蔡熙

德勒茲思想與間性詩學(xué)

蔡熙

(湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院，湖南湘潭，411105)

20世紀以來，間性的凸現(xiàn)已成為學(xué)界的理論共識，但是法國哲學(xué)家吉爾 ? 德勒茲的間性思想?yún)s為學(xué)界所忽視。德勒茲基于差異哲學(xué)與生成思維對柏拉圖以來的理性主義傳統(tǒng)進行解構(gòu)，創(chuàng)造了“塊莖”“解域—再結(jié)域”“生成”“多元體”“裝配”等大量原創(chuàng)性的間性詩學(xué)范疇。這些范疇十分注重相遇所建立的“與……”的關(guān)系，交疊著復(fù)雜互動的間性關(guān)系之張力。德勒茲的間性詩學(xué)范疇，一方面為分析滲透著同質(zhì)文化與異質(zhì)文化間性的移民文學(xué)、流散文學(xué)、族裔文學(xué)、非洲文學(xué)、華文文學(xué)等文學(xué)現(xiàn)象提供了理論利器，另一方面為思考當代文藝理論的拓展提供了新的范式與路徑。

德勒茲；間性詩學(xué)；差異哲學(xué)；塊莖；生成

20世紀以來，間性問題深入觸及哲學(xué)、美學(xué)、文化人類學(xué)、文學(xué)藝術(shù)、倫理學(xué)、媒介理論、生態(tài)學(xué)等諸多人文學(xué)科領(lǐng)域，間性的凸現(xiàn)已成為學(xué)界的理論共識。胡塞爾、海德格爾、布伯、弗盧瑟、德里達、伊莉格蕾、塞爾、克里斯蒂娃、朱利安、德斯蒙德、巴拉德等人的哲學(xué)思想，巴勒斯、卡夫卡、布托的文學(xué)作品，德彪西、凱奇的音樂作品等無不彌漫著多元的間性思想。但是關(guān)于德勒茲的間性思想?yún)s為國外學(xué)界所忽視，僅有美國格蘭谷州立大學(xué)張先廣的《德勒茲與間性論》。近年來，雖然國內(nèi)學(xué)界對德勒茲的研究日益升溫，但至今尚未出現(xiàn)以德勒茲的間性思想為論旨的專著和論文。德勒茲共有25部著作，從第一部《經(jīng)驗論與主體性》到最后的遺稿《純粹內(nèi)在性》，處處可見間性思想的遺痕。德勒茲創(chuàng)造了“塊莖”“生成”“多元體”“裝配”“解域—再結(jié)域”等大量原創(chuàng)性的間性詩學(xué)范疇來動搖西方傳統(tǒng)的存在本體論。21世紀以來的“間性文化轉(zhuǎn)向”全面刷新了比較詩學(xué)研究的話語，從比較詩學(xué)到間性詩學(xué)的轉(zhuǎn)向?qū)㈤g性問題推到了學(xué)術(shù)前沿。在全球化語境的詩學(xué)研究中，各種文藝思想加速匯聚并不斷地變異和生成，德勒茲的間性詩學(xué)范疇，一方面為我們分析滲透著同質(zhì)文化與異質(zhì)文化間性的移民文學(xué)、流散文學(xué)、族裔文學(xué)、非洲文學(xué)、華文文學(xué)等文學(xué)現(xiàn)象提供了理論利器，另一方面為我們思考當代文藝理論的拓展提供了新的范式與路徑。

一、“間性”界定及德勒茲的“間性”思想淵源

西方柏拉圖的本體論對在世存在或者變化關(guān)系場中的生成視而不見，只是聚焦于抽象的、理想的存在。為了突破傳統(tǒng)形而上學(xué)的本體論思想模式，20世紀以來不少西方學(xué)者使用“他者”“空地”“缺席”“主體間性”及“之間性”等概念來表達存在(是)之外、之間和周圍的另類現(xiàn)象和可能世界。胡塞爾的概念“主體間性”意味著主體性是依間性而定的，間性先于主體性，并使之成為可能。間性是具體的、第一位的，主體性是抽象的、衍生的。20 世紀的本體論在海德格爾那里經(jīng)歷了一定程度的間性論生成。伽達默爾在《真理與方法》一著中提出的“視界的融合”，即是不同視點的連接、不同視界的疊加，這種連接與疊加使得觀察的視域得以擴大，理解的范圍更為全面，其中便暗含著“看”與“被看”兩個視界之間的融合。威利·凡畢爾在《文學(xué)理論的普世性》一文中提出了“集合理論”，他將西方文學(xué)理論作為W組，將東方文學(xué)理論作為E組，將當下的世界文學(xué)理論作為T組，E組與W組是T組的子集合，E組與W組在T組的圓周中有著相互交叉的關(guān)系?！斑@個交叉部分，用集合理論的術(shù)語來說就是E組與W組的交集，其提供了一個檢視普世性的有趣領(lǐng)域?！盵1]后殖民批評理論家霍米·巴巴的文化混雜理論、蘇聯(lián)文藝理論家巴赫金的對話理論、捷克裔巴西籍媒介理論家維萊姆·弗盧瑟的“間托邦”(intertopia)、弗朗索瓦·于連的“間距思想”、威廉·巴勒斯的“間性區(qū)域”(interzone)、哈貝馬斯的交往行為理論、前國際美學(xué)協(xié)會主席德·穆爾的“間性文化闡釋學(xué)”等都是富于“間性”的思想資源。2012年商戈令創(chuàng)造出“間性”(interality)一詞，提出“間性就是那些非實體性質(zhì)或因素的總稱，用來指稱存在、實體、語詞及概念組成之內(nèi)、之外和之間的時空、變化(過程)、關(guān)系等非實體因素、性質(zhì)和作用的總和”[2]，他還將間性取向的哲學(xué)或間性論視為一種未來哲學(xué)。

綜上所述，在西方學(xué)界，間性論(interology)來自“間性”(interality)一詞，它與本體論相對應(yīng)，表示事物間的性質(zhì)和狀態(tài)的整體關(guān)系。間性具有聯(lián)結(jié)與分裂、過程與變異、構(gòu)型與離散、和諧與對立等特質(zhì)。換言之，間性這個概念指涉兩種或兩種以上具有互涉意義的對象相遇時“交互作用、交互影響、交互鏡借的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它以承認差異、尊重他者為前提條件，以相遇為根本，以溝通為旨歸”[3]，企望通過對差異性、多元性、共在性的肯定來促進生命沖動，解決人類在實體/存在哲學(xué)理念中所面臨的理論困境，最終抵達一種“非此非彼”的境界。

法國哲學(xué)家德勒茲毋容置疑是間性理論發(fā)展史上的關(guān)鍵人物。整個西方思想史都建立在存在與認同的基礎(chǔ)之上，柏拉圖的對話就是致力于確定事物的本質(zhì)，這個本質(zhì)對應(yīng)于“什么是……”這個問題；亞里士多德把形而上學(xué)定義為一門處理事物本質(zhì)屬性的學(xué)科；笛卡兒的“我思”從根本上來說是一種二元論；黑格爾則被大多數(shù)后結(jié)構(gòu)主義者視為壓抑差異，并將差異歸結(jié)為某種基礎(chǔ)性認同的典型。德勒茲無法忍受黑格爾的三元論和否定的運動，他指出“因為黑格爾所理解的運動是虛假的運動，是抽象的邏輯運動”[4]。德勒茲將從柏拉圖到黑格爾的理性主義傳統(tǒng)概稱為樹狀思維。樹不是隱喻，而是思想的圖像：樹有起始點，是一種二元機器；樹是結(jié)構(gòu)，是盡一切可能進行分格的點的系統(tǒng)和位置的系統(tǒng)；樹有未來與過去，有根部與頂部。簡言之，樹狀思維模式具有因果關(guān)系、等級體系、二元結(jié)構(gòu)，將同一性置于差異之上?！暗吕掌澋膫ゴ筘暙I在于他堅持差異和生成?！盵5]為了抵制同一性對差異的壓制，德勒茲表達了一種關(guān)于變化的理論，一種純粹生成的理論，這種對變化和純粹生成理論的不懈探索，促使德勒茲用間性代替存在。

德勒茲的間性思想源于對斯多葛派、休謨、斯賓諾莎等西方哲學(xué)家的重讀，但是德勒茲對上述思想家的解讀方法十分特別，他不是尋找隱蔽的所指，而是試圖“從中間”掌握他們的文本，從而融會貫通了上述思想家的間性智慧。

德勒茲的哲學(xué)強調(diào)生成而非存在，通過對生成的肯定來顛覆柏拉圖主義。在《意義的邏輯》中，德勒茲把斯多葛派置于斯賓諾莎的語境中來解讀。早期的斯多葛學(xué)派認為動詞“是”是有瑕疵的，由此提出了事件的倫理來達到廢黜“是”的愿景。事件并不表示本質(zhì)或?qū)傩?，而是表示力、強度和行動。事件由身體引起，但是“它們并非先于身體而存在，而是固存于、持存于、寄存于身體之中”[6](10)。斯多葛學(xué)派的貢獻在于強調(diào)分離線穿過“身體的深層和形而上的表面之間，事物與事件之間。在事物狀態(tài)或混合物、諸原因、靈魂和身體、行動和激情、質(zhì)性和實體的這一方與事件或效果這另一方之間”[6](94)。因為在二者之間，即在深層的身體的物態(tài)與形而上的事件之間存在著嚴格的互補性。

“關(guān)系是間性中至關(guān)重要的一部分。當人們相遇時，便進入到各種可能的關(guān)系亦即間性之中?！盵2]德勒茲強調(diào)相遇所建立的“與……”的關(guān)系，這一思想來自休謨的外在性關(guān)系說。經(jīng)驗主義肇始于洛克和貝克萊，但休謨完全改變了經(jīng)驗主義，并給經(jīng)驗主義提供了一種新的強力，一種跟關(guān)系有關(guān)的“與……”的理論。休謨的人性論認為，關(guān)系是外在于關(guān)系的條件，是讓我們從一種特定的印象或觀念過渡到對目前尚未給出的某物的觀念的東西。例如，當我看到張三的照片時，我立即聯(lián)想起不在場的張三?？梢?，在休謨那里，關(guān)系是聯(lián)想原則和因果關(guān)系原則的結(jié)果，而這些關(guān)系構(gòu)成了人性。休謨?yōu)榈吕掌澨峁┝艘环N超越經(jīng)驗主義的方法，導(dǎo)致德勒茲強調(diào)差異之間的間性，“差異并不在觀念與印象之間，而在兩種印象或兩種觀念之間：即條件的印象或觀念與關(guān)系的印象之間”[7](323)。德勒茲認為，經(jīng)驗主義的原則是一種差異的原則，觀念之所以不同，是因為它們在彼此的外部，并且相互可分；它們之所以可分，也即在彼此的外部，因為它們之間具有差異。因此，真正的經(jīng)驗世界是一個外在世界，在這個世界上，思想本身與外部處于一種根本的關(guān)系之中，“連詞‘與’顛倒了動詞‘是’的內(nèi)在性”[7](323)。我們不難發(fā)現(xiàn)，休謨的聯(lián)想主義啟示德勒茲提出了一種包容性斷裂的理論和并列話語的理論，即連詞AND戰(zhàn)勝表語 IS的理論。

斯賓諾莎的倫理學(xué)有著豐富的間性思想。德勒茲從中間而不是從第一原理來談?wù)撍官e諾莎。斯賓諾莎強調(diào)身體與身體之間相遇所產(chǎn)生的感受(affect)?！盁o論是廣延中的身體，還是思考中的想法或心靈，無一不是由各個部分所蘊含的特征性關(guān)系組合而成的。當一個身體與另一個身體相遇，或者一個想法跟另一個想法相遇時，有時兩個關(guān)系會相結(jié)合，進而形成一個更強大的整體；有時一個關(guān)系會分解另一個關(guān)系，進而破壞部分之間的凝聚力。”[8]這種感受突出了二者相遇之間的間性，清除了存在的基礎(chǔ)，承認了生成的內(nèi)在性。斯賓諾莎對質(zhì)的差異的肯定，強調(diào)連詞‘與’、關(guān)系、相遇等現(xiàn)象的原初性感覺，重視構(gòu)建相宜的組合關(guān)系，給予德勒茲的間性思想以多方面的啟迪。德勒茲認為，存在一種斯賓諾莎式的裝配，“靈魂與身體、關(guān)系、相遇、讓自身被感受到的權(quán)力，占據(jù)這一權(quán)力的感受、定性這些感受的悲傷與快樂。哲學(xué)在這里變成了運行、裝配的藝術(shù)”[6](92)。在這里，裝配是一種由諸多異質(zhì)的項所構(gòu)成的多樣性，并且這一多樣性跨越了年齡、性別、領(lǐng)域之間的差異，在異質(zhì)項之間建立起聯(lián)系，可見，裝配是一種共生，一種共同運行，它們之間構(gòu)成了聯(lián)盟與和親的關(guān)系。

二、德勒茲的間性概念述論

德勒茲的間性思想呈現(xiàn)了一個由相互聯(lián)系的機器裝配構(gòu)成的多元世界，通過解域現(xiàn)有的裝配在新的形式中再結(jié)域，進而實現(xiàn)間性論對聯(lián)盟、共生、互在和共同演化的肯定。德勒茲將概念的創(chuàng)造作為哲學(xué)的目標，他的每一本書都是概念創(chuàng)造的杰作。德勒茲創(chuàng)造的間性概念多種多樣，下面撮舉幾例：

(1) 塊莖?！皦K莖(rhizome)”本指一種植物的莖，可在地下水平延伸并生根發(fā)芽。德勒茲與加塔利在《千高原》中用“塊莖”一詞來描繪一種與西方傳統(tǒng)不同的思維方法。西方哲學(xué)中占主導(dǎo)地位的思維方法是樹狀思維，這種思維模式強調(diào)因果關(guān)系、等級體系、二元結(jié)構(gòu)、單一源點和族譜結(jié)構(gòu)，而塊莖思維則強調(diào)從中間開始，塊莖“始終居于中間，在事物之間，在存在者之間。樹是血統(tǒng)，而塊莖則是聯(lián)盟，僅僅是聯(lián)盟”[9](25)。塊莖遵循連詞“與……與……與……”的邏輯。在這里，“間性論”一詞幾乎就要脫口而出。塊莖式的交互、共在、互在是日常生活中最明顯不過的事實，完全契合間性論的精神。因為事物是由諸多不同要素構(gòu)成的組合關(guān)系生成的，所以并不存在單一的起因。森林中沒有單一的真實，沒有單一的因果關(guān)系，也沒有唯一的“真實”的樹。就此而言，任何事物都是塊莖，樹的思維模式只不過是塊莖的一個方面而已。塊莖概念與實體的“存在”(to be)概念相決裂，轉(zhuǎn)向“與”“交互”“互在”“之間”“聯(lián)盟”“共生”“組合體”等。

(2) 解域—再結(jié)域。德勒茲與加塔利以黃蜂為蘭花授粉為例說明解域和再結(jié)域的進程。當蘭花與黃蜂相遇，它就不再完全是蘭花，而會發(fā)生解域，即生成—黃蜂的過程，但由于花粉被黃蜂帶到別處，它又發(fā)生再結(jié)域。這一過程反過來，就是黃蜂的解域和再結(jié)域。這個例子生動地表明，黃蜂與蘭花是一種彼此互在的關(guān)系，生命的故事充滿相遇的現(xiàn)象，相遇與聯(lián)姻沒有本質(zhì)的不同，它既指與不同的人相遇，也指與運動、觀念、事件、實體的相遇，相遇是經(jīng)過或發(fā)生于兩種事物之間的某種事物，即居于兩者之間。生命在相遇中相互作用、相互演化并相互適應(yīng)。存在已不再是實體，而是“互在”(inter-being)?；ピ谑亲匀坏姆▌t，這樣的例子在自然界和人類文化中不勝枚舉，如棕櫚樹和長頸鹿、黃蜂和蘭花等。存在即互在這一觀念是間性論的精髓之所在。

(3) 生成。生成不是由一個項變成另一個項，不是某種有可能在這一項中存在的東西，也不是某種有可能在另一項中存在的東西，而是一個項與另一個項的相遇，“是居于二者之間的、超出二者的和往另一個方向流動的東西”[6](10)。蘭花與黃蜂的解域和再結(jié)域是一種雙重生成，德勒茲經(jīng)常用“纏卷”(involution)來命名雙重生成這一間性現(xiàn)象，纏卷是進化的反面，既不是倒退，也不是前進，而是“在……之間、在中間、鄰近”[6](44)。思考生成，意味著從二開始，世界由二來定義，一切都在運動與變化中取得意義?！吧墒冀K借由二進行，即所生成之物也與生成者一道進行生成，由此形成了一個本質(zhì)上變動不居的、從未平衡的斷塊?！盵9](305)德勒茲借由二而不是一來思考，二意味著運動，介于二者之間，既非這個也非那個，而是中介于這個與那個的過程。因此，思考生成就是思考“間”而不是思考“是”。

(4) 多元體。德勒茲在其全部著作中都關(guān)注多元體的本質(zhì)，但是多元體是一種關(guān)于“與”的理論，即一種間性的理論。在德勒茲看來，定義多元體的不是其項的數(shù)量多寡，也不是諸要素、諸集合，“定義多元體的是‘與’，就像在諸要素或諸集合之間發(fā)生的某種事物一樣……而且即便只有兩個項，在二者之間也有一個‘與’，它不是某一個項，不是另一個項，也不是變成另一個項的一個項，而是恰恰建構(gòu)了多元體”[6](51)。多元體只存于“與”之中，只能發(fā)生在二者之間，這就從根本上超越了二元機器但又沒有被二分化。這既不屬于此，也不屬于彼，而是把二者拉進非平行的進化、異時的生成之中，最終出現(xiàn)非男非女的生成—女人、非獸非人的生成—動物。多元體完全無視于“多”與“一”的傳統(tǒng)問題，特別無視于作為制約、思考與使多元體自起源中衍生的主體問題。

(5) 裝配。裝配是《千高原》中最重要的概念，不僅因為這本書自身是一個裝配，而且創(chuàng)造了一系列的新概念來描述不同的裝配，其中包括用來描述社會、語言和感受的裝配術(shù)語，如層、內(nèi)容與表達、轄域、逃逸線、解域；用來概括與宏觀政治相對的微觀政治術(shù)語，如無器官身體、強度、克分子和分子的節(jié)段性，各種不同的線，等等；并且描述了不同內(nèi)容場域的各種裝配，如表述的集體裝配、游牧裝配、捕獲機器的裝配、概念的裝配、畫圖和音樂的裝配等?？梢哉f，《千高原》是個反復(fù)說明的裝配理論。裝配“居于內(nèi)部世界與外部世界相遇的線的中間、線上。居于中間”[6](78)。裝配在兩種事物之間導(dǎo)致雙重生成、對位、纏卷和互在的發(fā)生。最小的實在單位不是語詞、觀念或概念，也不是能指，而是裝配。

德茲勒用自己創(chuàng)造的“塊莖”“解域—再結(jié)域”“生成”“多元體”“裝配”等概念來討論間性。這些概念十分注重相遇所建立的“與……”的關(guān)系，交疊著復(fù)雜互動的間性關(guān)系之張力?！芭c”不僅為諸關(guān)系提供了另一個方向，而且使諸項和諸集合，使兩者沿著它積極創(chuàng)造的逃逸線逃離。德勒茲主張用關(guān)系來定義整體：“關(guān)系不是物品的屬性，它總是在物項之外……關(guān)系不屬于物品而屬于整體，不要把它與一個物品的封閉集合混淆起來?！盵10]無論是人還是物還是觀念，只要他們相遇，便進入各種可能的關(guān)系亦即間性之中。一切都在關(guān)系(間性)中形成自我，自我隨關(guān)系的改變而變化，通過創(chuàng)造新的關(guān)系而創(chuàng)造新的自我。各種關(guān)系在間性區(qū)域中存在。諸關(guān)系可以在它們的項之間或者在兩個集合之間由此及彼地建立起來。因此，關(guān)系是間性中至關(guān)重要的元素。

問題是德勒茲為什么如此執(zhí)著于間性論？在筆者看來，這源于德茲勒批判本體論對血統(tǒng)、譜系和派生的執(zhí)著，以及對創(chuàng)造性思考方式的向往。

其一，對柏拉圖主義本體論的批判。德勒茲將現(xiàn)代哲學(xué)的任務(wù)確定為“顛倒柏拉圖主義”。柏拉圖的本體論重視同一性而忽視差異性，只注重點的實體及其內(nèi)容的本質(zhì)規(guī)定，并將世界劃分為本質(zhì)與現(xiàn)象的二元世界，其核心在于追問“是”或存在的意義，導(dǎo)致西方哲學(xué)史充滿了存在或者“是”的問題。這種抽象的、靜態(tài)的、非時空的存在實體窒息了生命的活力。在德勒茲看來，“使與諸關(guān)系的相遇滲透和敗壞一切，暗中削弱‘是’，使‘是’翻轉(zhuǎn)。以‘與’代替‘是’。A與B。‘與’甚至不是一種特殊的關(guān)系或一種特殊的合取，它是全部關(guān)系、全部關(guān)系之路徑的基礎(chǔ)，使諸關(guān)系溢出了它們的項和項的集合，溢出了可以被規(guī)定為‘是’、‘一’或整體的一切”[6](84)。在此語境中，“縫隙”與間性具有相同的意義，差異是生命沖動的表征，是分化的必然結(jié)果，而間性正是分化這一過程的動因。間性論的靈魂是塊莖構(gòu)架式的“與……與……”的鏈接邏輯，“正是在這種連接之中，存在著足夠的強力，它可以撼動并根除動詞‘是’”[9](25)。在無中心、多元化為特征的塊莖世界中，各主體呈現(xiàn)出多元互聯(lián)的互在狀態(tài)，因此，塊莖理論表征了典型的間性思維模式。德勒茲創(chuàng)造“多元體”這一概念，正是為了擺脫辯證法，擺脫“一”與“多”之間的二元對立。生成是聯(lián)盟(alliance)，是在廣闊領(lǐng)域之中的共生(symbioses)，這種共生使得迥異的等級和領(lǐng)域之中的存在物進入互動之中，因此，“事件與生成共廣延”[11]。自柏拉圖以來的哲學(xué)一直都是立足于存在或“是”的基礎(chǔ)之上，間性思維為我們提供了一條不同于本體論的理解世界的思路和范式。可見，間性是德勒茲動搖本體論的統(tǒng)治地位的一個核心概念。

其二，間性的思考方式。在德勒茲看來，受柏拉圖主義影響的教條的思想影像妨礙思考，阻止思維的訓(xùn)練，因此，他以“間性論”代替“本體論”，反對統(tǒng)治著柏拉圖之后的哲學(xué)再現(xiàn)形象。有一種東西總是纏繞著德勒茲，那就是思考。在德勒茲看來，思考既非天生的，也不是后天習(xí)得的；既不是某種能力的天生演練，也不是被建構(gòu)于外在世界中的學(xué)習(xí)。思想的增殖性，亦即思想來自一種比所有外在世界更遙遠，因而比所有內(nèi)在世界更迫近的域外。思考就是使看達到其特定的極限，而使說亦達到同樣的極限，因而這兩者不僅是相互聯(lián)結(jié)而且也是相互分離的共同極限?！八枷胨伎计渥陨淼臍v史，但這是為了能從它所思考之物中解放出來，且最終產(chǎn)生另類思考。”[12](126)思想由經(jīng)驗所激起，在先驗的概念之中激發(fā)問題與差異。對于德勒茲來說，經(jīng)驗的功能在于激起，而激起是一種驅(qū)動力，激活并促使改變、轉(zhuǎn)向、彎曲、加速或減速。經(jīng)驗的重點不在其內(nèi)容，而在于由內(nèi)容所激發(fā)的差異效果。間性論肯定質(zhì)的差異，先驗作為經(jīng)驗的條件，既不相似，也不移印經(jīng)驗。德勒茲的哲學(xué)是一種先驗的經(jīng)驗主義，經(jīng)驗是差異的，但先驗是差異的差異者，是差異的條件。先驗的經(jīng)驗主義是經(jīng)驗與先驗的差異構(gòu)成，是連接異質(zhì)雙方的“與”，因此，先驗的經(jīng)驗主義與“二者之間”的狀態(tài)相對應(yīng)。但“二者之間”不是一種靜止的狀態(tài)，而是呈現(xiàn)出流變的、富于活力的變化與生成的過程。因此，思考不是理性的運作，既不是為了溝通，也不是為了解釋，思考如同一陣抽象的風(fēng)暴，總是指向驅(qū)迫思考之物，指向與不可思考者的相遇。相遇就是發(fā)現(xiàn)、雙向捕獲，它“創(chuàng)造了非對稱的團塊、非平行的進化、聯(lián)姻，始終‘在……之外’和‘在……之間’”[6](11)。思想的運動在于創(chuàng)造無數(shù)的“與”，制造出“不可能的鄰近性”。跟“與”一起進行思考，而不是思考“是”，為了“是”進行思考。這種“與”的思考方式不是一種辯證思維，而是德勒茲獨特的間性思維模式，“作為問題的知識，思考就是看與說，但卻產(chǎn)生于兩者之間，于看與說的縫隙或隔離中”[12](122)。

三、德勒茲的間性詩學(xué)與當代文論的建構(gòu)

德勒茲以差異哲學(xué)與生成思維來挑戰(zhàn)柏拉圖以來的理性主義形而上學(xué)和本體論哲學(xué)，創(chuàng)造了塊莖、生成、裝配、多元體、解域—再結(jié)域等大量原創(chuàng)性的間性詩學(xué)范疇，這些間性詩學(xué)范疇為我們思考當代文藝理論的拓展提供了新的范式與路徑。

如果說執(zhí)著于血統(tǒng)、譜系和派生的本體論具有起點和終點，那么間性論所強調(diào)的則是居間、聯(lián)盟、互在、共生以及相遇，“間性”是多姿多彩、變化生成的平臺，存在即互在。在間性的視域中，“存在只是理念性的，只有共在(與……與……與……)才是現(xiàn)實性的”[13]?！伴g”的精髓在于“會通”與“生成”。與外界建立“塊莖”式的“與”的聯(lián)結(jié)邏輯，意味著擺脫封閉、僵化的結(jié)域形式，促成“貫通性”的強度生成，開拓富于增殖性的當代文論，邁向互動共贏的人類命運共同體愿景。

由于言語活動受到二元論的深刻影響，世界陷入了陽性?陰性、單數(shù)?復(fù)數(shù)、名詞?動詞、白人?黑人，思考者?生存者，有產(chǎn)者?無產(chǎn)者等二元的樹形系統(tǒng)，也就是說，二元機器中止了生成的權(quán)力裝配，而“處于……之間，穿越……之間是擺脫二元論的唯一方式”[9](277)。德勒茲的貫穿線在異質(zhì)的碎片中勾勒出一條交流線，體現(xiàn)出非總體化的內(nèi)在性平面和對各種差異的寬容。貫穿線既建構(gòu)了單一視角和總體性，同時敞開不同事物之間的差異與間距。貫穿線是一種審視世界和處理異質(zhì)事物的復(fù)雜關(guān)系的獨特方式，既是一種以橫截維度或獨特的統(tǒng)一視野裝配異質(zhì)元素的圖式，也是一種交流方式和文化藝術(shù)風(fēng)格?！肚Ц咴匪槠男问?、徹底的反系統(tǒng)、拼貼連綴的風(fēng)格，逃逸了論證闡述的理論方法，跨越了諸多不同主題、時間框架和學(xué)科領(lǐng)域。德勒茲倡導(dǎo)的“貫通性”原則啟迪人們突破人類中心主義和主客二元機器的傳統(tǒng)模式，把人類與非人類(動植物、無機界)的空間與關(guān)系構(gòu)想成為共生互在、彼此鏈接的生態(tài)圈和生物鏈，互動共生。

間性論是跨學(xué)科、跨領(lǐng)域的，它不僅適用于納米技術(shù)、人工智能、基因工程、量子計算等人和技術(shù)之間的間性，也適用于文學(xué)、音樂、繪畫等藝術(shù)門類之間的間性。在德勒茲看來，繪畫就是畫出感覺，感覺的一面朝向主體，另一面朝向客體，或者說它是現(xiàn)象學(xué)所說的此在：“我既在感覺中成為我，同時又有某物通過感覺而來到，此通過彼，此在彼中?！盵14]間奏曲是聲音的斷塊，而音樂是對聲音的解域，節(jié)奏是環(huán)境對于混沌的回應(yīng)?；煦绾凸?jié)奏的共同之處在于二者都是居間性的，即介于兩個環(huán)境之間。節(jié)奏?混沌或混沌界(chaosmos)“正是在這種居間狀態(tài)中，混沌生成為節(jié)奏”[9](313)。雖然繪畫和音樂各有其特質(zhì)，但節(jié)奏是繪畫和音樂所共有的元素，兩種藝術(shù)之間存在著一種固有的連續(xù)性，可以在疊歌和轄域的概念中相互融合。寫作是纏卷的，既非事物的終端也非開始，而是位于中間?？巳R斯特、倫茲、比希納的作品總是從中間出發(fā)、進入和離開，而不是從起點和終點出發(fā)?？ǚ蚩?、貝克特等弱勢作家都處于雙語情境之中。作為出生于捷克的猶太作家，卡夫卡用德語和捷克語寫作，但捷克語是他的母語，他棲居于語際的間性空間里進行寫作。“文學(xué)是表述的集體裝配。”[15]“陳述內(nèi)容是裝配的產(chǎn)物，裝配總是集體的，在我們之中和在我們之外使人口、多樣性、轄域、生成、感受、事件發(fā)揮作用?！盵6](76)卡夫卡無疑是文學(xué)裝配的大師，K這個人物在卡夫卡的三部長篇小說中同時存在，重要的是，卡夫卡沒有把K寫成一種同一性或主體，而是把他寫成一個裝配的部件。裝配是異質(zhì)要素的聚集，尤其重要的是這些要素之間的關(guān)系。這些要素是通過特殊的關(guān)系才被聚集在一起的。我們只是在諸裝配之間進行裝配，蘭花與黃蜂、馬與馬鐙就是裝配的佳例。一個裝配是把諸要素聚集在一起的生成。用英語和法語寫作的貝克特是愛爾蘭人，寫作的終極目標是生成，生成不同于作家的其他東西，“生成—女人、生成—黑人、生成—動物的另一面，是生成—弱勢的另一面，還有生成—不可感知者”[6](66)。美國作家麥爾維爾的《白鯨》是一種雙重生成的純粹體驗，亞哈船長與莫比·迪克一道生成—白鯨；而與此同時，巨獸莫比·迪克也必然生成為一種令人難以承受的純白色，一條停止再現(xiàn)東西的逃逸線。生成不是模仿性的，生成的一切是居間、聯(lián)姻、共生和纏卷。

“間性問題是所有跨文化研究的一個至關(guān)重要的元理論問題”[16]，但間性詩學(xué)并不強求對話，因為對話意味著主體之間的平等，越界便意味著突破間性。事實上，現(xiàn)實中的不平等司空見慣，對話往往難以達成，越界也并不總是受人歡迎。由此，德勒茲主張的共在、相遇、生成、多樣性等間性思想就大有用武之地。對于德勒茲來說，思想不是自然發(fā)生的，而是在我們被迫思考的時候才產(chǎn)生的，也就是說，思想產(chǎn)生于它與其外部的相遇之中，而相遇“始終在……之間”[6](11)。換言之，共在、相遇、生成、多樣性只能發(fā)生在二者之間，間性論提倡用關(guān)系的觀點來看世界，而“關(guān)系居于中間”[6](82)。齊澤克認為，哲學(xué)史上很多偉大的對話存在著誤解的情況。相對于對話的常見，相遇顯得彌足珍貴。齊澤克的《無身體器官》一書，書名是對德勒茲的“無器官身體”概念的倒置。《無身體的器官》一書“不是在這兩種理論之間進行的對話，而是某種完全不同的東西：它試圖追蹤這兩個完全不相融的領(lǐng)域之間的相遇的脈絡(luò)。相遇不能被歸結(jié)為象征性的交換：在其中產(chǎn)生共鳴的遠不止是象征性的交換，而是一種創(chuàng)傷性影響的共振”[17]。藝術(shù)也以不同的方式與差異相遇，但它不是產(chǎn)生差異的概念，而是呈現(xiàn)和創(chuàng)造差異，如小說中千差萬別的人物，繪畫中不同的顏色，交響樂中不同的聲音等等。德勒茲將新現(xiàn)實主義界定為“一種相遇的藝術(shù)，即片斷、瞬間、零散、失敗的相遇”[18]。

可見，相較于傳統(tǒng)的比較詩學(xué)，間性詩學(xué)顯得更為開放，它不再拘泥于跨民族、跨語言、跨文化等既定的比較規(guī)則，而是以共在、相遇、生成、多樣性等間性論的流動語境和交互視界來尋求意義的變異。當代全球化促使國際和區(qū)域交往空前頻繁，族群混雜與身份跨界的形態(tài)空前復(fù)雜，作家們往往把異鄉(xiāng)作為家鄉(xiāng)，在雙重乃至多重語境中進行跨界文學(xué)創(chuàng)作。間性詩學(xué)為理解和分析交織著同質(zhì)文化與異質(zhì)文化間性的移民文學(xué)、流散文學(xué)、族裔文學(xué)、非洲文學(xué)、華文文學(xué)及后殖民批評語境的文學(xué)等文學(xué)現(xiàn)象提供了分析的理論武器。龐德開創(chuàng)的美國意象派詩歌吸納了中國古典詩歌意象和日本俳句的藝術(shù)旨趣，其對漢語語言情懷的經(jīng)典運用可以追溯到遠古的《易經(jīng)》。海明威借鑒了日本俳句的美學(xué)精髓，創(chuàng)造了文學(xué)的“冰山原理”，而日本俳句又受到漢語詩歌的深刻影響?？苹眯≌f經(jīng)歷了一系列的進化過程，從生成動物、植物或礦物到生成細菌、病毒、分子，甚至于生成難以感知者。這些文學(xué)現(xiàn)象都是間性詩學(xué)的探索對象。

間性詩學(xué)關(guān)注世界文學(xué)中不同時代、不同國別、不同語言文化，尤其是不同文學(xué)藝術(shù)的復(fù)雜多元的生成關(guān)系，以及邊界裂變、視界融合的增殖性，以打破學(xué)術(shù)邊界壁壘為目的的間性詩學(xué)具有豐富的哲理蘊涵和思想資源，滲透并影響了人類的哲學(xué)、美學(xué)、傳媒理論、生態(tài)思維、文化人類學(xué)等眾多領(lǐng)域，這樣一個學(xué)科互涉融合的跨語境開放空間，富于思想的增殖性，它不僅對族群混雜、身份跨界的文學(xué)和文化現(xiàn)象的研究具有重要的理論意義，而且有著廣闊的理論前景。正如樂黛云先生所指出的，“比較詩學(xué)研究的是多種文學(xué)理論的‘文學(xué)間性’，即各種文學(xué)理論聚集在一起時所產(chǎn)生的各種現(xiàn)象”；“間性論是當代比較詩學(xué)的重要問題和前沿發(fā)展方向”[19]。

四、結(jié)語

德勒茲以差異哲學(xué)與生成思維來挑戰(zhàn)柏拉圖以來的存在本體論，通過對斯多葛學(xué)派、休謨、斯賓諾莎等哲學(xué)家的解讀，從他們那里發(fā)現(xiàn)了“相遇”“聯(lián)盟”“之間”“與”“交互”“共生”“組合體”“互在”等間性概念，創(chuàng)造了大量原創(chuàng)性的間性詩學(xué)范疇，以至于間性思想彌漫德勒茲全部著述之中。這些間性詩學(xué)范疇倡導(dǎo)一種間性的思考方式，“不僅把世界當作思考工具從而與之一同思考，我們也以世界自身思考的方式與之一同思考”[20]?！伴g性”意指兩種或兩種以上具有互涉意義的對象相遇時交互作用、交互影響、交互鏡借的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，它不僅在各種符號鏈之間，也在文本和社會及政治中建立起多樣的聯(lián)系，間性詩學(xué)以承認差異、尊重他者為前提條件，以相遇為根本，以溝通為旨歸，以共在、相遇、生成、多樣性等間性論的流動語境和交互視界來尋求意義的變異，為我們思考當代文藝理論的拓展提供了新的范式與路徑。

德勒茲的間性理論對后來的學(xué)者如弗朗索瓦·于連、維萊姆·弗盧瑟、巴羅斯、哈特和奈格里、商戈令、張先廣、哈拉維等人的間性思想產(chǎn)生了重大而深遠的影響。當代法國漢學(xué)家弗朗索瓦·于連“迂回與進入”的思想深受德勒茲差異哲學(xué)的影響?！案？隆⒌吕掌澾€在重復(fù)著：哲學(xué)就是換一種思維——哲學(xué)不停地追尋著它自身的相異性(這種相異性一直貫穿了哲學(xué)的歷史并賦予它生命力)。”[21]捷克裔巴西籍媒介哲學(xué)家維萊姆·弗盧瑟認為信息通訊社會是一個“全球超級腦”、一種特定類型的“間托邦”。弗盧瑟的“全球超級腦”“間托邦”等概念是對德勒茲大腦即屏幕等間性概念的拓展。巴羅斯創(chuàng)造的“間性區(qū)域”(interzone)，商戈令、張先廣等提出的“微細間性”“移動間性”等新概念都離不開德勒茲的影響。哈特和奈格里的思想深受德勒茲的“塊莖”“解域—再結(jié)域”等哲學(xué)概念的影響，“關(guān)注一種由混雜性導(dǎo)致的當代移動間性，凸顯了從本土定棲到全球化新游牧美學(xué)的范式轉(zhuǎn)變”[22]。在德勒茲的影響下，美國女性主義理論家唐娜·哈拉維(Donna Haraway)提出了“賽博人”(cyborg)的概念。賽博人是電腦控制的有機體，一種機器與生物體的混合物，呈現(xiàn)了自然、社會與文化之間的間性。人類與機器人和人工智能的間性將成為未來人類境況的根本特征，在不久的將來人工智能與人類智能之間的互動將最大限度地創(chuàng)造新的信息。尤其值得一提的是，德勒茲的間性論思想影響并啟發(fā)了伯瑞奧德的“關(guān)系美學(xué)”。“關(guān)系美學(xué)是依據(jù)作品所描繪、制造或誘發(fā)的人際關(guān)系來判斷作品的美學(xué)理論?！盵23](147)它強調(diào)一種新的主體性的重組，對于社會關(guān)系的真正參與。伯瑞奧德認為，德勒茲和加塔利將藝術(shù)定義為感知物和感受的組合體，“要說的無非是讓各種連結(jié)到獨特經(jīng)驗的主體性時刻匯集在一起”[23](14)。在這里，德勒茲的間性論思想成了伯瑞奧德的美學(xué)的立論基礎(chǔ)，“在藝術(shù)場域中最為活躍的部分，就是以交往、共處和關(guān)系等想法而進展的”[23](前言)。

德勒茲的間性理論涉及范圍廣泛，概念艱澀，這是一個有待深入研究的課題，應(yīng)引起學(xué)界的高度重視。

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On Deleuze's thoughts and poetics of Interality

CAI Xi

(College of Literature and Journalism, Xiangtan University, Xiangtan 411105, China)

Since the 20th century, the highlighting of interality has already become the theoretical consensus of the academic circle, but the French philosopher Deleuze's thought of interality has long been ignored by the academia. Deleuze, based on philosophy of differences and the thinking of becoming, deconstructs the rationalist metaphysical tradition since Plato, and creates a large number of original categories of interality poetics, such as rhizome, becoming, assemblage, deterritorialization and re-territorialization. These categories pay great attention to the relationship between "and..." established by the encounter, overlapping the tension of the complex interactive interality relationship. Deleuze's intersexual poetics category, on the one hand, provides us with theoretical weapon of analysis of immigrant literature, diaspora literature, underprivileged literature, ethnic literature, African literature, Chinese literature and other literary phenomena that permeate the inter-cultural nature of homogeneous and heterogeneous cultures. On the other hand, it provides a new paradigm and path for us to ponder upon the expansion of contemporary literary theories.

Deleuze; poetics of interality; philosophy of differences; rhizome; becoming

2023?05?13；

2023?11?30

湖南省哲學(xué)社會科學(xué)一般項目“翁貝托·埃科小說的符號敘事研究”(21YBA062)

蔡熙，男，湖南永州人，文學(xué)博士，湘潭大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要研究方向：文學(xué)理論，聯(lián)系郵箱：cixee@126.com

10.11817/j.issn. 1672-3104. 2024.01.017

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1672-3104(2024)01?0179?09

[編輯: 陳一奔]