［摘要］構(gòu)建人類命運共同體是一項重大理論探索，需要回答它的歷史定位和理論基礎(chǔ)?！?857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》中的“歷史三形態(tài)”展示了一個“生命邏輯到貨幣邏輯及其復(fù)歸”的總過程。構(gòu)建“人類命運共同體”理念的提出正值人類自我全面異化的第二個歷史階段即“物的依賴”時期，在價值設(shè)定上表現(xiàn)出一種對“資本邏輯”的自覺反抗。但它并不是第二和第三個階段之間的“過渡形態(tài)”，更不是“自由人的聯(lián)合體”，僅用“世界歷史”與“人的解放”的必然性與內(nèi)在邏輯的一致性難以完全回應(yīng)這一理論問題，而馬克思主義價值論的主體性思想則能有效地從“橫向”的歷史剖面來論證在當(dāng)前的歷史條件下人類命運共同體理念的提出和建構(gòu)何以必要和可能。基于價值論的“主體層次”理論，“人類命運共同體”是基于現(xiàn)實的“人類”這一主體層次并以“命運”為紐帶而結(jié)成的最高價值主體，而并非以抽象的“類”哲學(xué)為其理論基礎(chǔ)。只有通過唯物史觀和價值論思想的雙重考察才能合理論證人類命運共同體的歷史定位、理論基礎(chǔ)和現(xiàn)實意義。構(gòu)建人類命運共同體更是一項偉大實踐活動。中國式現(xiàn)代化與人類命運共同體在價值矢量上同向同行，邏輯一致。通過價值關(guān)系和價值觀念的雙重批判為構(gòu)建人類命運共同體提供合理方案。中國式現(xiàn)代化向世界展示了積極構(gòu)建的可行原則、示范方案，并將積極推動人類社會向“第三階段”邁進。

［關(guān)鍵詞］人類命運共同體；價值論；主體性；中國式現(xiàn)代化

［中圖分類號］D820 ［文獻標(biāo)識碼］A ［文章編號］1003-7608（2024）02-0116-11

在當(dāng)代世界的重重危機之中，習(xí)近平提出“構(gòu)建人類命運共同體”這一高瞻遠矚的建設(shè)性理念?！叭祟惷\共同體，顧名思義，就是每個民族、每個國家的前途命運都緊緊聯(lián)系在一起，應(yīng)該風(fēng)雨同舟，榮辱與共，努力把我們生于斯、長于斯的這個星球建成一個和睦的大家庭，把世界各國人民對美好生活的向往變成現(xiàn)實”^［1］。這一偉大理念不僅具有重建和平發(fā)展的國際秩序、推進全球化進程的重大現(xiàn)實意義，而且具有更加深遠的歷史意義和理論意義。在世界正經(jīng)歷百年未有之大變局、以中國式現(xiàn)代化全面推進中華民族偉大復(fù)興之際，習(xí)近平提出，“堅持和平發(fā)展，在堅定維護世界和平與發(fā)展中謀求自身發(fā)展，又以自身發(fā)展更好維護世界和平與發(fā)展，推動構(gòu)建人類命運共同體，是中國式現(xiàn)代化的突出特征”^［2］。因此，當(dāng)前亟須厘清人類命運共同體的歷史定位、理論基礎(chǔ)、構(gòu)建邏輯和實踐步驟，以更加清晰合理的頂層設(shè)計推進中國式現(xiàn)代化，并加快構(gòu)建人類命運共同體。

一、人類命運共同體的歷史定位及理論基礎(chǔ)之爭

國內(nèi)學(xué)者從不同的理論視角對“人類命運共同體”理念的內(nèi)涵、實現(xiàn)機制等方面做了一定研究，然而，其歷史定位和理論基礎(chǔ)卻存在分歧。首先，人類命運共同體是何種共同體，與其他三種共同體之間是什么邏輯關(guān)系，在哪一歷史階段？其次，人類命運共同體的理論基礎(chǔ)除了馬克思的“世界歷史思想”和“人類解放思想”，還有沒有其他理論支撐？

關(guān)于第一個問題，學(xué)者們大體持兩種主張：主流觀點是將人類命運共同體視為從第二個階段到第三個階段的過渡，即嵌入歷史發(fā)展大順序的一種細化的共同體形式，脫胎于“虛假共同體”并朝向“自由人的聯(lián)合體”進發(fā)。持這種觀點的學(xué)者占絕大部分，如“如何在由近代西方文明開辟的全球化和世界歷史當(dāng)中，實現(xiàn)共產(chǎn)主義社會的理想，特別是在現(xiàn)實實踐和革命道路中從‘虛幻的共同體邁向‘真正的共同體，這就需要構(gòu)建一個連接兩個‘共同體的過渡性中介，即‘人類命運共同體”^［3］；人類命運共同體是介于“虛幻的共同體”與“真正的共同體”之間的過渡類型的共同體^［4］；是克服“虛幻共同體”走向“真正共同體”的當(dāng)代觀照^［5］；處于“抽象的共同體”向自由人聯(lián)合體的過渡階段^［6］；是世界歷史向更高階段發(fā)展過程中的可能的“過渡階段”^［7］等。然而，“過渡階段論”有一個邏輯問題，即如果說它是過渡階段，那么它就必須在邏輯主線上。也就是說，必須經(jīng)過它而進入下一階段，顯然，“人類命運共同體”不具備這樣的邏輯必然性。因為人類作為地球上的一個物種，“從區(qū)別于自然物的意義上說，人類本身就是一個命運共同體”^［8］。人類在性命攸關(guān)的重大事件中，如面臨宇宙星體的撞擊、地球氣候的變化等，自然地、必然地就是一個共同體，這是無論在哪一個歷史階段都普遍存在的。而與今天我們倡導(dǎo)的“人類命運共同體”的區(qū)別在于，前者是“自在的”，后者是“自為的”，后者是真正的、實踐意義上的人類主動構(gòu)建的“命運共同體”。當(dāng)然，在這種思路中，還有將“人類命運共同體”直接等同于第三個階段的“真正的共同體”的觀點，認為人類命運共同體是“真正的共同體”在當(dāng)代中國的具體實踐和表達^［9］。這儼然違背了基于生產(chǎn)力水平而形成相應(yīng)生產(chǎn)關(guān)系和人的其他關(guān)系的唯物史觀總體立場，在此不做過多論述。以上兩種歷史定位，本質(zhì)上都是“歷史階段嵌入論”。

相對于“歷史階段嵌入論”來說，部分學(xué)者在“三形態(tài)”的基礎(chǔ)上，試圖從“公共性思想”“實踐哲學(xué)”等角度尋找理論補充。比如，桑明旭認為，“公共性邏輯是唯物史觀的一個基本維度，唯物史觀的公共性邏輯在整體上構(gòu)成了‘人類命運共同體理念的哲學(xué)基礎(chǔ)”^［10］，真正共同體思想有一個從不成熟到成熟的發(fā)展階段，并以此認識“真正的共同體”與“人類命運共同體”的聯(lián)系與區(qū)別^［11］。陳曙光認為，兩者在存在方式、特征、行動原則、行為主體和時代意義上存在質(zhì)的差異，但是兩者具有共同的歷史走向和價值關(guān)懷^［12］。還有從馬克思主義實踐哲學(xué)、矛盾學(xué)說來解讀人類命運共同體，強調(diào)人的價值目的和物質(zhì)實踐交往^［13］；從“利己利他”的辯證關(guān)系出發(fā)發(fā)掘人類命運共同體在馬克思人學(xué)理論中的合理性^［14］。不難看出，這些學(xué)者并不滿足于“歷史階段嵌入論”，而是試圖從現(xiàn)實“實踐”維度來尋求更有力的理論基礎(chǔ)。

國外學(xué)者更多的是從現(xiàn)實的、橫向的角度來考慮這一問題。雖然較少直接使用這一具有鮮明中國特色的概念，但常常使用與此接近的 “共同體”“聯(lián)合體”等概念開展相關(guān)研究。比如，英國學(xué)者齊格蒙特·鮑曼認為，“共同體”概念反映了確定性與自由、共同體與個體之間的沖突，并對其中存在的風(fēng)險和機遇進行了重新評估^［15］。英國學(xué)者保羅·霍普則提出，在當(dāng)今西方社會的個人主義時代背景下，共同體的重建和公共精神的塑造具有重要意義^［16］。美國學(xué)者古爾德曾經(jīng)用“關(guān)系中的個人”來描述馬克思對個人主義與社群主義兩個主題的綜合，將馬克思歸入強調(diào)人們自我改變的人道主義傳統(tǒng)，但古爾德認為，馬克思更加強調(diào)社會經(jīng)濟條件對個人和共同體興盛的必要性^［17］。日本學(xué)者巖佐茂指出，馬克思通過批判施蒂納的“自我”和費爾巴哈關(guān)于人的抽象的“類”本質(zhì)，提出從異化角度探討聯(lián)合體，并指出只有超越異化才能形成“個人全面發(fā)展”的共產(chǎn)主義聯(lián)合體^［18］。與“人類命運共同體”表述更為接近的是哈貝馬斯在《包容他者》和《后民族結(jié)構(gòu)》兩部著作中提到的世界共同體思想，他認為樹立世界共同體意識是構(gòu)建這一共同體的前提。為此，國家之間要相互關(guān)照彼此的利益并形成全人類普遍利益，而公民則需要從國家公民意識轉(zhuǎn)向世界公民意識。英國的麥金太爾、美國的邁克爾·桑德爾等學(xué)者針對極端個人主義的傳統(tǒng)自由主義價值觀念，提出了以“社群主義”或“共同體主義”為主體的“美德主義”價值觀念。當(dāng)我們認真考察這些思想時，就會發(fā)現(xiàn)這種思路與價值哲學(xué)的視角具有極強的親緣關(guān)系。

這就引出了關(guān)于第二個問題的思考，即人類命運共同體的理論基礎(chǔ)除了我們熟知的馬克思的“歷史理論思想”“人類解放思想”和“共同體思想”，是否還缺失了“馬克思主義價值論思想”？當(dāng)我們回到人類命運共同體這一理念本身并從概念層面切入分析時，就會發(fā)現(xiàn)人類命運共同體本質(zhì)上是以“命運”為紐帶而形成的共同體，就像以任何一個中介為紐帶形成的共同體一樣，是在一定歷史條件下存在的一種“主體形式”，“包含了‘人類 ‘共同體和‘命運共同體三個層次的主體性范疇”^［19］。這種考察視角，恰恰是馬克思主義主體性價值論的基本考察思路，從而也論證了以“命運”為紐帶而形成的人類層面的共同體在“三階段”上都是自然地、必然地存在的，只不過今天這一理念的提出和積極建構(gòu)是因為人類的現(xiàn)實條件走到了可以自覺建構(gòu)并意識到在關(guān)乎人類命運的重大價值關(guān)系上，人類必須也只能是一個緊密相連的共同體。正是基于以上分析，馬克思主義價值論理應(yīng)成為“構(gòu)建人類命運共同體”不可或缺的重要理論基礎(chǔ)。人類命運共同體是以“人類命運”為利益紐帶而形成的“價值共同體”，而不是人類史上的“歷史共同體”形式。歷史形態(tài)是縱向的，其他共同體形式包括人類命運共同體既有縱向維度，也可能是橫向鋪開的共時性存在，在一個歷史時期可以有多個或者多種橫向的共同體存在。學(xué)界以往解釋出現(xiàn)的分歧和矛盾、模糊和模棱兩可，在很大程度上是因為沒有厘清縱向和橫向、實然和應(yīng)然的區(qū)別。因此，我們應(yīng)該從主體客觀的價值訴求角度入手，從歷史形態(tài)的變遷邏輯中把隱性的價值邏輯線索揭示出來，進而錨定人類命運共同體的歷史定位。

為了徹底厘清并解決這一理論困境，也為了從“人類”的主體高度來探討這一理念的邏輯基礎(chǔ)和歷史過程，需要著重論證人類歷史上各種共同體演變的歷史過程及其背后的物質(zhì)生產(chǎn)邏輯。至此，對《1857—1858年經(jīng)濟學(xué)手稿》（以下簡稱《大綱》）做一番考察就十分必要了。接下來的論證試圖從歷史觀和價值觀相統(tǒng)一的維度，重新整理和闡述馬克思關(guān)于人類歷史中人的社會化發(fā)展所逐漸生成的社會主體形態(tài)及其自我異化、自我解放的命運邏輯等方面的論述，并在現(xiàn)代社會多元主體的現(xiàn)實基礎(chǔ)上，深入研究構(gòu)建人類命運共同體的可能性和條件性、應(yīng)然目標(biāo)和實然過程，以及中國式現(xiàn)代化與構(gòu)建人類命運共同體之間的密切關(guān)系。

二、貨幣邏輯及其揚棄：共同體發(fā)展的歷史進程及價值批判

馬克思在《大綱》的“貨幣章”中，以“資本的批判”為中心將人類歷史劃分為“自然的共同體”“虛假的共同體”和“真正的共同體”。換言之，我們也可以將其理解為“貨幣（資本是其高級形態(tài)）的生成與揚棄的歷史總過程”。不難看出，馬克思在顯性的政治經(jīng)濟學(xué)批判過程中還蘊含著一種對人類自我異化和自我解放批判的價值立場。馬克思的“歷史理論思想”側(cè)重的是基于物質(zhì)生產(chǎn)發(fā)展基礎(chǔ)上的自然歷史過程描述，而“人類解放思想”則可看出馬克思對這一“自然歷史過程”批判性的價值立場，其中蘊含著馬克思對人類社會“應(yīng)然”如何的價值傾向，尤其是在對“自由人的聯(lián)合體”這一階段的共同體設(shè)想中，展現(xiàn)出了馬克思對“美好生活”的價值設(shè)定。因此，此部分在“貨幣邏輯及其揚棄”的顯性脈絡(luò)梳理中，也試圖將馬克思價值理論的隱性脈絡(luò)展現(xiàn)出來，從而對共同體的發(fā)展歷史做出“政治經(jīng)濟學(xué)”和“價值哲學(xué)”的雙重闡釋。

“世界歷史”是人的勞動、生產(chǎn)力在一定歷史時期內(nèi)的展現(xiàn)，“整個所謂世界歷史不外是人通過人的勞動而誕生的過程，是自然界對人來說的生成過程”^［20］。世界市場的建立和對民族、國家界限的突破是建立在資本主義快速發(fā)展的基礎(chǔ)上的，從根本上說，是生產(chǎn)力發(fā)展和普遍交往的客觀結(jié)果?！笆澜鐨v史”階段是與“物的依賴”階段相一致的，此階段的發(fā)展為“真正的共同體”的最終實現(xiàn)提供了必要的前提條件，它作為一個中項存在于古代社會和未來世界之間。而在《大綱》中，存在著一個“生命（自然共同體）—貨幣—生命邏輯的復(fù)歸”的歷史運動的辯證邏輯。首先，人的生活第一個條件就是人需要與自然進行物質(zhì)能量交換，這是生命按照“自然”的樣子展開的最初邏輯。隨著人的勞動能力的發(fā)展、剩余產(chǎn)品的增多，交換在部落邊界慢慢展開，即便“貨幣”作為交換價值的化身已經(jīng)慢慢進入人類社會，但這一時期的人們依然追求的是“使用價值”，而且個人只有通過“古代共同體”這一實體“中介”才能獲得無論是現(xiàn)實上的還是精神上的認同，此時的貨幣只是充當(dāng)一個弱“中介”的作用，主導(dǎo)邏輯依然是“生命邏輯”，它的特征是“人對人的依賴”。其次，隨著生產(chǎn)力水平的進一步發(fā)展，“貨幣”從中介發(fā)展成了統(tǒng)治人類社會的“主體”，成為主導(dǎo)力量，支配、統(tǒng)治著人的生活。這時候，人們追求的不再是“使用價值”而是“交換價值”，人類進入了貨幣邏輯時代，一切按照貨幣的邏輯運轉(zhuǎn)，前一歷史時期的生命邏輯居于從屬地位，或者說喪失了主體地位。此階段的后期，表現(xiàn)為“貨幣邏輯”高級階段——“資本邏輯”主觀上追求剩余價值，但客觀上推動生產(chǎn)力的發(fā)展，直到剩余價值率的下降而對生產(chǎn)力的發(fā)展不再感興趣為止。在這一階段，其他一切共同體都受制于以“貨幣”為紐帶的虛假共同體。再次，由于“貨幣邏輯”自身就包含著自我毀滅的力量，揚棄自身朝向更高階段即生命邏輯的復(fù)歸。這既是辯證法的必然，也是歷史發(fā)展的必然。至此，完成了復(fù)歸的歷史表現(xiàn)為一種高級的、連弱貨幣都消失了的真正的“人”的主體地位“重新占有”的歷史。

由此可見，在不同的歷史時期內(nèi)，不同的基礎(chǔ)邏輯支配著人們的生產(chǎn)、生活以及在此基礎(chǔ)上形成的一切現(xiàn)實的社會關(guān)系。從最初的生命邏輯到未來高級生命邏輯的復(fù)歸之間是“貨幣—資本”統(tǒng)治下的物的勝利，是人的消極異化不斷加強并不斷走向自我揚棄的過程。它的不可避免性來自人自身，正是人的勞動及普遍的交往使得人類現(xiàn)實地走過這一系列歷史階段，并承受著主導(dǎo)邏輯的支配。因此，人類被貨幣邏輯支配的歷史階段是可超而不可越的，在一定歷史時期內(nèi)資本必然要作為“普照的光”而發(fā)揮它的客觀作用，也正因其不可避免，馬克思才說，“工業(yè)較發(fā)達的國家向工業(yè)較不發(fā)達的國家所顯示的，只是后者未來的景象”^［21］。

（一）生命邏輯：作為主體價值訴求的物質(zhì)需要及人的社會性依賴

人作為一個生命體，既有生存的訴求，也有與他者交往的社會性訴求，從而表現(xiàn)出生命的兩重性，即表示天生的自然的實體生命——“種生命”，以及由人所創(chuàng)生的自為生命——“類生命”，是有著本能生命與超本能生命的存在者^［22］。

首先，作為生命邏輯前提的“種生命”的物質(zhì)性需要。作為“種生命”的個體，它源于自然，為了存活，先要滿足“吃喝住穿以及其他一些東西”^［23］，需要從自然獲取生命的物質(zhì)能量，維系生命所進行的新陳代謝，并受制于自然?！叭俗鳛樽匀坏?、肉體的、感性的、對象性的存在物，同動植物一樣，是受動的、受制約的和受限制的存在物，就是說，他的欲望的對象是作為不依賴于他的對象而存在于他之外的”^［24］。人類生命是自然所賦予的，它依賴于環(huán)境、受制于環(huán)境，這與其他動物的生命無異。其次，“類生命”指的是人又具有動物無可比擬的能動性，有著“自由的自覺的活動”^［25］，懂得“按照任何一個種的尺度來進行生產(chǎn)”^［26］，“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”^［27］。在將自然界當(dāng)作滿足自身需求和欲望的生活資料的前提下，人還通過實踐將自然界作為實踐的對象和勞動工具，為的是更有效地與自然進行物質(zhì)能量交換。在實踐過程中，人也得以確證自身，并把自身與動物區(qū)分開來，“一當(dāng)人開始生產(chǎn)自己的生活資料，即邁出由他們的肉體組織所決定的這一步的時候，人本身就開始把自己和動物區(qū)別開來。人們生產(chǎn)自己的生活資料，同時間接地生產(chǎn)著自己的物質(zhì)生活本身”^［28］。因此，人通過生產(chǎn)與勞動這一實踐中介，將人與自然真正連接起來，從而實現(xiàn)“自在性”與“自為性”的統(tǒng)一^［29］。在這一層面，它突破了個體局限，具有與外界融合為一體的關(guān)系^［30］。勞動成了滿足這一需要的必然條件，“第一個歷史活動就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身”^［31］。

其次，由于人的勞動是通過“交往”進行的，這就促成了除為了滿足物質(zhì)性的價值訴求外的社會性交往需要。從社會組織形態(tài)來看，這一時期人類對自然的改造能力還很微弱，盡管已經(jīng)能夠進行生產(chǎn)勞動，但“勞動本身，無論是奴隸形式的，還是農(nóng)奴形式的，都被作為生產(chǎn)的無機條件與其他自然物列為一類，即與牲畜并列，或者是土地的附屬物”^［32］。同時，人又只停留在簡單地以使用肌肉力量為基礎(chǔ)的體力勞動階段。在這種條件下，人與人自然而然地結(jié)成了最原始的共同體，“越是以單個人的肉體緊張和體力勞動為基礎(chǔ)，生產(chǎn)力的提高就越是依賴于單個人的大規(guī)模的共同勞動”^［33］，而且“人的生產(chǎn)能力只是在狹小的范圍內(nèi)和孤立的地點上發(fā)展著”^［34］。正如高清海等所言，“（群體）一方面它把人的力量聚合起來，使人有可能在能力十分脆弱的狀態(tài)下去發(fā)揮類的力量；另一方面這種形式又把人的力量分割開來并封閉起來，極大地限制和束縛了類本性和類力量的發(fā)揮”^［35］。交換并沒有在單個生產(chǎn)范圍內(nèi)進行，而只是涉及剩余物的交換，同時，交換也只是在小范圍內(nèi)偶然發(fā)生，“偶然用自己產(chǎn)品的剩余來交換外人產(chǎn)品的剩余，這種物物交換只是產(chǎn)品作為一般交換價值的最初表現(xiàn)，是由偶然的需要、欲望等等決定的”^［36］。當(dāng)這種物物交換繼續(xù)下去，成為“自身包含著自己不斷更新的手段的連續(xù)行為”時，那么，“最終全部歸結(jié)為勞動時間的那些生產(chǎn)費用就會成為交換尺度”，由此也就有了交換和交換價值。在這種本來的交往活動中，人們相互交換的勞動產(chǎn)品實際上就是人自身^［37］。這一歷史時期雖有貨幣作為流通中介，但交換雙方都只是為了獲取彼此勞動產(chǎn)品的使用價值，并不摻雜額外的東西。這一時期的共同體，它必然會“隨著商業(yè)、奢侈、貨幣、交換價值的發(fā)展而沒落下去”^［38］。馬克思在《大綱》中將在此基礎(chǔ)上形成的“原始共同體”分為亞細亞、古羅馬、日耳曼三個類型，這種區(qū)分除了勞動客觀條件的不同，還表現(xiàn)在個人與共同體的關(guān)系上。比如，亞細亞典型地表現(xiàn)為個人以共同體為中介而占有客觀對象，進而表現(xiàn)為“人對人依賴關(guān)系”。“交換手段擁有的社會力量越小，交換手段同直接的勞動產(chǎn)品的性質(zhì)之間以及同交換者的直接需要之間的聯(lián)系越是密切，把個人互相聯(lián)結(jié)起來的共同體的力量就必定越大”^［39］，家長制、封建制度和行會制度都是弱貨幣力量的反映。對于人的生命邏輯的考察，既要考察“自然生命”，也要考察“自為生命”。但它們之間并不是對立的，只有有了自然生命，人才真正稱得上是活生生的人，才能開始作為生命的活動；而只有“自為生命”的實現(xiàn)，才能將人與動物區(qū)別開來?！白詾樯闭窃诓粩喑健⑼黄啤白匀簧钡南拗浦校嬲w現(xiàn)出生命的雙重屬性。也正是有了這種主動的“自為生命”，才使得人類不斷地為自己開創(chuàng)下一個邏輯時代。

正是基于“類生命”維度的考量，有學(xué)者認為，人類命運共同體的哲學(xué)基礎(chǔ)應(yīng)該是類哲學(xué)。如通過對高清海等“類哲學(xué)”的闡釋，提出人類命運共同體研究的四重維度，即“個體”“共同體”“人類”和“大自然”的相輔相成^［40］。也有學(xué)者認為馬克思哲學(xué)的“類”概念表達了對人類命運共同體的價值追求，而“類思維”奠定了人類命運共同體的思想基礎(chǔ)^［41］。但僅僅從“類”的層面來談，是否像費爾巴哈從“抽象”的角度來談現(xiàn)實的人的生存和發(fā)展問題一樣，忽視了具體的人的現(xiàn)實需要及其利益。雖然人在面對其他動物的時候必然地、天然地表現(xiàn)為“類”，但是一旦涉及價值，那么小到個體大到全人類都是具體的、現(xiàn)實的價值主體形式。另外，從“類”的層面還無法說明和調(diào)解“價值沖突”的客觀合理性，要知道任何人類中的生命主體都是具體的，人的實踐活動就是權(quán)衡利弊的價值選擇，在具體情境中不能以“應(yīng)然”代替“實然”，不能站在高層次的主體上想當(dāng)然地?zé)o視或破壞低層次主體的價值訴求。這樣做，共同價值是無法建立的，人類命運共同體也無法真正地走向歷史現(xiàn)實。

（二）貨幣邏輯：人的全面異化與主體地位的喪失

當(dāng)資本主義的生產(chǎn)方式以其強大的生產(chǎn)能力而被確立為主要的生產(chǎn)方式時，“它還把所有自然形成的關(guān)系變成貨幣的關(guān)系”^［42］，人類都將以“貨幣”為中介而聯(lián)系起來，從生命邏輯進入貨幣邏輯，從而確立了“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”^［43］。正是由于貨幣的邏輯使勞動力成為商品，進而加速壯大貨幣力量；也正是由于活勞動成為商品，作為勞動力的人便獲得了自由的可能，加速脫離了封建宗族、行業(yè)工會等支配性力量。貨幣邏輯在一定程度上解放了人，人與人的自然差別趨于消失，甚至性別的差別也作為“勞動力”而不斷縮小甚至趨無，與資本相對立的只是活勞動。

首先，貨幣邏輯下人的價值關(guān)系的異化。貨幣邏輯在帶給人這種“獨立”的同時，也使人走向異化，牢牢掌控著人的生命活動?！霸谝磺袃r值都用貨幣來計量的行情表中，一方面顯示出，物的社會性離開人而獨立，另一方面顯示出，在整個生產(chǎn)關(guān)系和交往關(guān)系對于個人，對于所有個人表現(xiàn)出來的異己性的這種基礎(chǔ)上，商業(yè)的活動又使這些物從屬于個人”^［44］。在貨幣邏輯下，人們會為了獲取貨幣而進行周密的計算，人與人的關(guān)系也變成了可被量化的數(shù)字，似乎什么都可以放在天平上用貨幣來稱量。人的交往需要服從于物的交往需要。在強大的貨幣邏輯面前，資本家看到的是利潤，由此帶來的是對人的生命和尊嚴(yán)的漠視。本身作為中介而出現(xiàn)的貨幣卻成為主體，而人失去了主體地位。

其次，貨幣邏輯下人的價值觀念的異化?！霸谝粋€成熟的價值觀念體系中，必然要形成一種特殊的價值，成為各種不同價值的‘通項（其他價值都可與它換算），并且當(dāng)其他價值與之沖突時，最終也要服從于它。這種特殊的價值，即是所謂‘首位價值或‘本位價值。例如在封建宗法等級制度下以‘官級為標(biāo)志的‘權(quán)本位價值，在資本主義制度下以商品交換關(guān)系為實質(zhì)的‘錢本位價值等”^［45］。可見，貨幣邏輯在改變?nèi)说膬r值關(guān)系的同時，也在一定程度上改變著人們的價值觀念。這種觀念最為典型地體現(xiàn)在“祛魅”的“西方現(xiàn)代化”進程中人對自然的觀念上，人以“自然可被征服”的觀念來無止境地滿足“交換價值”的占有，使人與自然的關(guān)系日漸惡化，自然成了單方面被索取的對象，人與自然之間正常的物質(zhì)能量交換被嚴(yán)重破壞。人的主體權(quán)利無限膨脹帶來的不僅是生態(tài)的毀壞，還給人自身帶來了災(zāi)難。人們試圖通過“勤奮”走向“美好生活”，卻事與愿違地走向“貨幣邏輯”帶來的“不幸?！?，那是一種因為貨幣、為了貨幣、通過貨幣而對貨幣的消極占有。這一“占有”對于個別人來說不過是偶然結(jié)果，“不占有”卻成了普遍的結(jié)局。人們開始自我反思，不甘再做“貨幣的木偶”，“反資本邏輯”逐漸成了人重新占有“主體地位”的新觀念。中國式現(xiàn)代化道路正是這一邏輯的踐行，倡導(dǎo)“構(gòu)建人類命運共同體”正是這種新觀念的體現(xiàn)，它要求建構(gòu)一個“持久和平、普遍安全、共同繁榮、開放包容、清潔美麗的世界”^［46］。

（三）生命邏輯的復(fù)歸：人類命運共同體為實現(xiàn)自由人的聯(lián)合體奠定物質(zhì)基礎(chǔ)

經(jīng)過貨幣邏輯的發(fā)展，人類將走向更高的合體，即“自由人的聯(lián)合體”。在這一階段，人將重新且更加全面地占有自己的本質(zhì)，重新回到生命邏輯之中。在復(fù)歸階段，即“建立在個人全面發(fā)展和他們共同的、社會的生產(chǎn)能力成為從屬于他們的社會財富這一基礎(chǔ)上的自由個性”^［47］需要第二個階段為第三個階段創(chuàng)造條件，需要現(xiàn)代社會通過商業(yè)、貨幣、交換價值的發(fā)展而同步發(fā)展，進而在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的人的獨立性”時期，以生產(chǎn)力的提升、生產(chǎn)關(guān)系不斷變革，為接下來生命邏輯的復(fù)歸提供前期的積累。貨幣邏輯越是發(fā)展，它本身蘊含的破壞性力量就越大，當(dāng)一切條件成熟之時，就是貨幣邏輯覆滅之時。馬克思正是基于對貨幣邏輯的分析指出了生命邏輯復(fù)歸的潛在條件。

在第三個階段，首先，人與自身達成了完全的和解?！叭艘砸环N全面的方式，就是說，作為一個完整的人，占有自己的全面的本質(zhì)”^［48］，一切屬人的感覺和特性可以得到徹底解放，“感覺在自己的實踐中直接成為理論家”^［49］，外在的感覺和效用都是人自身的所有物。其次，人也實現(xiàn)了與社會的和解。不僅包括物質(zhì)生產(chǎn)方式甚至包括家庭形式和人類自身再生產(chǎn)的多種可能。再次，人與自然也實現(xiàn)了和解?！皩ο蟪蔀樗陨怼保瞬辉偈亲匀坏钠茐恼?、征服者、掠奪者，而是在與自然的互動中確證自身，實現(xiàn)和解。

縱觀馬克思在《大綱》中給我們展示出來的這一歷史發(fā)展的必然趨勢，我們發(fā)現(xiàn)，在貨幣邏輯時期提出和構(gòu)建人類命運共同體，是人類“自為”地理解和掌控自己的命運的主體精神的復(fù)蘇，表達了要加速脫離“貨幣邏輯”這一“異化狀態(tài)”的強烈價值訴求。這也為“價值觀念”上解放思想奠定了基礎(chǔ)，為真正地從“價值關(guān)系”上調(diào)整和構(gòu)建“人類命運共同體”奠定了基礎(chǔ)。馬克思主義價值論以主體層次、價值沖突的客觀現(xiàn)實為依據(jù)，為推動構(gòu)建人類命運共同體理念提供了有力的理論支撐。不能僅僅根據(jù)“世界歷史思想”和“人類解放思想”將人類命運共同體作為一種現(xiàn)實的共同體形態(tài)嵌入“自然的共同體”“虛假的共同體”和“真正的共同體”的歷史序列。有學(xué)者通過“立腳點”的不同來區(qū)分三形態(tài)所揭示的共同體形態(tài)與人類命運共同體的區(qū)別，認為前者是建立在“市民社會”的資本邏輯下的歷史表現(xiàn)，后者建立在“人類社會”的哲學(xué)立場，表現(xiàn)為對資本主義全球化歷史進程的“撥亂反正”，即對資本邏輯的反撥，試圖引領(lǐng)各個個體、民族和國家以“共同利益”為“紐帶”擴大人類共同利益的交匯點，提升人類利益的“共同性”水平，減緩乃至化解不同主體成員之間的特殊利益沖突^［50］。其實，這種“人類社會”的哲學(xué)立場可以視為“價值主體”的“人類層級”立場，乃是一種馬克思主義價值論的理論視野。

當(dāng)前，研究的關(guān)鍵是能否從主體的多元、多層特征來充分闡釋“人類命運共同體”問題，并揭示人類從以“民族”“階級”“國家”為主體的歷史階段發(fā)展到以“人類”為主體的歷史階段的可能性和必然性，從而深入主體間的價值關(guān)系和價值觀念的調(diào)整，厘清“人類命運共同體”理念的基本內(nèi)涵、本質(zhì)和特征。“人類”作為一個主體層級所關(guān)涉的價值需要問題和他們面臨的共同命運，應(yīng)當(dāng)以新的歷史條件和世界現(xiàn)實為基礎(chǔ)，考察處在其中的個人、民族、國家等層級的主體真實客觀的價值需要，論證“人類命運共同體”理念的科學(xué)性和前瞻性，并以價值哲學(xué)理論為指導(dǎo)，探索“人類命運共同體”理念走向世界的可能性和必然性。

三、 在中國式現(xiàn)代化進程中推動構(gòu)建人類命運共同體

近代以來，西方以資本為引擎率先完成了現(xiàn)代化，并在20世紀(jì)中期提出了“現(xiàn)代化理論”^［51］。這一理論的提出，既是對西方社會發(fā)展經(jīng)驗的理論概括，也有一定的“意識形態(tài)”意圖，其本質(zhì)是資本在全球擴張的內(nèi)在要求，力圖使東方、拉美、非洲等地區(qū)卷入以西方利益為主導(dǎo)的國際政治體系之中。與西方不同，自古就有“天下情懷”的中國提出要走獨立自主的中國式現(xiàn)代化道路，要攜手各國建設(shè)“共享的百花園”^［52］，是“不缺席”“有擔(dān)當(dāng)”“不稱霸”的新中國在人類命運共同體中的自我定位?！皩嵺`證明，一個國家走向現(xiàn)代化，既要遵循現(xiàn)代化一般規(guī)律，更要符合本國實際，具有本國特色”^［53］。中國式現(xiàn)代化起到了超越西方中心主義的引領(lǐng)示范作用，向所有愿意以平等主體身份參與人類命運共同體中的成員展示了“反資本邏輯”的可能樣態(tài)，且不是一種“發(fā)展自己就意味著損害他者”的“零和博弈”虛假設(shè)定，是真正的共贏?？傮w來看，中國式現(xiàn)代化與構(gòu)建人類命運共同體在價值矢量和歷史進程上同向同行，具有內(nèi)在的邏輯一致性，二者互補互成。在頂層設(shè)計的理念上，注重價值關(guān)系和價值觀念的雙重構(gòu)建；在實踐路徑上，既有高瞻遠矚的立體布局，又有多維多層的全面建設(shè)。

（一）在構(gòu)建理念上：注重價值關(guān)系與價值觀念的雙重構(gòu)建

構(gòu)建人類命運共同體由中國倡導(dǎo)，但我們不唱獨角戲，建設(shè)主體應(yīng)是全球所有有意愿的國家。在面對一些老舊的思維方式時，“要跟上時代前進步伐，就不能身體已進入二十一世紀(jì)，而腦袋還停留在過去，停留在殖民擴張的舊時代里，停留在冷戰(zhàn)思維、零和博弈的老框框內(nèi)”^［54］。人類命運共同體的構(gòu)建需要從價值關(guān)系和價值觀念兩個維度同時進行，缺一不可。簡單地說，共同體的構(gòu)建與共同體觀念的構(gòu)建是一體兩面的，這中間關(guān)鍵是要正確區(qū)分“價值沖突”與“價值觀念沖突”。

首先，在價值關(guān)系的構(gòu)建中，要科學(xué)看待“價值沖突”，堅持共同價值與多元價值合理共存的原則。不同主體或不同層級的主體存在相互沖突的價值是正常的，在一定條件下也是合理的，這是價值多元特征的邏輯必然。因此，在更高一級的共同體中就需要通過高層級主體的價值訴求來統(tǒng)領(lǐng)和調(diào)整低層級的價值關(guān)系。2015年，習(xí)近平在出席第七十屆聯(lián)合國大會講話中指出：“和平、發(fā)展、公平、正義、民主、自由，是全人類的共同價值，也是聯(lián)合國的崇高目標(biāo)?！?sup>［55］“全人類共同價值”的提出，為當(dāng)今世界各國積極參與“構(gòu)建人類命運共同體”掃清了“價值盲區(qū)”，為我們在現(xiàn)實地調(diào)整各成員間的價值關(guān)系和科學(xué)處理多元價值帶來的“價值沖突”上提供重要的思想資源和理論指導(dǎo)。從價值論的角度看，人們之所以能通過某種紐帶而結(jié)成某種共同體是有著共同的利益，即共同的價值為基礎(chǔ)的，“人和人之間一旦形成了共同體，就意味著有了共同利益、共同的目標(biāo)、共同的價值尺度”^［56］。共同價值是在一定的歷史條件下，某些價值客體對于具有一定普遍性的價值主體來說都有價值，這個主體層級具有歷史性、動態(tài)性特征。從廣義性定義來看，只要是超越個體層面的都可能具有共同價值，人類層面的二級主體主要是指反映民族、國家甚至人類層面的價值需要和利益，是在這個層面具有共同性，比如，熱帶雨林對全人類來說有共同價值。國內(nèi)多數(shù)學(xué)者認為，人類命運共同體的基礎(chǔ)和運行機制與人類的共同價值有著不可分割的聯(lián)系，共同價值是以人類主體的共同需要為基礎(chǔ)所形成的。習(xí)近平也在多個場合闡述全人類共同價值的豐富內(nèi)涵及其對構(gòu)建美好世界的重大意義?！叭祟惞餐瑑r值”反對的是強權(quán)政治、陣營對抗政治、單邊主義、保護主義等逆歷史潮流的做法?！肮餐瑑r值”的提出和闡明使得“人類命運共同體由一種全球性的價值理念發(fā)展轉(zhuǎn)變?yōu)榻?gòu)性的實踐活動”^［57］，沒有共同價值為基礎(chǔ)的共同體在現(xiàn)實中是不能實現(xiàn)的，共同體成員也無法在觀念達成共識。因此，共同價值是人類命運共同體得以從理念走向歷史現(xiàn)實的本質(zhì)要求。我們積極倡導(dǎo)“構(gòu)建人類命運共同體”，不僅僅是在觀念層面讓各國認識這種觀念、形成價值共識，更是需要各國以高度的主體權(quán)利和責(zé)任意識來建構(gòu)國際政治經(jīng)濟新格局，進而促成和加快人類命運共同體從理念走向現(xiàn)實。

其次，在價值觀念的構(gòu)建中，要注重糾偏“價值盲區(qū)”以化解“價值觀念沖突”。共同體是基于一定的共同價值為基礎(chǔ)生成的，要想合理處理各主體間的價值沖突以保證共同體的存在，就需要同時調(diào)整相應(yīng)主體的價值觀念和評價標(biāo)準(zhǔn)，使人們能“正確地認識和把握它，遵守它，實現(xiàn)它”^［58］，從而形成共同的價值觀念。這一共同價值觀念的構(gòu)建需要從走出一些常見的價值盲區(qū)入手，人類命運共同體構(gòu)建中重要的價值盲區(qū)是認為“共同價值”與“價值多元”相互沖突進而形成的價值虛無主義和價值獨斷主義。價值虛無主義是近代以來認識論的研究模式擴展到價值領(lǐng)域后，適用范圍的邊界性顯現(xiàn)，即價值問題不可以用狹隘認識論的思維模式直推到底。價值獨斷主義則主要是由于對價值的主體性特征把握不準(zhǔn)而造成的，其根源在于“一元主體主義”，即只以自己為主體，不知道別人也可以而且必然是主體。無論是價值虛無主義或是價值獨斷主義，從根本上來說都是“狹隘認識論的思維方式后遺癥”。因而，對主體間的價值問題始終不能離開“主體”這個基準(zhǔn)，離開“主體”或左或右，很容易滑向“主觀主義”，進而倒向相對主義，或是滑向“實體主義”，并走向“內(nèi)在價值”等認識論的思維慣性。人類命運共同體中的主體價值研究強調(diào)的恰恰是“具體”，而不是“抽象”，這是一個從“抽象”走向“具體”的過程，只有“具體”才不會“太空漫步”，自然也不會在“虛無”和“獨斷”中迷失，所謂的“現(xiàn)代文明深刻的精神危機”“意義世界的萎縮”^［59］自然就不攻自破。同時，在價值觀念的斗爭中不能簡單化地歸為“意識形態(tài)”問題，而應(yīng)該再次回到“價值關(guān)系”當(dāng)中考察分析，這樣，西方意識形態(tài)就會沒有立足之地。而“全人類共同價值”則超越了狹隘的西方將特殊夸大為“普世”的話語宣傳，它的偉大之處便是揚棄了地域、民族、膚色等特殊而以人類共同的利益為“最大公約數(shù)”，這為“人類”這個共同體的現(xiàn)實的歷史生成奠定理論內(nèi)核。

（二）在實踐路徑上：立體布局與全面建設(shè)科學(xué)推進

為了把人類命運共同體的構(gòu)建落在實處，習(xí)近平提出了一系列更加具體的構(gòu)建方案。比如，構(gòu)建網(wǎng)絡(luò)空間命運共同體、打造核安全命運共同體、構(gòu)建人類衛(wèi)生健康共同體、構(gòu)建人與自然生命共同體、構(gòu)建海洋命運共同體等。對具體領(lǐng)域里的“命運共同體”的探討需要從人的發(fā)展，國家的發(fā)展，人類共同面對的經(jīng)濟、生態(tài)和危機等方面來考察。探討個人、國家和人類作為不同層級的主體在面對利益與沖突時所做的價值考量，進一步理解價值的本質(zhì)、特征和實踐路徑，探討人類作為共同的主體在價值選擇和實踐當(dāng)中的邏輯可能與必然，進而分析“人類命運共同體”理念在歷史唯物主義體系中的地位。

首先，在總體上，以史為鑒，放棄“叢林規(guī)則”走向“和而不同”?！懊鎸﹀e綜復(fù)雜的國際安全威脅，單打獨斗不行，迷信武力更不行，合作安全、集體安全、共同安全才是解決問題的正確選擇”^［60］。中華民族是愛好和平的民族，“消除戰(zhàn)爭，實現(xiàn)和平，是近代以后中國人民最迫切、最深厚的愿望”^［61］，我們強烈反對“冷戰(zhàn)思維”與“單邊主義”。“這個世界，和平、發(fā)展、合作、共贏成為時代潮流，舊的殖民體系土崩瓦解，冷戰(zhàn)時期的集團對抗不復(fù)存在，任何國家和國家集團都再也無法單獨主宰世界事務(wù)”^［62］。在反對冷戰(zhàn)思維來看待和處理國際關(guān)系的同時，習(xí)近平也強調(diào)，“我們要堅持走和平發(fā)展道路，但決不能放棄我們的正當(dāng)權(quán)益，決不能犧牲國家核心利益。任何外國不要指望我們會拿自己的核心利益做交易，不要指望我們會吞下?lián)p害我國主權(quán)、安全、發(fā)展利益的苦果”^［63］?？梢姡c人為善的和平發(fā)展道路并不是無原則的妥協(xié)退讓，而是在互相尊重的基礎(chǔ)上共同發(fā)展。兩次世界大戰(zhàn)的教訓(xùn)告訴我們，“依靠武力對外侵略擴張最終都是要失敗的。這就是歷史規(guī)律”^［64］。

其次，在中國與世界其他國家的關(guān)系上，強調(diào)中華民族與全人類各民族不是“非此即彼”的對立關(guān)系，構(gòu)建人類命運共同體與中華民族偉大復(fù)興有著內(nèi)在的邏輯一致性。習(xí)近平指出，“世界上沒有放之四海而皆準(zhǔn)的發(fā)展模式，各方應(yīng)該尊重世界文明多樣性和發(fā)展模式多樣化”^［65］。在經(jīng)濟全球化時代的多元文化與人類共同利益問題上，習(xí)近平強調(diào)，“我們要樹立世界眼光，更好把國內(nèi)發(fā)展與對外開放統(tǒng)一起來，把中國發(fā)展與世界發(fā)展聯(lián)系起來，把中國人民利益同各國人民共同利益結(jié)合起來，不斷擴大同各國的互利合作，以更加積極的姿態(tài)參與國際事務(wù)，共同應(yīng)對全球性挑戰(zhàn)，努力為全球發(fā)展作出貢獻”^［66］。中國的發(fā)展與世界其他國家發(fā)展的關(guān)系并不是你強我弱、我弱你強的“叢林規(guī)則”，“對待不同文明，我們需要比天空更寬闊的胸懷”^［67］。在“人類命運共同體”理念的現(xiàn)實導(dǎo)向與內(nèi)政外交決策方面，包括針對新時代我國走向世界所面臨的輿論挑戰(zhàn)等問題上，習(xí)近平強調(diào)，中國奉行獨立自主的和平外交政策，愿意為維護世界和平、促進共同發(fā)展作出努力。在推動世界經(jīng)濟復(fù)蘇、政治解決國際和地區(qū)沖突、應(yīng)對各種全球性問題和挑戰(zhàn)等方面，中國都沒有缺席。這是國際社會的希望，也是中國的責(zé)任。2017年，習(xí)近平在聯(lián)合國日內(nèi)瓦總部發(fā)表《共同構(gòu)建人類命運共同體》演講時強調(diào)，中國將始終不渝走和平發(fā)展道路。無論中國發(fā)展到哪一步，中國永不稱霸、永不擴張、永不謀求勢力范圍。只有堅持走和平發(fā)展道路，只有同世界各國一道維護世界和平，中國才能實現(xiàn)自己的目標(biāo)，才能為世界作出更大貢獻^［68］。

再次，在“人類命運共同體”理念的全球傳播與多元文化互動方面，要積極以“中國式現(xiàn)代化”向世界展示中國道路對“人類命運共同體”的正向價值。自習(xí)近平提出“構(gòu)建人類命運共同體”理念以來，中國以實際行動積極走向世界、影響世界的作用和形象，越來越為全世界所矚目。很多國家和地區(qū)報以熱烈支持和積極響應(yīng)，雖然有人用“中美爭霸、兩極對抗”的冷戰(zhàn)思維錯誤解讀，力圖用“修昔底德陷阱”和“大國爭霸”之類的觀念干擾否定之，但只要我們積極地從正面充分論證構(gòu)建人類命運共同體理念的根據(jù)和本意，充分認清不同國家、民族之間的互惠互利與共同繁榮發(fā)展是人類發(fā)展到一定程度的客觀需要，是人類經(jīng)過共同努力可以創(chuàng)造條件使之逐步實現(xiàn)的一個可行目標(biāo)，也是人類進步的正當(dāng)權(quán)利和責(zé)任所在，那么必然會得到更多國家和地區(qū)的認同，“中國威脅論”自然不攻自破，中國式現(xiàn)代化道路會越走越寬闊，從而更有力地推動構(gòu)建人類命運共同體。

四、結(jié)論

基于對《大綱》的考察，我們發(fā)現(xiàn)了“貨幣邏輯及其揚棄”的歷史進程中隱含著馬克思對共同體形式的價值批判。這一批判始終站在“人是主體”的價值立場上，把資本主義生產(chǎn)方式所表現(xiàn)出來的“貨幣邏輯”僅僅當(dāng)成歷史的一個階段，而且是“生命一生命的復(fù)歸”總過程的“中介”性環(huán)節(jié)。它的歷史作用僅僅是作為“手段價值”為“自由人的聯(lián)合體”階段提供必要的“物質(zhì)基礎(chǔ)”和“生產(chǎn)能力”，并不是作為最后的“形態(tài)”及其“生產(chǎn)關(guān)系”存在。馬克思以總體性的歷史眼光展現(xiàn)著這一“價值立場”，成為我們分析過去、現(xiàn)在甚至將來一定歷史時期內(nèi)資本主義社會及其變化的底色和總觀點。然而，這并不等于說，在任何歷史時期“社會形式”的斗爭都是人類要面臨和要解決的主要問題，恰恰相反，我們要認識到在事物發(fā)展的一定區(qū)間內(nèi)“不同社會形式”是會共存的。這也是在當(dāng)今不平衡發(fā)展著的人類社會中，各級主體能相互協(xié)作共赴美好未來的前提。也正是有《大綱》中的文本證據(jù)，我們說清楚了“人類命運共同體”的歷史地位問題，即人類從來就是也應(yīng)該是一個共同體，這一共同體是以人類最為深刻的“命運”為紐帶所天然存在著的最高共同體。然而，這一“天然”的共同體卻是一個歷史的、被逐漸意識到的過程，是“自然的”到“自為的”構(gòu)建過程。今天，構(gòu)建人類命運共同體成了一個積極主動的歷史自覺，體現(xiàn)著中華民族的歷史擔(dān)當(dāng)和人類責(zé)任。而在中華民族偉大復(fù)興的進程中，中國式現(xiàn)代化將有力推動構(gòu)建人類命運共同體，實際有效地為當(dāng)前危機重重的國際局勢提供充滿希望的理念和實踐方案。

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［責(zé)任編輯：張振華］

［收稿日期］2023-12-16

［基金項目］本文為國家社會科學(xué)基金一般項目“構(gòu)建人類命運共同體理念的哲學(xué)研究”（20BZX019）和北京市社會科學(xué)基金規(guī)劃項目“常態(tài)化疫情防控背景下北京市意識形態(tài)安全評估問題研究”（22KDC017）的階段性成果

［作者簡介］陳陽（1987— ），男，河南南陽人，哲學(xué)博士，北京化工大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授。