察和理解社會(huì)及其組織的秩序；另一種則著重于認(rèn)識(shí)社會(huì)及其組織中的沖突?！爸刃蛴^”要求防范沖突、消弭沖突，實(shí)現(xiàn)社會(huì)及其組織的穩(wěn)定，進(jìn)而在穩(wěn)定中做出科學(xué)的安排，并選擇正確的道路而求得發(fā)展?！皼_突論”把既有的秩序看作是不合理的，把目光盯在一種未來的合理秩序上。應(yīng)當(dāng)說，還存在著試圖調(diào)和這兩種觀念的立場(chǎng)，即同意沖突的動(dòng)力功能和秩序的必要性，并形成了認(rèn)識(shí)秩序中的動(dòng)態(tài)平衡機(jī)制的要求。但是，一般說來，在這種調(diào)和立場(chǎng)上產(chǎn)生出來的只是一些空泛的宏論，難以轉(zhuǎn)化為實(shí)踐上的可操作性方案。

比較而言，秩序觀與沖突論則會(huì)在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)和組織發(fā)展中交替占據(jù)上風(fēng)。在社會(huì)發(fā)展的某個(gè)時(shí)期，人們傾向于對(duì)秩序觀表達(dá)贊同。在另一個(gè)時(shí)期，也就是在人們感受到的秩序的壓抑時(shí)，便會(huì)接受沖突論的各種主張。表現(xiàn)在語言上，就是“革命”“改革”“再造”等等詞語開始流行起來。其實(shí)，這兩種基本的社會(huì)和組織發(fā)展觀都默認(rèn)了社會(huì)的低度復(fù)雜性和低度不確定性條件。在社會(huì)的高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，無論是秩序觀還是沖突論，都會(huì)顯得不合時(shí)宜。我們根據(jù)高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的“構(gòu)建人類命運(yùn)共同體”的要求而提出了一種合作秩序主張。對(duì)于合作秩序，是不能在以往任何歷史經(jīng)驗(yàn)中去理解的，它甚至不能被理解成動(dòng)態(tài)平衡。因?yàn)?，合作秩序本身就是一種“非平衡態(tài)”。在社會(huì)擁有網(wǎng)絡(luò)結(jié)構(gòu)的情況下，在組織是合作場(chǎng)域中的行動(dòng)體的情況下，并無靜態(tài)存在著的結(jié)構(gòu)性要素，因而也就不存在由這些要素互動(dòng)而生成的動(dòng)態(tài)平衡，而是由所有參與到合作過程中來的流動(dòng)著的要素所形成的流動(dòng)性的秩序。當(dāng)秩序以一種平衡態(tài)的形式出現(xiàn)時(shí)，當(dāng)秩序意味著穩(wěn)定性時(shí)，相對(duì)于行動(dòng)來說，展現(xiàn)在面前的是一條必然性的通道。相反，如果秩序本身就是一種非平衡態(tài)，不具有穩(wěn)定性，那么行動(dòng)就必須接受偶然性的挑戰(zhàn)。

在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，人們也許認(rèn)為會(huì)出現(xiàn)沖突普遍化的局面。確實(shí)，構(gòu)成了社會(huì)和組織的所有因素都會(huì)處在沖撞之中，但所有的沖撞都不一定是相對(duì)的，更不可能是定向的，而是表現(xiàn)出一種偶然性沖撞。人們至多可以憑著科學(xué)手段去把握沖撞概率，而不會(huì)為了某種目的而進(jìn)入沖突中去開展支持某個(gè)沖撞方的行動(dòng)。也就是說，風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下的沖撞和沖突，都將不是我們的歷史經(jīng)驗(yàn)中的任何一種由目的引發(fā)的沖突狀態(tài)。其實(shí)，如果人們?cè)诟叨葟?fù)雜性和高度不確定狀態(tài)下確立起了人的共生共在理念，那么所有沖突和沖撞的主觀基礎(chǔ)都將被消除。因而，也就不再會(huì)出現(xiàn)能夠?qū)_突論形成支持的力量。與源于利益追求之目的而引發(fā)的沖突不同，人的共生共在是風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的基本社會(huì)目的，人的一切行動(dòng)都是從屬于這一目的的實(shí)現(xiàn)的。在所有行動(dòng)方式中，合作行動(dòng)是最合乎人的共生共在之要求的行動(dòng)方式。

合作行動(dòng)是體現(xiàn)了人的自主性的行動(dòng)。這種自主性可以理解成不受外在性因素約束和支配的行動(dòng)，不是由必然性決定的行動(dòng)。也就是說，在高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，關(guān)于行動(dòng)者自主性的規(guī)定，要求人們憑著自己的經(jīng)驗(yàn)而行動(dòng)，拋卻任何普遍性的原則，不受任何教條的約束?；蛘哒f，行動(dòng)者不僅在以何種方式行動(dòng)的問題上，而且在運(yùn)用什么樣的思維方式的問題上，都有著自我選擇的自主性。就個(gè)體已經(jīng)消融于行動(dòng)者之中而言，這種自主選擇是行動(dòng)者而不是個(gè)體的人的選擇。個(gè)體可以選擇進(jìn)出某個(gè)合作體系，但行動(dòng)中的選擇則是由合作行動(dòng)者做出的。

在風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)及其高度復(fù)雜性和高度不確定性條件下，行動(dòng)者面對(duì)的是充斥著偶然性的事件，在無法把握因果關(guān)系的情況下，只有憑借經(jīng)驗(yàn)而將相似性的存在編織起來和聯(lián)系起來。事實(shí)上，高度復(fù)雜性和高度不確定性意味著，即便人們抱持著工業(yè)社會(huì)中的任何一個(gè)基于普遍原則建構(gòu)起來的框架，那個(gè)框架也將不再具有康德知性范疇的功能，既不能對(duì)高度復(fù)雜性和高度不確定性現(xiàn)實(shí)中的社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行解釋，更不能對(duì)行動(dòng)形成正確引導(dǎo)。所以，只有行動(dòng)者的自我經(jīng)驗(yàn)和依據(jù)經(jīng)驗(yàn)的自主選擇，才能保證行動(dòng)者走在正確的道路上。這就是基于偶然性而行動(dòng)的原則，盡管偶然性已經(jīng)很難構(gòu)成有價(jià)值的哲學(xué)概念了。

[1] 薩特.存在與虛無[M]. 陳宣良, 等譯. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 2007: 26.

[2] 昂格爾. 現(xiàn)代社會(huì)中的法律[M]. 吳玉章, 周漢華, 譯. 北京: 中國(guó)政法大學(xué)出版社, 1994: 9?10.

[3] 丹尼爾·貝爾. 資本主義文化矛盾[M]. 趙一凡, 蒲隆, 任曉晉, 譯. 北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店, 1989: 260.

[4] 斐迪南·滕尼斯. 共同體與社會(huì)——純粹社會(huì)學(xué)的基本概念[M]. 林榮遠(yuǎn), 譯. 北京: 商務(wù)印書館, 1999: 178.

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[7] 涂紀(jì)亮. 美國(guó)哲學(xué)史[M]. 2卷. 石家莊: 河北教育出版社, 2000: 284?285.

From necessity-based actions to contingency-based ones

ZHANG Kangzhi

(School of Public Administration, Zhejiang Gongshang University, Hangzhou 310018, China)

The risk society, with its high complexity and high uncertainty, constitutes a social form unprecedented in history. When such a society is linked to processes of globalization and post- industrialization, it can be found that the risk society emerges as a negation of the historical stage of industrial society. The actions in the risk society will face many fundamental philosophical changes, among which the understanding of the concepts of necessity and contingency is of great significance for shaping action modes in the risk society. Under the conditions of low complexity and low uncertainty in industrial society, a consensus had been formed around actions based on necessity. However, under the conditions of high complexity and high uncertainty in the risk society, issues arise that cannot be comprehended and grasped solely based on necessity so that action modes must be adjusted to that based on contingency. Actions in the risk society are inherently cooperative, taking the form of immediate, emergency-responsive actions. And the purpose of these actions is to promote human symbiosis and coexistence.

risk society; action principle; necessity; contingency; cooperative action

2023?12?01；

2023?12?26

國(guó)家社科基金后期項(xiàng)目“風(fēng)險(xiǎn)社會(huì)中的合作行動(dòng)”(23FGLB082)

張康之，男，江蘇銅山人，浙江工商大學(xué)公共管理學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，教育部長(zhǎng)江學(xué)者特聘教授，主要研究方向：社會(huì)治理哲學(xué)與文化

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.001

C91；D035

A

1672-3104(2024)01?0001?13

[編輯: 譚曉萍]