徐 鵬

(浙江農(nóng)林大學 暨陽學院,浙江 諸暨 311800)

一般認為,現(xiàn)代新儒學始于1919年的五四新文化運動。該學派的早期代表人物為馬一浮、熊十力、梁漱溟和張君勱四人。[1]75至于現(xiàn)代新儒學的具體分期,學者們有不同的認識與界定。劉述先則綜合各家,從廣義上提出了一個“三代四群”的架構(gòu)。這是一種“照顧得比較全面的辦法”,許多學者接受了這一觀點。①所謂“三代四群”即:第一代第一群:梁漱溟、熊十力、馬一浮、張君勱;第一代第二群:馮友蘭、賀麟、錢穆、方東美;第二代第三群:唐君毅,牟宗三、徐復觀;第三代第四群:余英時、劉述先、成中英、杜維明。另外,港臺海外還有一個較為狹義的劃分,“以《為中國文化敬告世界人士宣言》為基準,強調(diào)‘心性之學’為了解中國傳統(tǒng)文化的基礎,上溯至唐、牟、徐三位之師熊十力,奉之為開祖,下開港、臺、海外新儒家的線索,由杜維明、劉述先等人繼承?！盵2]170-171其實,無論廣狹之分,都可以將熊氏視為“現(xiàn)代新儒家哲學的奠基者”,而唐、牟、徐作為他的學生,深受其哲學思想的影響,對熊氏既有繼承,又有新的發(fā)展,使儒學的現(xiàn)代化邁出了關鍵性的腳步。如景海峰指出:“由熊氏開頭、唐君毅和牟宗三等光大之、以思想觀念的發(fā)揮為中心的哲學路向,極大地拓展了儒家思想現(xiàn)代轉(zhuǎn)化的空間,為儒學的主體性重建、敘述方式的更新,以及融會西學和重新進入到主流的學術(shù)話語圈打下了一定的基礎?！盵3]可以說,廣義上把熊氏視為現(xiàn)代新儒學“第一代第一群”代表人物之一是從時代思潮的層面對其思想特質(zhì)的總體性把握;狹義上的劃分則更多的是著眼于哲學思想的具體內(nèi)容和實質(zhì)。對熊氏哲學思想的定位亦可從這兩方面入手,它既是現(xiàn)代新儒家哲學的奠基,上承陸王心學;又是現(xiàn)代新儒家后學的開端,影響“第二代第三群”唐、牟、徐等新儒家代表人物。

一、唐君毅:“科玄討論”“道德心性之學”與“朱陸之通郵”說

唐君毅的思想之轉(zhuǎn)變與熊十力有關。唐君毅“青年時代傾心于自然科學和西方新實在論。20歲在南京中央大學讀書時曾聽過熊氏講《新唯識論》,對熊氏所講宇宙有大生命完全不能把握,曾提出質(zhì)問。唐君毅當時的看法是:唯由科學以通哲學,乃為哲學之正途?！盵4]從《十力語要》卷二中可以看到熊、唐二人思想上的一些分歧。這里僅就他們關于科學與玄學問題展開的書信討論與交流進行說明。

唐君毅認為科學與玄學雖“領域不同、方法不同、分工而治”,但“同為真理?！币蚨紤]的問題是:“兩種真理之間如何流通?科學之真理如何可匯歸或依附于玄學真理?”熊十力則指出:“科學總是力求避免主觀的偏蔽與妄臆等等,而完全注重外在世界的事實的發(fā)見,所以說為純客觀的。”因此基于純客觀與經(jīng)驗知識的科學便不能體認本體。他堅持“本體須掃相以證會”,科學只能得宇宙“繁然分殊”之用,玄學才能識得宇宙“法爾渾全”之體。在熊氏看來,唐氏的觀點“于科玄真理直下斷定之詞未有說明,似覺不妥?！盵5]184-193故他針對后者的問題設兩問并作答。

第一,玄學之真理果以誰家所見為真理乎?熊十力說:“吾確信玄學上之真理決不是知識的,即不是憑理智可以相應的,然雖如此,玄學決不可反對理智,而必由理智的走到超理智的境地?！盵5]187科學真理即知識的、理智的,而玄學真理顯然與之有別。熊氏此處既點名了科玄真理之不同,又為玄學的性質(zhì)做了判斷。他認為西洋哲學家不曾識得體用,悟不到玄學真理之真義,而他的觀點則是“契于佛家”“歸心孔子”的結(jié)果,所謂“《新論》發(fā)明實相,融會華梵,斯于玄津,實作指南,所冀仁賢,降心加察?！盵5]190第二,科學上之真理果與玄學真理同為真理乎?熊氏首先刊定“兩種真理”的意義?！罢胬怼痹谛W上“是遍為萬法實體;是其為物也,法爾本然,不依詮顯;是唯證相應,智與體冥,無有內(nèi)外、物我等等對待之相,離分別故,離戲論故?！薄罢胬怼痹诳茖W上“必設定有客觀的存在之事物,即所謂日常實際生活的宇宙或經(jīng)驗界;此理之發(fā)見必依據(jù)感官經(jīng)驗得有證據(jù);此理之獲得,必由純客觀的方法;此理之自身,在其所以存在之條件下,必有不變性,除非其條件因或種變故而更革或消失,則此理亦隨之消失;此理雖有不變性,而非絕對無變易性;此理雖說是在物的,是純客觀的,實亦離不開主觀的色彩?！盵5]191概括而言,玄學真理可視為“實體”,是絕對的真實;科學真理則是事物間的法則,其真實性限于經(jīng)驗界。熊氏重視玄學真理的根本義,講求對本體的證會,是對科學真理、體之發(fā)用流行的超越,即他所說“由理智的走到超理智的境地”。科學真理建立在經(jīng)驗世界的基礎之上,玄學并未否定這一認識基礎的存在,但是玄學的根本態(tài)度和方法卻是要層層剝落經(jīng)驗的束縛,超越現(xiàn)象世界,這樣才能“識得科學真理的基地之真相”。正是在這個意義上,熊氏以為“科學之真理不得與玄學真理同為真理”[5]195。

綜合熊氏兩個方面的自問自答,可以看出他對唐氏的觀點是有所針對的。一方面,他坦言“玄學真理”的思想來源于“融會華梵”,明晰自己學問的淵源,這剛好對治唐氏傾心于“自然科學和西方新實在論”的學問路徑。也許熊氏有意無意地便在引領后學接續(xù)我國固有學問之根荄,發(fā)揚傳統(tǒng)、面向現(xiàn)代,而不是盲目隨順當時學術(shù)界視西學為真理的潮流。另一方面,熊氏從思想內(nèi)容上區(qū)分了玄學真理與科學真理,說明玄學真理才能證會本體,而科學真理仍停留于現(xiàn)象世界的層面,哲學必須對后者加以超越,最終達到前者的境界與層次。這就從哲學思想本身,即認識世界、體悟本體的角度說明了玄學真理之于科學真理的差別。籍此可破除唐氏“唯由科學以通哲學,乃為哲學之正途”的看法,當然也表明了熊氏反對唯西學、唯科學主義的思想。

這些無不影響著唐君毅思想的轉(zhuǎn)變,他曾在《中國文化之精神價值》自序中談及自己初論文化之時對中西思想未能全然領會,“余在當時,雖已泛濫于中西哲學之著作,然于中西思想之大本大源,未能清楚?！盵6]3-4而熊氏對其思想的逐漸成熟起到了提點與啟發(fā)的作用,如他自己所說:“此文(即《中國文化之精神價值》)初出,師友皆相稱美,獨熊先生見之,函謂開始一點即錯了,然余當時并不心服……唯繼后因個人生活之種種煩惱,而于人生道德問題,有所用心,對‘人生之精神活動,恒自向上超越’一義,及‘道德生活純?yōu)樽杂X的依理而行’一義,有較真切之會悟,遂知人有其內(nèi)在而復超越的心之本體或道德自我,乃有《人生之體驗》《道德自我之建立》二書之作,同時對熊先生之形上學,亦略相契會?！盵6]3-4可見,唐氏完全接受,進而領會熊師的道德心性本體的形上學有一個過程,他的文化哲學是在這個過程中逐漸形成、完善的。

尤其值得注意的是,熊氏及唐、牟、徐所代表的港臺新儒家自覺接受陸王心學派的學脈。1958年唐、牟、徐、張四人合撰《為中國文化敬告世界人士宣言》,聲稱:“心性之學,正為中國學術(shù)思想之核心”“中國之學術(shù)文化,當以心性之學為其本原”“心性之學,乃中國文化之神髓所在”②。他們對陽明心學的研究值得考察。就唐君毅而言,他對陽明學承接陸學的普遍觀點持保留的態(tài)度。

唐君毅認為:“自細處看,則陽明之學,雖歸宗近象山,其學之問題,則皆承朱子而來;其立義精處,正多由朱子義,轉(zhuǎn)進一層而致?！盵7]229由此,他細究了朱子與陸王的異同,把陽明學視為“朱陸之通郵”。他在《中國哲學原論·原教篇》中從多個方面說明問題。首先,在知行工夫方面,唐氏認為,朱子、象山皆分知行為二,而陽明主張知行合一,和朱陸皆不同。其次,在致知格物方面,唐氏認為象山所謂“講明之學”即“人之心志之所向”,直下開拓其心量以先立其大者,便能明于道,這不同于朱子“即一一之物而致其知”,還有陽明“于事事物物一一致其良知之事”,后兩者在象山看來均落在第二義以下。即是說,在這一方面,象山兼異于朱子與陽明。至于天理人欲問題,唐氏認為象山不喜歡將天理和人欲截然對立,陽明則重天理人欲之辯,近朱子而與象山不同。再次,從佛道觀的層面來說,唐氏認為陽明立義吸收佛道,異于朱陸嚴斥二氏之學[7]229-233,等等。總之,唐氏自然是承認陸王之同的,如陽明“心即理”說便暗合陸學,不過他此處所講則旨在說明“陽明與朱、陸間,實互有異同。陽明固有不同于朱子者,亦有兼不同于朱陸與異于陸而同于朱者。”[7]233這便是其“通郵”之說的具體所指。

唐氏這種審慎細致的研究態(tài)度和方法是值得重視的,其對陽明學的定位、有關朱陸王關系的論點富有新意,是否成立則可以進一步詳加考慮、研究。比較而言,熊氏主要在道德本體方面繼承陽明,對其知識論則有批評與改造。他站在現(xiàn)代社會的角度,吸收了朱子思想中對物的關注,但其思想的最終取向還是心學。唐氏則以研究者的視角,從良知本體、知行關系、工夫次第等諸多范疇仔細辨別了朱陸王之間的關系,并提出朱陸通郵之說,較有特點。唐氏的學問繼承熊氏對陽明學的關注,認同心性本體之學,不過他對陽明學的具體研究則似乎更為細致。

二、牟宗三:“良知是個呈現(xiàn)”“致知在格物”與“良知坎陷”論

牟宗三于1929年升入北京大學哲學系本科,是時熊十力在北大講授唯識論。1932年經(jīng)鄧高鏡先生介紹,他初識熊氏,并深受其“真性情”的影響。牟氏在《五十自述》中提到他親眼見到馮先生和熊先生討論“良知是否是個呈現(xiàn)”的場面。熊氏主張“良知是真真實實的,而且是個呈現(xiàn),這須要直下自覺,直下肯定。”[8]78如霹靂一聲,振聾發(fā)聵,讓他認識到非經(jīng)驗、非知識、非理智層面的“現(xiàn)實”,“我當時好像直從熊先生的獅子吼里得到了一個當頭棒喝。使我的眼睛心思在浮泛的向外追逐中回光返照:照到了自己的‘現(xiàn)實’之何所是,停滯在何層面。這是打落到‘存在的’領域中之開始機緣?！盵8]77-78之后牟氏經(jīng)常出入熊氏門庭,成為其入室弟子。他們二人在性情上有共同點,在生命文化上是相契的。熊氏的瀟灑個性與行為也就更進一步影響了牟氏本有的狂放個性,“在熊先生的影響和誘導下,牟宗三性情中本來就有的卓爾不群的傲氣與逸氣進一步發(fā)展成為特立獨行、高視闊步的狂放性格。他有自己的真性情,真好惡,不能忍受任何屈辱,把驕傲當做人格的防線。在以后的困頓歲月里,他的這種性情表現(xiàn)得更加充分?！盵9]37-38熊氏對這樣的弟子自然很是愛戴,他嘗稱贊牟氏“北大自有哲學系以來,唯此一人為可造?！?/p>

熊、牟二人曾在往來書信中討論過“致知在格物”一語的含義。牟氏在信中提及,“致知”在陽明看來是致吾心之良知,“格物”在朱熹那里則顧及了知識,他認為“致知在格物”沒辦法融合這兩種內(nèi)涵。朱熹“即物窮理,以成知識”的路向不能通向《大學》所講的“誠意”,而陽明把知訓為“良知”,物則為“意之所在”,格物便成為致良知之工夫,這是基本符合“格-致-誠-正”路向的。[5]395-396牟氏在認肯陽明的基礎上,又對“致”字提出疑問,認為它有歧義,可以做出兩種解釋。一作“復”字義,良知為習心所弊,故需復,“致良知”即為“復良知”,這是內(nèi)向歷程的工夫;一作“推擴”義解,相對于“致吾心之良知于事事無物”的內(nèi)向義,推擴便為“吾心之良知于事事物物而皆得其理”,這是外向歷程的工夫。牟氏認為這是陽明沒有講清楚的地方。同時,他以為,“致知在格物”應該按照內(nèi)向義來理解,而熊氏所講則為外向的推擴義。[5]396

熊十力在回函中反駁到:“吾子此段議論,恐推求太過。夫心,無內(nèi)外可分也,而語夫知的作用,則心有反緣用焉,似不妨說為內(nèi)向;有外緣用焉,似不妨說為外向。但內(nèi)外二名,要是量論上權(quán)宜設施。實則境不離心獨在,雖假說外緣,畢竟無所謂外,且反緣時,知體炯然無系?！盵5]397-398熊氏認為內(nèi)向、外向是在量論(知識論)的層面來講,而在良知本體的層面則不分內(nèi)外。他進而反問到:“知體恒自炯然無定在,而實無所不在,何可橫截內(nèi)外而疑其內(nèi)向外向之用有所偏乎?”[5]398這是說,體用均無內(nèi)外之分,如《中庸》所言“合內(nèi)外之道也?！毙苁嫌麖年柮餍膶W中開出知識論,而他又認識到這不是哲學的全部,哲學的關鍵仍然是識見本體,明晰“體用不二”的道理。他始終認為“談哲學,如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！盵5]15正是在這個角度,熊氏認為復義只是對心不在而說,并未涉及下手工夫;而推擴工夫正是良知實現(xiàn),復的意思自在推擴義中了,這是熊氏發(fā)揮陽明“即本體即工夫”的明證?？梢?熊十力欲從陽明良知本體論中開出知識論,并不是將二者割裂開來,而是將它們視為體用不二、不即不離的關系,這便達成了本體論和知識論的融會。

牟宗三則受熊氏的影響繼承了他的這一思路,并在理論上更進了一步。③前引函信體現(xiàn)了牟氏早年對熊氏思想的疑惑,及至晚年他在著述中表達自己的觀點時,受熊氏影響的痕跡便很明顯了。牟氏在《從陸象山到劉戢山》書中指出:“陽明言‘致’字,直接地是‘向前推致’底意思,等于孟子所謂‘擴充’?！铝贾前蚜贾炖砘蛄贾X之是非善惡不讓它為私欲所間隔而充分地把它呈現(xiàn)出來以使之見于行事,即成道德行為……‘致’字亦含有‘復’字義。但‘復’必須在‘致’中復。復是復其本有,有后返的意思,但后返之復必須在向前推致中見,是積極地動態(tài)地復,不只是消極地靜態(tài)地復。”④牟氏這里承認“致”字的推擴義,但他并未放棄“致”字的“復”字義,認為“復”必須在“致”中復,這和熊氏所說“境不離心獨在”異曲同工,這體現(xiàn)了他在熊氏影響下的思想轉(zhuǎn)變。

牟宗三提出了道德形上學即實踐的形上學概念,在此視域下,陽明的良知明覺既是實踐德行的根據(jù),又是天地萬物之存有論的根據(jù),前者就事而言,后者就物而言。牟氏在其《致知疑難》一文中對陽明的“致良知”理論有專門的討論。他認為“每一致良知行為本身具有雙重性:一是天心天理所決定斷制之行為系統(tǒng),一是天心自己決定坎陷其自己所轉(zhuǎn)化之了別心所成之知識系統(tǒng)。”[10]179行為系統(tǒng)和知識系統(tǒng)在致良知行為中是合一的。前者是良知開出的行為宇宙,后者是牟氏針對良知天理之不足,將知識攝入致良知教義當中,欲以開出一知識宇宙。拿桌子舉例,牟氏認為良知能斷制“用桌子”或“造桌子”的行為,但不能斷制“桌子”之何所是、桌子之結(jié)構(gòu)本性、造桌子之手術(shù)程序等知識。而造桌子的行為要貫徹實現(xiàn),除良知天理以及致良知天理的條件之外,還需要有造桌子的知識為條件,因此他認為致良知系統(tǒng)需要知識系統(tǒng)的補充才能最終落實。他提出的辦法是吾心之良知自己決定“坎陷”其自己,“天心”轉(zhuǎn)化為“了別心”而去了別知識物,此時的心為識心,暫時與物為二,及其會歸于行為宇宙,便又統(tǒng)攝于良知天心,這即是“副套”之致良知行為。[10]178-179

要之,牟氏繼承熊氏從陽明學中開出知識系統(tǒng)的思路,提出“良知坎陷”的理論,在陽明心性學的基礎上融會了知識論,并賦予其形上依據(jù)。正如他所自述的,“吾人處于今日,則又提出知識行為而融納知識系統(tǒng)于此(按:陽明之致良知教)骨干中,因而亦即融納一知識論于此形上學中。”[10]181牟氏比熊氏更進一步的地方是思想的理論性更強,無論是在對西方哲學的理解上(牟氏曾翻譯康德的三大批判),還是在對道德形上學的證成上。

三、徐復觀:“起死回生的一罵”“陸王異同”與“消解形上學”

徐復觀的人生經(jīng)歷和熊十力有相似之處。他們都曾參與政治,對現(xiàn)實政治產(chǎn)生不滿,繼而轉(zhuǎn)向?qū)W術(shù)研究,守護、弘揚中國傳統(tǒng)文化。在志趣轉(zhuǎn)變方面,熊十力無疑對徐復觀產(chǎn)生了較為深刻的影響。1943年,徐復觀在重慶北碚的勉仁書院拜見熊十力,熊氏交待徐氏讀王夫之的《讀通鑒論》。再次會面時,徐氏大談對王夫之的批評。熊氏于是怒斥他“這樣讀書太沒有出息”,并教他讀書要先看出它的好處,再批評它的壞處。熊氏這一痛罵使得這位陸軍少將目瞪口呆。徐氏自稱這是“起死回生的一罵”,使他摸索到治學的門徑。這之后他們師徒的關系也日漸密切。徐氏常坦言熊氏對他的影響與啟發(fā),“我決心扣學問之門的勇氣,是啟發(fā)自熊十力先生。對中國文化,從二十年的厭棄心理中轉(zhuǎn)變過來,因而多有一點認識,也是得自熊先生的啟示”[11]51。徐復觀由厭棄中國文化而轉(zhuǎn)變?yōu)檠芯空?其態(tài)度是理性客觀的。他對現(xiàn)代新儒家重建的道德形上學進行了深刻的反省,恰如李維武所言:“徐復觀一反現(xiàn)代新儒家,特別是熊十力學派的重建中國哲學本體論的方向,要求消解形而上學,把哲學重新拉回到現(xiàn)實生活中來?！盵12]182徐氏要求哲學與生活實踐的融合,可以從他對陽明的研究中看出。

徐復觀對心學一系的研究主要集中于他的思想史論集。在《象山學述》中,他指出學界通常將陸王并稱,二者的學問皆取足于心,只是精粗不同,而他卻認為陸王之異同,在于思想之根荄上,“其關系于學脈者甚大”。首先,孟子講“心”雖有“知”的一面,如“心之官則思”,但主要還是在“道德的發(fā)見”上講,如四端之心。象山繼承孟子學脈,認為心在道德上落腳,而不在知上落腳。而陽明提倡“知行合一”,注重誠意工夫的落實與本心良知的保存,即是說,陽明的思想是“從心的知的這一方面走進去,也系在心的知的這一方面落腳”,因此陽明常以靈明說心,以明鏡喻心,這和朱熹有相同的地方。他進一步指出陽明的“致良知”思想不是繼承孟子的良知,而是禪宗“寂照同時”的轉(zhuǎn)用?！傲贾奔垂绶迕茏谒f“克體直指靈知,即是心性”的“靈知”。[13]45-47徐氏在明覺之心這一點上認為陽明和朱熹、禪宗有密切關系,而說明他與象山的入路與立足的不同。這在“道統(tǒng)大敘事”的背景下具有反思的價值,讓人想起唐君毅的“朱陸通郵”之說與余英時有關朱熹的研究⑤,學術(shù)研究需要在這種細致考察與理性批判的態(tài)度之下進行。其次,在象山看來,“宇宙即是吾心,吾心即是宇宙”,心之理系天地而來,此理亦是天地所固有,因而他講“心即理”。陽明則進一步講“無心外之理”“無心外之物”。徐氏認為由象山“心即理”到陽明“無心外之理”是一大思想上的轉(zhuǎn)變,即“把物理一起轉(zhuǎn)變而為倫理,把客觀一起轉(zhuǎn)變而為主觀”[13]51。在他眼中,象山繼承孟子,受禪學影響較輕,在“先立乎其大”之后還需要向外用力,而陽明“無心外之理”則將這種向外用力全部轉(zhuǎn)變?yōu)橄騼?nèi)了。其實以向內(nèi)、向外二元對立式的方法來劃分陽明的思想未必有效,說陽明只注重反己內(nèi)省的工夫也忽視了陽明生命中真實豐富的實踐歷程,陽明不是也經(jīng)常講“人須在事上磨”⑥?也許正是認識到這一點,徐氏補充說他此處討論陸王異同,僅涉及到王學一面或一端,而不能即此概括其學的全部。

及至晚年,徐復觀又寫《思想史論集續(xù)篇》,專有《王陽明思想補論》一文,針對前面“立論的粗率”處彌補“過失”。討論陸王思想上的異同顯然不是徐復觀所看重的。他要把哲學從形上學的高度拉回現(xiàn)實生活的層面,就必然要關注到陽明心學產(chǎn)生的現(xiàn)實背景。在《補論》中,徐氏闡述了陽明作為儒家傳統(tǒng)中的理想政治家,其“致良知”教的形成包含著成就事功的基本精神。他指出,《論語·憲問》中“安人”“安百姓”都以“修己”為基礎,這發(fā)展出《大學》中“修齊治平,格致誠正”的系統(tǒng)。也就是說,古代士人的政治事功成就以其人格修養(yǎng)為前提條件,因此陽明的政治活動是其“致良知”理論的現(xiàn)實表現(xiàn),并且后者必然表現(xiàn)為前者。徐氏舉例分析錢德洪總結(jié)的陽明“學”與“教”的“三變”之說,闡明了陽明的致良知教是與“行”、與“事”融為一體而不可分的,在有政治機緣的時候,必然直接落實于政治的實際問題上,必然直接成就政治上的事功,事功即涵攝于良知教中,“只是觸機而見,其間并無轉(zhuǎn)折。”[14]328他強調(diào)事上用功是王學的真血脈,也是良知教的“歸結(jié)處”,脫離成就事功精神的“幻想與思辨”在陽明看來只是一個“癡呆漢”。

陽明曾多次剿辦地方寇賊叛亂,平定宸濠之叛,處理少數(shù)民族地區(qū)的邊患,始終在政治實踐中履行著“知行合一”的真義。徐氏指出,知行合一的知與現(xiàn)實對象物聯(lián)系在一起,知是在對對象的觀察、分析、綜合的過程中所得而來,知對問題的把握是解決問題的開始,“行固然要求知,知亦要求行,知的本身即涵攝行”。就此而言,陽明的事功成就即他的“知行合一”“致良知”理論的事實表現(xiàn)與現(xiàn)實效果。[14]328陽明的事功皆見于軍馬倥傯之際,同時他并沒有中斷、廢棄“立言講學”,從《傳習錄》書信來往之密與訓示學人的例子可見一斑。徐氏認為,應當由陽明的事功而把握、證明其致良知教的真實意義。這和他之前所談陽明之旨大異其趣。他特意著墨承認前面的論述顯得粗率,而要寫出《補論》以闡明自己的思想立場,這說明后者的重要性。

事實上,這正體現(xiàn)了徐復觀的哲學觀與文化觀。他主張消解哲學形上學,注重哲學與文化在生活實踐中的特性與體現(xiàn)。因此在研究陽明思想方面,他特別關注陽明的事功成就,并說明要在把握這一點的基礎之上才能認識陽明“致良知”“知行合一”等思想的真實涵義。從徐復觀的整個思想來看,他無疑受到熊十力的影響,他也坦言甚至進入學術(shù)之路也完全得益于熊師的啟發(fā),然而他對熊氏思想的態(tài)度是理性客觀的、批判性的。例如,他站在思想史研究的角度,認為熊氏體大思精的《新唯識論》只是其個人的哲學,不能當作中國哲學思想史的典據(jù),足見徐氏獨特的學術(shù)個性。

綜上所述,熊十力對其三位高足唐君毅、牟宗三、徐復觀影響甚深,體現(xiàn)在脾氣秉性、學問興趣、思想路線等方面。熊氏學派是心學思想的接續(xù)者,他們對陽明心學均有研究,受其影響。在熊氏學派中,熊、唐、牟都意在重建道德形上學,而徐氏的立場則是消解形上學,讓哲學與文化回歸現(xiàn)實生活實際,是他受熊氏思想影響后的一種“叛離”。這預示著在 陽明心學的影響下,現(xiàn)代新儒學思潮的分化與不斷發(fā)展。

注釋：

(1)陳鵬《現(xiàn)代新儒家研究》(福建人民出版社2006年版)中提出的“四代六群”便是建立在肯定“三代四群”的基礎上。

(2)牟宗三、徐復觀、張君勱、唐君毅:《為中國文化敬告世界人士宣言——我們對中國學術(shù)研究及中國文化與世界文化前途之共同認識》(收入張君勱的《新儒家思想史》,中國人民出版社2006年版,第552-595頁。)

(3)張學智:《心學論集》(修訂本),中國社會科學出版社2019年版。張著亦提到牟宗三“受熊十力的啟發(fā)、潤沃是很明顯的”(第230頁。)張著對熊、牟的這場辯論有詳細的討論,可供參考。

(4)牟宗三:《從陸象山到劉戢山》,第161頁。據(jù)全集本編校說明,此部分內(nèi)容已于1972年9月發(fā)表于《新亞書院學術(shù)年刊》第14期,從時間上看屬于牟氏晚年思想。

(5)余英時在《朱熹的歷史世界》(北京:生活·讀書·新知 三聯(lián)書店2011年出版)中認為,所謂的“道統(tǒng)大敘事”導致了理學從宋代歷史脈絡中抽離了出來。徐氏的研究也有這種反思的傾向。

(6)王陽明《傳習錄》(上)、《王陽明全集》(新編本)第1冊第14頁。吳震認為:陽明喜講“事上磨煉”,這構(gòu)成其思想的一大特色。(見吳震解讀:《傳習錄》,袁行霈主編,國家圖書館出版社2018年版,第80頁。)