王 冠

通過對詮釋學(xué)歷史的回溯我們可以得知，翻譯與詮釋學(xué)的關(guān)系是密不可分的。詮釋學(xué)的起始來源于希臘神話，赫爾墨斯作為諸神的信使以及神和人之間交流的中介，向不了解神的語言的人們傳達(dá)“諸神”的信息。赫爾墨斯是通過將神的語言轉(zhuǎn)化為人的語言傳達(dá)給人們的。而在傳達(dá)的過程中，赫爾墨斯則承擔(dān)起理解和翻譯的雙重職責(zé)。在伽達(dá)默爾看來，翻譯就是解釋的一個特別存在：“翻譯和閱讀都是一種對話，一種解釋，一種創(chuàng)造性的還原?！?Hans-Gadamer, Lesen ist wie Unersetzen, in Gesamnnelte Werke band 8，J. C. B. Mohr (Paul Siebeck) Tubingen ,1993, pp. 279-287.伽達(dá)默爾認(rèn)為，翻譯是一種閱讀觀點的表現(xiàn)，并將翻譯和閱讀都看作是一種對文本進(jìn)行“創(chuàng)造性還原”的理解。這和羅伯特· 艾斯卡皮（Robert Escarpit）對翻譯的解釋——“翻譯總是一種創(chuàng)造性的叛逆”——具有異曲同工之處。為此，我們可以說，在伽達(dá)默爾那里，翻譯和理解聯(lián)系始終交織在一起。它不僅僅是對于原文文本的簡單復(fù)制或者再現(xiàn)，更是在“視域融合”和“效果歷史”的理論框架下基于原文文本所產(chǎn)生的新的意義。這將為從哲學(xué)詮釋學(xué)的視域下理解“創(chuàng)造性叛逆”概念提供了一種新的思路和方向。

一、何為翻譯的創(chuàng)造性叛逆？

1961年，法國文學(xué)家社會學(xué)家艾斯卡皮在其著作《文學(xué)社會學(xué)》中提出“創(chuàng)造性叛逆”（Creative Treason）這一概念。艾斯卡皮認(rèn)為：“翻譯總是一種創(chuàng)造性叛逆的表現(xiàn)?！彪S后，在討論到對于文學(xué)作品的讀者接受時，比較文學(xué)家斯坦利· 威斯坦因（Stanley Weinstein）也曾提到過“創(chuàng)造性叛逆”這一概念。威斯坦因強(qiáng)調(diào)，如果拋棄對文學(xué)的不利闡述，更多的人對一部作品的閱讀都代表著它所屬的具體的時代，這種深深的時代烙印恰好造成了永久性的創(chuàng)造性叛逆，而這種結(jié)果的發(fā)生是歷史的必然性。事實上，“它似乎摧毀了那種需要在語文上做到的精確（歷史主義）的呼吁。這種語文上的精確性就是要求把一部作品放到自然的恰當(dāng)?shù)谋尘爸校缓笤偃ソ忉屗?。?[美]威斯坦因：《比較文學(xué)與文學(xué)理論》，劉象愚譯，遼寧人民出版社，1987年，第57～58頁。當(dāng)然，如果僅僅從翻譯的狹義視角來看，對于“創(chuàng)造性叛逆”的理解往往將其放在語言技巧層面上進(jìn)行說明分析。但是，翻譯界早就對“創(chuàng)造性”和“叛逆”的定義進(jìn)行了區(qū)分。前者認(rèn)為譯者的目的始終面向原作本身，因此其所有的努力都是為了重構(gòu)對于原作的理解，“譯者以自己的藝術(shù)創(chuàng)造才能去接近和再現(xiàn)原作的一種主觀努力”；后者則是譯者主體的自我展現(xiàn)，是對原作和客觀性理解的背離，認(rèn)為“在翻譯過程中譯者為了達(dá)到某一主觀愿望而造成的譯作對于原作者的客觀背離”。3謝天振：《譯介學(xué)》，外語教育出版社，1999年，第141頁。因此，翻譯界常常對“創(chuàng)造性叛逆”的看法持否定和悲觀的態(tài)度。然而，從哲學(xué)詮釋學(xué)的角度來看，這也許是對 “創(chuàng)造性叛逆”的一種“誤解”。正是在這種“誤解”的前提下，翻譯界對于“創(chuàng)造性叛逆”始終無法給予正確而客觀的認(rèn)識，甚至認(rèn)為所有的翻譯都必須是在尊重原作的基礎(chǔ)上才能形成，否則就是對文本的無限衍義。

但是，如果僅從這個方面來進(jìn)行考慮，那么“創(chuàng)造性叛逆”就僅僅是被當(dāng)作翻譯的一種手段和方法來進(jìn)行理解的，其所具有的積極意義也就被掩蓋起來了。因此，本文力圖將“創(chuàng)造性叛逆”置于更為寬廣的視域中，對翻譯中存在的“創(chuàng)造性叛逆”概念進(jìn)行深入的詮釋學(xué)解讀。如果按照伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)觀點來理解，那么翻譯則是兩種視域的融合過程。雖然也有種說法認(rèn)為翻譯是“選擇的過程”，1Jiri Levy, Translation as a Decision Process, Venua, Lawerace, The Translation Studies Reader, London and New York:Routlege, 2000, pp. 148-159.但是創(chuàng)造性叛逆在翻譯的過程中實則是無法避免的。因為翻譯中的創(chuàng)造性叛逆大多是無意識發(fā)生的。當(dāng)譯者在追求忠實于原文的時候，規(guī)定著他的理解的前結(jié)構(gòu)必然在不被察覺中發(fā)揮著作用，如此，“創(chuàng)造性叛逆”已然在不知不覺中發(fā)生了。在哲學(xué)詮釋學(xué)的視域下，翻譯的意義永遠(yuǎn)不是對原本意義的正確重現(xiàn)——事實上，所有的翻譯都無法真正做到重現(xiàn)。但是，翻譯的價值卻不能因此被貶低。對此，我們可以從理解和詮釋的層面來看待翻譯的價值和意義?！笆聦嵣希缫磺兴囆g(shù)作品的再現(xiàn)一樣，一本書的翻譯也是一種解釋，因而也是該書繼續(xù)存在的方式。”2參見[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，商務(wù)印書館，2007年，第XV頁。哲學(xué)詮釋學(xué)提出了將翻譯與理解、詮釋一樣，上升到更為廣闊的視角來反思翻譯中存在的“創(chuàng)造性叛逆”。也就是說，在哲學(xué)詮釋學(xué)的視域中“翻譯的創(chuàng)造性叛逆”意味著“即使不超越它的語言文化環(huán)境，它也不能夠把它的作者意圖完整無誤地傳達(dá)給它的讀者”。3謝天振：《譯介學(xué)》，外語教育出版社，1999年，第141頁。因為每個接受者本身會基于自己的經(jīng)驗、自己的理解、自己的判斷和自己的接受度來接納作者意圖，而這種現(xiàn)象本身就無法完成作者意圖的準(zhǔn)確傳達(dá)，不管賦予什么前綴條件，哪怕是同一系統(tǒng)的語言、一脈相承的文化以及一成不變的環(huán)境。

在1989年， 伽達(dá)默爾發(fā)表了關(guān)于“ 翻譯如何是一種閱讀”（Lesen ist wie Unersetzen）的論文。在論文中，他認(rèn)為，實現(xiàn)完全的翻譯是不可能的，但從擴(kuò)大理解的意義上來說，翻譯又是可能的，異質(zhì)語言的可譯度可以隨著文本的開放性和讀者理解性的加強(qiáng)而逐步加強(qiáng)。在此，伽達(dá)默爾提出了一條“不可翻譯性”（Unubersetzbarkeit）的詮釋學(xué)真理。按照詮釋學(xué)的理解，任何的翻譯都帶有譯者的歷史境域，如果只是對于一種單一的客觀意義的追求不僅是不切實際的而且是不可能實現(xiàn)的。相反，如果把翻譯同樣也視為一種理解、解釋和再現(xiàn)的話，我們也不能因為翻譯不能正確復(fù)制原本的意義而貶低翻譯的價值。此外，由于翻譯不僅僅是在異質(zhì)語言之間所進(jìn)行的轉(zhuǎn)換過程，翻譯的實質(zhì)其實是來源于譯者對于文本的理解過程。事實上，翻譯是譯者基于理解的過程而進(jìn)行的。那么在翻譯的過程中，譯者必然將自己的理解融入進(jìn)去，這正如伽達(dá)默爾所說：“翻譯就是理解?！币簿褪钦f，翻譯不僅僅承擔(dān)著對原著的理解和翻譯，還要將譯者的理解和翻譯轉(zhuǎn)換成譯文使讀者進(jìn)行了解，這就似乎承擔(dān)了一種“承上啟下”的連接作用。而譯文就成為譯者對于原著的理解闡釋并進(jìn)行再創(chuàng)造的產(chǎn)物，而原著也正是在這種理解的過程中獲得了新的意義和新的活力。而譯者之所以能夠使得原著產(chǎn)生新的意義，這是由于譯者和原著處在不同的歷史時期，譯者在理解原文的過程中必然帶著其自身的“前見”去理解文本，因此對原文進(jìn)行完全客觀的理解是不可能的，理解必然受到自身視域的限制，“我的存在的歷史性產(chǎn)生著偏見，偏見實實在在地構(gòu)成了我的全部體驗?zāi)芰Φ淖畛踔苯有浴Ｆ娂次覀儗κ澜绯ㄩ_的傾向性?！?Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Trans by G. Braden and J. Cumming, New York: Seabury Press, 1975, p. 271.而正是因為理解主體所處在的歷史處境的不同，才會形成理解主體不同的偏見。而這種對于原文的不同理解則被翻譯“忠實原則”的擁護(hù)者認(rèn)為是背離原文。這就是學(xué)術(shù)界關(guān)于翻譯的“創(chuàng)造性叛逆”所引發(fā)的學(xué)術(shù)爭論。

二、翻譯的“創(chuàng)造性叛逆”引發(fā)的學(xué)術(shù)爭論

自從翻譯的“創(chuàng)造性叛逆”這個概念引入到學(xué)術(shù)界以后，實則引起了翻譯界的激烈討論。長久以來，古今中外都一直將“忠實”視為在翻譯實踐中應(yīng)當(dāng)遵循的唯一準(zhǔn)則，“無論是中國翻譯所要求的‘信、達(dá)、雅’還是外國提出的翻譯的三原則”，2翻譯三原則由英國著名翻譯理論家泰特勒提出：第一，譯本應(yīng)該完全轉(zhuǎn)寫出原文作品的思想；第二，譯文寫作風(fēng)格和方式應(yīng)該與原文的風(fēng)格和方式屬于同一性質(zhì)；第三，譯本應(yīng)該具有原文所具有的所有流暢和自然。都是要求在翻譯的實踐過程中，要求譯文盡可能對于原文進(jìn)行完全的翻譯和表達(dá)，完全地敘述原文的思想和內(nèi)容。而這類翻譯者被統(tǒng)稱為翻譯學(xué)的“忠實派”，忠實派主要是從以下兩個方面對“創(chuàng)造性叛逆”進(jìn)行批判的。

首先，“忠實派”認(rèn)為，“創(chuàng)造性叛逆”就是對譯者脫離原文的行為給予支持。“創(chuàng)造性叛逆”被“忠實派”認(rèn)為容易造成譯者對于原文的誤讀、誤譯?！爸覍嵟伞笔冀K堅持將“忠實”原文作為翻譯中的第一準(zhǔn)則，甚至將長期以來翻譯質(zhì)量下降的帽子扣在了“創(chuàng)造性叛逆”的頭上，這似乎就有些夸大其詞了。長久以來，“忠實派”占據(jù)了翻譯實踐過程中的主導(dǎo)地位，并將對于原文的“忠實”翻譯看作是翻譯實踐中的最高原則加以遵循。然而，用“忠實派”的“忠實”這一原則來對已經(jīng)發(fā)表的譯文、譯作進(jìn)行評價是否具有價值和意義呢？我們必須清楚，原作者和譯者在時間和空間上的差距是已然存在并且不可忽視的。這就對“忠實派”的觀點提出了挑戰(zhàn)：由于時空差距的存在，譯者實際上沒有可能做到對原文完全的“忠實”，因為譯者沒有辦法超越時間空間的限制而回到“原文”產(chǎn)生的時空背景下，也沒有辦法在翻譯的實踐過程中“比作者理解他自己更好地理解作者”。3[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第276頁。因此，“‘忠實派’所強(qiáng)調(diào)的譯文與原文之間‘曾無毫發(fā)出入于其間’，譯文‘完全保持原有的風(fēng)味’等皆是不可能實現(xiàn)的。很多“忠實派”的擁護(hù)者都強(qiáng)調(diào)這樣一種觀點，認(rèn)為翻譯的本質(zhì)就是“不要在翻譯的時候施展自己的寫作技巧，也不要摻入譯者自己的東西去欺騙讀者，因為他要表現(xiàn)的不是他自己，而是原作者的風(fēng)采”。1Douglas Robinson, Western Translation Theory: From Herotus to Nietzsche, St. Jerome Pub, 1997.但是，譯者具有作為原著的翻譯主體和讀者的雙重身份，必然也要在其自己的理解過程中進(jìn)行翻譯，因此必會帶著自己的主觀意識進(jìn)行理解，這必然又和“忠實派”所堅守的“忠實”原則又背道而馳了。因此，我們可以說，翻譯中的“忠實原則”是一種理想的狀態(tài)，而這種狀態(tài)如同空中樓閣一般，難以企及。

其次，“忠實派”認(rèn)為，“創(chuàng)造性叛逆”會造成譯者主體能動性作用加大，從而導(dǎo)致對于原文文本的無限衍義。上面我們提到，翻譯的“忠實派”對于“翻譯的創(chuàng)造性叛逆”的抨擊是因為“忠實派”認(rèn)為所謂的“叛逆”就是鼓勵譯者對于原作的背離。他們認(rèn)為，不同的譯者對于原作的理解不同，因此會造成對于文本的翻譯“各抒己見”，“眾說紛紜”，難以將原作中的真實意義呈現(xiàn)出來，從而造成對于譯本的翻譯被無限地衍義。“忠實派”所追求的對于譯文的標(biāo)準(zhǔn)似乎是“多元?dú)w一”。即使是不同譯者對于同一文本進(jìn)行翻譯，翻譯的標(biāo)準(zhǔn)也是訴求翻譯的“同一性”及“統(tǒng)一性”?！爸覍嵟伞睂τ谧g文的要求往往就是“一分不增、一分不減”“完全轉(zhuǎn)寫出原文作品的思想”“具有原文所具有的所有流暢和自然”，等等。如果譯者的翻譯要達(dá)到完全符合原文的所思所想，達(dá)到完全對原文的意義進(jìn)行重構(gòu)和還原的程度，那么譯者作為翻譯的主體本該是毋庸置疑的事情。但是，在“忠實派”的翻譯理念中，僅僅將翻譯看成是對原作的描摹和復(fù)制，譯者似乎只是傳達(dá)作品的一個“中介”，不僅不能有自己的主觀意識，而且只能作為承擔(dān)起一種“搬運(yùn)工”的角色存在，將“作品本身”原封不動地展現(xiàn)給世人，因而“忠實派”將譯者當(dāng)作原文最忠實的“仆人”。上文我們已然談到過，由于時間間距的存在，完全的翻譯是不可能實現(xiàn)的。在翻譯的過程中，譯者的主觀能動性作用不容忽視。譯者總是將翻譯歸納總結(jié)為以下過程：作者→文本→譯者→譯本（在這里，譯者被當(dāng)作是原著最忠實的仆人）。而實際上，對于堅持“創(chuàng)造性叛逆”觀點的學(xué)者來說，譯者不僅僅是原作的“搬運(yùn)工”，而且是共同參與到對“原作”進(jìn)行傳承的活動中。這種“叛逆”是將譯者對于原作的理解展現(xiàn)出來，并在之后的發(fā)展過程中形成了一種循環(huán)的關(guān)系。因此，我認(rèn)為，以下文本與譯者的雙向互動關(guān)系更能反映翻譯過程中意義的展現(xiàn)：作者→文本←→譯者→譯本（在這里，對譯者的主觀能動性進(jìn)行了進(jìn)一步的肯定）。

就翻譯的實踐活動來說，譯者的主體地位是可以肯定的，即使是充當(dāng)搬運(yùn)工的角色，也是將原文從一種語言環(huán)境轉(zhuǎn)換為另一種語言環(huán)境的過程。翻譯的“忠實派”始終認(rèn)為譯者只是作為“傳聲筒”的作用而存在。但是實際上，譯者作為具有“前見”的個人，是翻譯活動中最為積極參與的活動主體，譯者的主體意識不能被忽視或完全置之不理。有些學(xué)者將“譯者的主體意識定義為譯者在翻譯過程中體現(xiàn)的一種自覺的人格意識及其在翻譯過程中的一種創(chuàng)造性認(rèn)識”。1許均：《“創(chuàng)造性叛逆”和翻譯主體性的確立》，《中國翻譯》2003年1月，第9頁。事實上，對于“創(chuàng)造性叛逆”的概念，學(xué)術(shù)界一直爭論不休。在此，我們可以用哲學(xué)詮釋學(xué)的方法對翻譯的現(xiàn)階段的這一問題進(jìn)行合理的分析和說明。

哲學(xué)詮釋學(xué)中的方法對翻譯當(dāng)中存在的關(guān)于創(chuàng)造性叛逆和忠實之間存在的爭論問題的解決起到了一定的推動作用。因為翻譯不僅僅是在異質(zhì)語言之間所進(jìn)行的轉(zhuǎn)換過程，翻譯的實質(zhì)其實來源于譯者對于文本的理解過程。綜合看來，翻譯是譯者基于理解的過程而進(jìn)行的。在翻譯的過程中，譯者必然將自己的理解融入進(jìn)去，這正如伽達(dá)默爾所認(rèn)為的那樣，翻譯的過程就是理解的過程。翻譯不僅僅承擔(dān)著對原著的理解和翻譯，還要將譯者的理解和翻譯轉(zhuǎn)換成譯文使讀者進(jìn)行了解。譯文就是譯者基于對原著的理解和闡釋基礎(chǔ)上所進(jìn)行的再創(chuàng)造產(chǎn)物。然而也正是在這種理解的過程中，原著獲得了新的意義。正如艾斯卡皮所強(qiáng)調(diào)的那樣：“翻譯是創(chuàng)造的，那是因為它賦予作品一個嶄新的面貌，使之能與更廣泛的讀者進(jìn)行一次嶄新的文學(xué)交流，還因為它不僅延長了作品的生命，而且相當(dāng)于又賦予了其第二次生命?！?[法]艾斯卡皮：《文學(xué)社會學(xué)》，王美華、于沛譯，安徽文藝出版社，1987年，第137頁。

用哲學(xué)詮釋學(xué)來紓解翻譯中所存在的關(guān)于“創(chuàng)造性叛逆”的爭論，既為研究翻譯拓展了新的視角，還肯定了“創(chuàng)造性叛逆”所具有的積極意義。事實上，翻譯的“創(chuàng)造性叛逆”所具有的更重要的方面還在于它在對文學(xué)作品的接受與傳播中所起到的作用。一部作品，即使不超越它的語言文化環(huán)境，它也不能夠完整無誤地把“作者意圖”傳達(dá)給它的讀者，因為“每個接受者都是從自身的經(jīng)驗出發(fā)、去理解、接受作品的”。3謝天振：《譯介學(xué)》，外語教育出版社，1999年，第141頁。由此可以說，“翻譯作為一項文化事業(yè)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)不只是語言技能技巧的問題，它與理解、詮釋以及與此相關(guān)的整個人文精神世界和文化傳統(tǒng)相聯(lián)，從而成為詮釋學(xué)的重要論域，對翻譯問題的詮釋學(xué)考察能夠提供一種獨(dú)特的視角，乃至一種根本性的哲學(xué)反思?！?牛文君：《理解、詮釋與翻譯——基于施賴爾馬赫和伽達(dá)默爾的詮釋學(xué)翻譯理論》，《哲學(xué)研究》2022年第12 期。因此，對于翻譯的“創(chuàng)造性叛逆”的理解揭示了翻譯中深刻的詮釋學(xué)原則。由此可以說，在翻譯中，實現(xiàn)“完全的翻譯”是不可能完成的任務(wù)，而翻譯中活動所內(nèi)涵的詮釋學(xué)原則，也印證了在翻譯過程中必然存在著的“創(chuàng)造性叛逆”這一行為的發(fā)生。

三、“翻譯的創(chuàng)造性叛逆”的詮釋學(xué)解讀

伽達(dá)默爾說：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史傳承下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統(tǒng)的一部分。”1[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第419頁。因此，在翻譯的過程中，“叛逆”是無法避免的：在對某一文本進(jìn)行翻譯的時候，不管翻譯者如何力圖進(jìn)入原作者的思想感情或是設(shè)身處地地把自己想象為原作者，他都無法“原汁原味”完整地呈現(xiàn)原作以及原作者的意圖。為了實現(xiàn)對文本的再創(chuàng)造，伽達(dá)默爾認(rèn)為在翻譯中可以遵循以下幾條詮釋學(xué)原則。

（一）接納合法的偏見，拒絕盲目的偏見

伽達(dá)默爾為偏見正名，但是他并不是不加反思和修正地為一切偏見正名。他所認(rèn)為的“偏見”并不是主體主觀意愿的呈現(xiàn)，哲學(xué)詮釋學(xué)中的“偏見”是人們無法超越時間間距的限制去對理解對象進(jìn)行完全客觀的理解。伽達(dá)默爾認(rèn)為，理解主體的自身存在狀態(tài)就是一種偏見。理解甚至不能被認(rèn)為是一種主體性行為，而應(yīng)是一種置身于傳統(tǒng)過程中的行動。他認(rèn)為，前見（偏見）其實并不意味著一種錯誤的判斷?！捌姟钡母拍畎梢跃哂锌隙ǖ暮头穸ǖ膬r值。伽達(dá)默爾將偏見分為“盲目的偏見”與“合理的偏見”，而在詮釋的過程中，我們應(yīng)該允許合理偏見的存在，拒斥“盲目偏見”的影響。合理的偏見“是歷史所賦予的，具有正面價值，是連接過去和未來的橋梁……盲目的偏見是個人在現(xiàn)實生活中不斷地接觸吸收的見解，在很大程度上是通過后天習(xí)得的，它往往會妨礙正確理解的實現(xiàn)”，2朱獻(xiàn)瓏：《論文學(xué)翻譯中的創(chuàng)造性叛逆——從闡述學(xué)角度分析》，《山東外語教學(xué)》2003年第3 期。而這種偏見是可以通過意識進(jìn)行規(guī)避和克服的。伽達(dá)默爾指出，所有人類的理解都無法避免地存在“合法的偏見”——這種偏見無疑是構(gòu)成歷史的因素，才會導(dǎo)致對文本的翻譯不會出現(xiàn)完全符合原文的情況，因為對文本的理解不是消極復(fù)刻，而是一種積極的理解。對于翻譯的概念來說也是如此，因為完全忠實的翻譯是不可能存在的，因此譯作的產(chǎn)生也總是根據(jù)譯者自身的理解而產(chǎn)生的。在翻譯的過程中，我們應(yīng)該承認(rèn)“合法的偏見”的必要性，拒絕“盲目的偏見”的影響。

綜上所述，正是這種具有合法性地位的“偏見”構(gòu)成了人類理解的歷史性因素。而也正是由于人類理解的歷史性，譯者在對文本翻譯時產(chǎn)生偏見就成為了一種普遍的現(xiàn)象，而偏見本身也可以被看作是人們創(chuàng)造力的表現(xiàn)，它展示出理解者的主觀能動性和創(chuàng)造性。對文本的闡釋不可能出現(xiàn)讀者的理解與文本原意完全吻合的情況，也不可能消極地去復(fù)制文本，否則整個人類的文明將會停滯不前，對于翻譯的發(fā)展來說亦是如此。由于譯者和原著處在不同的歷史時期，因此譯者無法超越時間空間的限制對原著進(jìn)行客觀的理解，譯者在理解原文的過程中必然帶著其自身的“偏見”去理解文本?！拔业拇嬖诘臍v史性產(chǎn)生著偏見，偏見實實在在地構(gòu)成了我的全部體驗?zāi)芰Φ淖畛踔苯有?。偏見即我們對世界敞開的傾向性。”1Hans-Georg Gadamer, Truth and Method, Trans by G. Braden and J. Cumming, New York: Seabury Press, 1975, p. 271.而正是因為理解主體所處在的歷史處境的不同，才會形成理解主體不同的偏見，因而才會形成對文本的不同詮釋?？梢哉f每一次詮釋的結(jié)果都是一種“新”的東西，都是一種創(chuàng)新創(chuàng)造的過程。

（二）跨界與融合：翻譯與詮釋

在伽達(dá)默爾看來，翻譯首先是一種動態(tài)性的實踐過程，而并不僅僅是一種語言向另一種語言的簡單轉(zhuǎn)換過程。在翻譯的過程中，無論是從文本本身角度出發(fā)還是從譯者（詮釋者）的角度出發(fā)，兩者都有著各自的“視域”——翻譯的過程恰恰就是視域融合的過程。在翻譯的過程中，文本（傳承物）的視域與譯者視域的融合并不是簡單的視域相加，而是兩者通過融合形成新的“視域”，并且在這個過程中，不僅存在合理的偏見，還產(chǎn)生了新的意義?？梢哉f，這兩種視域的融合必須置身于語境之中，語境總是作為歷史的存在，并且具有延續(xù)發(fā)展的特性。從伽達(dá)默爾的哲學(xué)詮釋學(xué)中可以清楚地看到，對翻譯的實踐過程進(jìn)行說明，能夠更清晰明了地解釋“創(chuàng)造性叛逆”的合理性存在。因此，翻譯的最終完成和實現(xiàn)需要兩者之間的“視域融合”才能完成。在對原著進(jìn)行理解的過程中，譯者將自己的視域與原著的視域進(jìn)行融合，而兩者融合的過程又是產(chǎn)生效果歷史的過程。“我們的理解總是同時包含某種我們一起歸屬這世界的意識，但是與此相應(yīng)，作品也一起歸屬于我們的世界?！?[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第410頁。因此翻譯的過程已不再僅僅是譯者對于原作的模仿和復(fù)刻的過程了，而是原著和譯者在特定的語境中進(jìn)行共同創(chuàng)造的過程，譯作也是兩者共同完成的目標(biāo)產(chǎn)物。

不僅如此，由于理解者和理解的對象都是歷史的存在物，因此可以說文本的意義不是固定不變的，而是隨著歷史的發(fā)展而不斷地生成，其始終處在一種動態(tài)的生成過程中。在理解的過程中，效果歷史的影響也始終存在。歷史存在的文本是開放性的，其意義也是不斷再現(xiàn)的。作為歷史存在的文本，提供了不同時代的人去理解文本的可能性。正如伽達(dá)默爾說：“每一時代都必須按照它自己的方式來理解歷史流傳下來的文本，因為這文本是屬于整個傳統(tǒng)的一部分?！?[德]伽達(dá)默爾：《真理與方法I》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書館，2007年，第419頁。在這里，我們必須清楚的是，翻譯并不是詮釋者（譯者）與文本的作者所進(jìn)行的對話，而是與文本本身所進(jìn)行的對話。可以說，伽達(dá)默爾的翻譯觀是基于一種廣義的研究視角，即在“理解和解釋”意義上對翻譯的問題進(jìn)行理解。在《真理與方法》一書中，伽達(dá)默爾試圖從理解和解釋的視角去看待“語際翻譯”。他將“語際翻譯”明確地定義為一種“雙重化的詮釋學(xué)對話”。有人認(rèn)為，創(chuàng)造性的叛逆是對原文的背叛，但是在詮釋學(xué)視域下，“創(chuàng)造性叛逆”絕非如此?？梢哉f，翻譯的過程始終是一個互動的過程，譯者通過對文本的翻譯，然后通過自己的理解將翻譯的譯文呈現(xiàn)給讀者，讀者再將其加入到對譯著的理解中，而譯者的翻譯和理解使得文本意義的豐富性增加。

（三）從單向翻譯到相互理解

以理解的“前見”為基礎(chǔ)，以相互理解為目標(biāo)，哲學(xué)詮釋學(xué)對翻譯的要求開始從譯者對文本的單向翻譯轉(zhuǎn)變?yōu)殡p向的理解對話的過程。在翻譯的過程中，既然譯者已然發(fā)生理解和詮釋的行為，那么譯文的呈現(xiàn)就當(dāng)然是譯者創(chuàng)造性詮釋的結(jié)果。可以說，翻譯就是一個從一種語言環(huán)境轉(zhuǎn)換到另外一種語言環(huán)境的過程。對于譯者來說，他不僅要具備翻譯技巧以及對語言的把控能力，而且還要具備詮釋理解的能力。異質(zhì)語言的翻譯過程，可以說是蘊(yùn)涵著雙重理解的對話過程。在這種對話過程中，“創(chuàng)造性”叛逆，恰恰就是實現(xiàn)“翻譯”的必然?？梢哉f，只要人在翻譯，翻譯必會不同。

翻譯、理解與詮釋有相通之處，它們都是創(chuàng)造性的。創(chuàng)造性叛逆之所以成為翻譯過程中必然要發(fā)生的事情，就在于翻譯始終指向個人的翻譯，依賴于個人的理解。由于譯者與文本的對話依賴于譯者的理解視域，所以翻譯的過程就是理解的過程。承認(rèn)理解就是個人的理解，實際上就意味著承認(rèn)個人理解在理解中所具有的積極意義，并始終保持著一種無限開放的可能性?；谖谋镜拈_放性，文本的意義是無窮無盡的，正因如此，方才超越了其所生之時代，超越其創(chuàng)造之時隙，變幻莫測，卻為其他時代的理解提供了理解上的可能。

近年來，翻譯的研究者們已經(jīng)認(rèn)識到，翻譯不僅僅是翻譯，也是更高級的認(rèn)知，是讀者在高階的翻譯映射。翻譯的過程不僅僅是實驗的過程，它將超越時間和空間，從單向的理解到雙向的理解，從單向的翻譯到雙向的詮釋，將譯者、作者乃至文本有機(jī)地進(jìn)行結(jié)合，達(dá)成統(tǒng)一，并且互相印證，彼此支撐。所以，翻譯有著共時、歷時的特性，而該特性必須要建立一個更為終極的目標(biāo)來達(dá)成模型的建立，該目標(biāo)必須跨學(xué)科、跨專業(yè)、跨人文、跨歷史，需要以一個更廣袤、更開放的視野去觀測。

四、結(jié) 語

綜上所述，在對翻譯的理解中，作者、文本和譯者被認(rèn)為是在理解的過程中實現(xiàn)了統(tǒng)一。為此，我們并不應(yīng)該拘泥于對翻譯的狹義理解中，而應(yīng)該將其置于更廣闊的視域中進(jìn)行理解。在哲學(xué)詮釋學(xué)的視域中對“創(chuàng)造性叛逆”爭論的紓解，具有革命性的意義：一是對于譯者來說，文本是開放性的，正是因為其開放性給了譯者對其翻譯和理解的可能；二是翻譯的過程絕不是對原文的重新復(fù)制，而是一種積極的理解和意義的生發(fā)。由此可知，翻譯不僅僅是對于原文文本的簡單復(fù)制或者再現(xiàn)，而且是在視域融合和效果歷史的理論框架不斷迸發(fā)出的嶄新的生命?！白屢恢曛参镉袡C(jī)地從種子中生長出來，這比那些準(zhǔn)確地再現(xiàn)植物的蓓蕾，再把這些蓓蕾用膠水粘連起來的翻譯要令人滿意得多?！?Bassnett Susan, Comparative Literature:A Critical Introduction, Oxford: Blackwell Publisher, 1993, pp.150-151.也就是說，翻譯中的“創(chuàng)造性叛逆”大多是在無意識中就發(fā)生了，因為在譯者對文本進(jìn)行翻譯和理解的過程中，譯者的偏見已然在不被察覺地發(fā)揮著作用，并且一起參與在意義的生成之中，而這種參與的過程，就是對譯者視域與文本視域的超越，同時它也上升到了一個更為廣闊的新的視域。