楊海明

西方闡釋學(xué)發(fā)軔于《圣經(jīng)》闡釋學(xué)與法律闡釋學(xué)，這種專用于宗教與法律領(lǐng)域的闡釋學(xué)被稱為局部闡釋學(xué)。德國(guó)弗里德里?！?施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）將局部闡釋學(xué)拓展為用于解釋一切文本的普遍性（一般）闡釋學(xué)，探尋個(gè)體精神的普遍化，他的闡釋學(xué)被命名為浪漫主義闡釋學(xué)。德國(guó)威廉· 狄爾泰（Wilhelm Dilthey）仿照自然科學(xué)知識(shí)論，從生命體驗(yàn)與歷史理性出發(fā)使得現(xiàn)代人把握人類的整個(gè)歷史，催生出以追求精神科學(xué)知識(shí)為目標(biāo)的生命闡釋學(xué)。德國(guó)馬丁· 海德格爾（Martin Heidegger）通過(guò)追問(wèn)“此在在世界之中”的生存狀態(tài)與存在方式，基于“此在與語(yǔ)言”澄明“存在”，建構(gòu)了存在本體論闡釋學(xué)，徹底改變了闡釋學(xué)研究方向。德國(guó)漢斯- 格奧爾格· 伽達(dá)默爾（Hans-Georg Gadamer）沿著海德格爾后期思想的發(fā)展路徑，以語(yǔ)言為媒介，圍繞“讀者與作品”主體間問(wèn)答式對(duì)話的方式催生出了對(duì)話本體論闡釋學(xué)與實(shí)踐論闡釋學(xué)。法國(guó)保羅· 利科（Paul Ricoeur）采用迂回策略，集“方法論、本體論、實(shí)踐論”為一體建構(gòu)了從“理解他者”到“理解自己”往返運(yùn)動(dòng)的反思闡釋學(xué)與從文本到行動(dòng)的實(shí)踐論闡釋學(xué)。華裔美國(guó)學(xué)者成中英融合中國(guó)的自本體闡釋與西方的闡釋本體的觀念建構(gòu)了中西合璧的本體闡釋學(xué)，開(kāi)啟了當(dāng)代本體闡釋學(xué)研究的新格局?？v觀西方闡釋學(xué)嬗變的歷史，這一歷史演變的背后蘊(yùn)藏著一個(gè)鮮為人知的內(nèi)在邏輯與發(fā)展趨勢(shì)。本文采用史論結(jié)合的方法，從主體的“自我意識(shí)與自我反思”維度探析西方闡釋學(xué)嬗變的內(nèi)在邏輯，闡明西方闡釋學(xué)由獨(dú)斷論到知識(shí)論再到本體論最終切近于認(rèn)識(shí)自己的實(shí)踐智慧的發(fā)展趨勢(shì)，彰顯本體闡釋學(xué)在實(shí)踐智慧場(chǎng)域中所開(kāi)啟的中西本體闡釋觀的對(duì)話與交融，以此就教于方家。

一、探究性闡釋學(xué)使得“自我意識(shí)”由隱轉(zhuǎn)顯并不斷增強(qiáng)

施萊爾馬赫之前，闡釋學(xué)僅用于宗教與法律領(lǐng)域，人們稱其為局部闡釋學(xué)。美國(guó)理查德·E. 帕爾默（Richard Palmer）指出：“對(duì)‘詮釋學(xué)’一詞最古老、也可能是最流行的理解，是指圣經(jīng)詮釋的原則?！?[美]理查德·E. 帕爾默：《詮釋學(xué)》，潘德榮譯，商務(wù)印書(shū)館，2012年，第51頁(yè)。通常，人們認(rèn)為《圣經(jīng)》的字面意義是自明的、易懂的、無(wú)需再解釋的?！啊妒ソ?jīng)》詮釋學(xué)的前提——就《圣經(jīng)》詮釋學(xué)作為現(xiàn)代精神科學(xué)詮釋學(xué)的前史而言——是宗教改革派的《圣經(jīng)》自解原則?！?[德]漢斯-格奧爾格·伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第252～253頁(yè)。所謂《圣經(jīng)》自解原則是指《圣經(jīng)》文字簡(jiǎn)潔易懂，字義明了，從文字自身就能得知其意義即字面意義。但是，《圣經(jīng)》的字面意義并非在任何地方和任何時(shí)候都是明白易懂的。唯獨(dú)當(dāng)人們?cè)凇妒ソ?jīng)》中偶遇一些晦澀難懂或存在矛盾的內(nèi)容時(shí)，隱喻的、整體與部分循環(huán)的等技巧才被用作梳理與解釋字面意義的輔助性手段，幫助人們理解《圣經(jīng)》中費(fèi)解的內(nèi)容，并使其與上帝旨意或教會(huì)教義相一致。伽達(dá)默爾指出：“它（《圣經(jīng)》詮釋學(xué)）預(yù)先假設(shè)了這樣一個(gè)前提，即《圣經(jīng)》本身是一個(gè)統(tǒng)一的東西?！?[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第254頁(yè)。這種預(yù)設(shè)使得《圣經(jīng)》闡釋學(xué)囿于信仰與獨(dú)斷論的狹小范圍，也使得理解者在理解《圣經(jīng)》時(shí)自我意識(shí)與自我反思遭遇到很大壓制。理解《圣經(jīng)》的過(guò)程就是對(duì)上帝意旨與教會(huì)教義不斷占有與強(qiáng)化的過(guò)程。上帝意旨或教會(huì)教義先于《圣經(jīng)》而存在，人們就是從《圣經(jīng)》中重新發(fā)現(xiàn)或進(jìn)一步確認(rèn)上帝意旨或教義。這種囿于獨(dú)斷論的《圣經(jīng)》闡釋學(xué)消解了或遮蔽了理解者自我的主體意識(shí)與反思意識(shí)，呈現(xiàn)出傳教士說(shuō)教或傳道的特征。

隨著文藝復(fù)興、近代科學(xué)與啟蒙運(yùn)動(dòng)的發(fā)展，理性主義獲得了長(zhǎng)足發(fā)展。18 世紀(jì)，古典主義文學(xué)的出現(xiàn)催生了一門新學(xué)科——語(yǔ)文學(xué)。這對(duì)《圣經(jīng)》闡釋學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。宗教改革時(shí)期，路德將《圣經(jīng)》翻譯為德語(yǔ)，人們轉(zhuǎn)向《圣經(jīng)》的文字研究，教會(huì)獨(dú)斷論的釋義傳統(tǒng)遭到批判。語(yǔ)言學(xué)與文獻(xiàn)學(xué)被運(yùn)用于《圣經(jīng)》與其他古典文本的解釋。德國(guó)語(yǔ)文學(xué)家阿斯特認(rèn)為對(duì)古代作者的理解有三種方式：“歷史的理解、語(yǔ)法的理解、精神的理解”1[德]阿斯特：《詮釋學(xué)》，洪漢鼎譯，引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第6頁(yè)。，精神的理解被認(rèn)為是更高級(jí)的理解。語(yǔ)文學(xué)闡釋學(xué)預(yù)設(shè)了古代整體精神的客觀存在，仍然保留著獨(dú)斷論與形而上學(xué)的痕跡。施萊爾馬赫批判了《圣經(jīng)》的自解原則，他認(rèn)為誤解并不是一個(gè)偶然現(xiàn)象，有理解發(fā)生的地方就存在誤解，誤解是理解活動(dòng)中的一種必然的普遍現(xiàn)象，闡釋學(xué)就是一門“避免誤解”的學(xué)說(shuō)。誤解既然是普遍現(xiàn)象，闡釋學(xué)技巧就不是輔助性的工具，而是理解活動(dòng)不可或缺的方法。同時(shí)，他將圣經(jīng)闡釋學(xué)的方法與語(yǔ)文學(xué)闡釋學(xué)的方法推廣用于理解所有的文本，創(chuàng)建了普遍性（一般）闡釋學(xué)，拉開(kāi)了現(xiàn)代闡釋學(xué)研究的序幕。

回顧前浪漫主義闡釋學(xué)的發(fā)展，它是沿著“神學(xué)的與語(yǔ)文學(xué)的”路線發(fā)展。從神學(xué)發(fā)展的路線看，《圣經(jīng)》闡釋學(xué)呈現(xiàn)出三大特征：一是闡釋學(xué)是一門輔助性的方法與技巧，它僅僅適用于疏通《圣經(jīng)》中偶爾出現(xiàn)的誤解，發(fā)揮著調(diào)解作用；二是上帝的旨意與教會(huì)教義是信仰的真理，《圣經(jīng)》文本僅僅是這一真理的注腳與實(shí)證；三是信仰大于理解，人們對(duì)《圣經(jīng)》的言詞堅(jiān)信不疑，對(duì)上帝旨意與教會(huì)教義頂禮膜拜。從語(yǔ)文學(xué)發(fā)展的路線看，語(yǔ)文學(xué)家對(duì)古代經(jīng)典著作懷著一種崇拜與模仿，認(rèn)定它們都是經(jīng)典。古代著作承載著古代傳統(tǒng)精神。人們預(yù)設(shè)了古典著作存在著一種統(tǒng)一的、整體的精神與意義，人們所闡釋的意義并非絕對(duì)的不可知，只是其意義變得陌生而難以接近。無(wú)論是神學(xué)的還是語(yǔ)文學(xué)的闡釋路線，它們都預(yù)設(shè)了一個(gè)整體意義的客觀存在，都深深陷入了獨(dú)斷論闡釋學(xué)的泥潭，并采用隱喻的、整體與部分循環(huán)的、從上下文理解語(yǔ)詞等方法重新發(fā)現(xiàn)上帝意旨或古代整體精神。施萊爾馬赫的普遍性闡釋學(xué)突破了獨(dú)斷論與形而上學(xué)的束縛，他探究作者個(gè)體精神并使其普遍化。普遍性闡釋學(xué)有兩大貢獻(xiàn)：一是轉(zhuǎn)變了闡釋學(xué)努力的方向，作者創(chuàng)作意圖與人類歷史替代了上帝意旨或教義，它成為闡釋學(xué)努力的方向與任務(wù)；二是為了克服作者與讀者之間的差異，提出了心理- 歷史重構(gòu)法。造成誤解的根源是歷史時(shí)距與語(yǔ)言差異。施萊爾馬赫采用語(yǔ)法的與心理的闡釋技巧重構(gòu)作家的創(chuàng)作情景并準(zhǔn)確把握作家的創(chuàng)作意圖，他重視作家個(gè)性在意義生成過(guò)程的作用；狄爾泰從生命哲學(xué)出發(fā)，圍繞“生命表達(dá)方式與生命關(guān)聯(lián)體”探尋精神科學(xué)知識(shí)與作品意義。他們的闡釋學(xué)歸屬于探究性闡釋學(xué)。

總之，《圣經(jīng)》解釋學(xué)與語(yǔ)文闡釋學(xué)遺留著獨(dú)斷論闡釋學(xué)與形而上學(xué)的殘余，使理解者的自我意識(shí)遭到壓制與控制；普遍性闡釋學(xué)是一種探究性闡釋學(xué)，它發(fā)現(xiàn)并重視個(gè)體精神與個(gè)體生命體驗(yàn)，喚醒了理解者的自我意識(shí)，使得“自我意識(shí)與自我反思”由隱轉(zhuǎn)顯并不斷增強(qiáng)，開(kāi)啟了現(xiàn)代闡釋學(xué)研究的新征程。

二、生命闡釋學(xué)使得“自我意識(shí)”由換位思維轉(zhuǎn)向歷史理性

普遍性（一般）闡釋學(xué)經(jīng)歷過(guò)兩個(gè)發(fā)展階段：浪漫主義闡釋學(xué)與生命闡釋學(xué)。這兩種闡釋學(xué)雖然都?xì)w屬于探究性闡釋學(xué)，但是，二者在闡釋活動(dòng)中存在很大差異，主要呈現(xiàn)在兩個(gè)方面：

（一）闡釋對(duì)象與目標(biāo)上的差異

施萊爾馬赫將理解看作一門藝術(shù)而不是說(shuō)明，他說(shuō)：“【我們只是說(shuō)】理解藝術(shù)，而不是【說(shuō)】理解的說(shuō)明。后者只可能是講和寫(xiě)藝術(shù)的一特殊部分，而這特殊部分只能依賴于詮釋學(xué)的普遍原則?！?[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎譯，轉(zhuǎn)引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第47頁(yè)。講話之藝術(shù)與理解之藝術(shù)相輔相成，施萊爾馬赫認(rèn)為講話是人思維的外在表現(xiàn)，是個(gè)體之間思想的中介，也是已經(jīng)形成思想的本身，“凡思想者認(rèn)為必須固定思想本身的地方，那里就存在講話藝術(shù)，即把原始的思想表達(dá)出來(lái)（Umwandlung），并隨之而需要解釋（Auslegung）?！?[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎譯，轉(zhuǎn)引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第48～49頁(yè)。他的闡釋學(xué)究竟想闡釋什么？如果闡釋作者的講話藝術(shù)，闡釋學(xué)就與修辭學(xué)緊密相關(guān)；如果闡釋話語(yǔ)或講話者背后的思想、心靈、精神、個(gè)性與氣質(zhì)，闡釋學(xué)就與講話者或作者的整體生命活動(dòng)相關(guān)。作者或講話者的整體生命活動(dòng)才是施萊爾馬赫闡釋學(xué)的重心所在，原因有三點(diǎn)：一是文本以話語(yǔ)的形式向讀者呈現(xiàn)自身；二是話語(yǔ)是作者完成思想本身的存在與表現(xiàn)；三是“每一話語(yǔ)只能通過(guò)它所屬的歷史的整體生命（Gesamtleben）的認(rèn)識(shí)，或者通過(guò)與它相關(guān)的歷史的認(rèn)識(shí)而被理解”。3[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)講演》，洪漢鼎譯，轉(zhuǎn)引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第49頁(yè)。綜上看來(lái)，話語(yǔ)是解釋藝術(shù)的淺層任務(wù)，話語(yǔ)背后所屬的個(gè)體存在歷史的整體生命才是解釋藝術(shù)的深層任務(wù)，也是施萊爾馬赫浪漫主義闡釋學(xué)研究的中心任務(wù)。狄爾泰深受施萊爾馬赫思想的影響，但是，他的闡釋學(xué)觀念有別于施萊爾馬赫，一是闡釋的對(duì)象發(fā)生了變化，由側(cè)重于作者個(gè)性的研究轉(zhuǎn)向了側(cè)重于作品表達(dá)方式的研究；二是闡釋的范圍發(fā)生了位移，由闡釋作者的整體生命轉(zhuǎn)向了闡釋人類的整個(gè)歷史；三是闡釋的目標(biāo)發(fā)生變化，由作者個(gè)體精神的普遍化轉(zhuǎn)向人類精神科學(xué)的知識(shí)即整個(gè)人類歷史。這三個(gè)方面的變化說(shuō)明了狄爾泰生命闡釋學(xué)克服了浪漫主義闡釋學(xué)的局限，由單純的、一味地闡釋作者的個(gè)體生命與精神拓寬到對(duì)人類歷史的整體理解，由作者個(gè)體生命與精神的普遍化邁向作者與讀者共同生命與精神表現(xiàn)的歷史領(lǐng)域。施萊爾馬赫是通過(guò)理解作者的個(gè)體生命把握人類的精神，狄爾泰通過(guò)讀者參與，并與文本、作者共同構(gòu)建人類整個(gè)歷史的精神科學(xué)知識(shí)。這種闡釋觀念上的差異與變化蘊(yùn)藏著主體“自我意識(shí)與自我反思”由弱變強(qiáng)，由躲避變成積極介入與參與，由臆想式的消解變成一種積極建構(gòu)。

（二）闡釋觀念與方法上存在差異

施萊爾馬赫為了闡明作者的整個(gè)生命與精神，準(zhǔn)確把握作者的創(chuàng)作意圖，他采取了語(yǔ)法的與心理的闡釋技巧，由淺入深地分析作者的（文本）話語(yǔ)，設(shè)身處地想象作者的歷史境況與人生處境，以生命體驗(yàn)方式重構(gòu)作者的創(chuàng)作情景，猜度作者的內(nèi)心世界與創(chuàng)作意圖，進(jìn)而把握作者個(gè)性化的生命、氣質(zhì)、才能與精神，并使其普遍化。在我看來(lái)，施萊爾馬赫遵循著“誰(shuí)創(chuàng)造由誰(shuí)解釋”的闡釋理念，采取一種換位思維的方式，讓讀者設(shè)身處地成為作者，通過(guò)把握作者個(gè)體化的生命體驗(yàn)、整體精神與創(chuàng)作意圖來(lái)完成對(duì)文本的闡釋。狄爾泰不再糾結(jié)于通過(guò)作者把握文本意義，而是以文本的表達(dá)方式為媒介實(shí)現(xiàn)讀者生命對(duì)作者生命的理解，進(jìn)而將作者、文本、讀者等生命活動(dòng)納入歷史的長(zhǎng)河，從生活之關(guān)聯(lián)體、生命之關(guān)聯(lián)體、歷史之關(guān)聯(lián)體、心理關(guān)聯(lián)體等方面把握人類的整個(gè)歷史，為精神科學(xué)知識(shí)論奠定方法論基礎(chǔ)。狄爾泰形成了以“生命理解生命”之闡釋觀念，奠基在共同人性與生命體驗(yàn)基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)對(duì)人類整個(gè)歷史的理解與把握。他的理解觀念與闡釋活動(dòng)并不完全是對(duì)他者生命的理解與闡釋，也包括對(duì)讀者自己生命的理解與認(rèn)識(shí)。在我看來(lái)，狄爾泰的“生命體驗(yàn)”概念不僅具有認(rèn)識(shí)論的屬性，更具有本體論的特征與品性。結(jié)合上述分析，我們可以看到狄爾泰“生命闡釋學(xué)”使得“自我意識(shí)”由單向理解作者生命的“換位或置換思維”轉(zhuǎn)向了讀者生命對(duì)作者生命雙向互動(dòng)的人類整個(gè)歷史的理解。

從浪漫主義闡釋學(xué)注重個(gè)體精神到生命闡釋學(xué)注重人類歷史精神的發(fā)展歷程看，自我主體性意識(shí)不斷增強(qiáng)，主體意識(shí)也由作者中心逐步向讀者重心發(fā)生位移。意義的生成也由一元化（作者意圖）向多元化（作者生命、文本表達(dá)、讀者生命、人類歷史等）不斷拓展與綜合。

三、存在本體論闡釋學(xué)使得“自我反思”由理解他者轉(zhuǎn)向理解自己

海德格爾是繼施萊爾馬赫之后改變西方闡釋學(xué)發(fā)展軌跡的又一關(guān)鍵性人物，他將認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)發(fā)展為存在本體論闡釋學(xué)，又一次徹底改變了闡釋學(xué)研究的軌跡與方向，拉開(kāi)了本體論闡釋學(xué)研究的序幕。存在本體論闡釋學(xué)同認(rèn)識(shí)（方法）論闡釋學(xué)之間存在著根本性差異，主要表現(xiàn)在以下方面：

一是思維認(rèn)知方式與研究對(duì)象都發(fā)生了根本改變。認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)還是一種主客二分式的思維認(rèn)知方式，其研究對(duì)象是一個(gè)現(xiàn)成存在的、靜止的存在者（他者），即作者與文本。施萊爾馬赫與狄爾泰采用語(yǔ)法的、心理的、語(yǔ)文學(xué)的、歷史學(xué)的、整體與部分循環(huán)的等方法闡釋文本意義。讀者以生命體驗(yàn)與想象的方式進(jìn)入他者、還原他者、變成他者、理解他者、解釋他者，以他者為對(duì)象獲得普遍性的認(rèn)知或知識(shí)。海德格爾從根本上質(zhì)疑以存在者（他者）為研究對(duì)象的傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論與方法論，他轉(zhuǎn)向追問(wèn)存在自身。存在是存在者之存在，它不是一個(gè)現(xiàn)成的、在手的，而是一個(gè)動(dòng)態(tài)的、變化的、當(dāng)下的、在場(chǎng)的。什么樣的存在者最切近存在之本身？“任何存在論，如果它不曾首先充分澄清存在的意義并把澄清存在的意義理解為自己的基本任務(wù)，那么，無(wú)論它具有多么豐富多么緊湊的范疇體系，歸根到底它仍然是盲目的，并背離了它最本己的意圖?！?[德]海德格爾：《存在與時(shí)間》（第3 版），陳嘉映、王慶節(jié)合譯，三聯(lián)書(shū)店，2006年，第13頁(yè)。人，僅有人成為所有存在者中唯一對(duì)存在意義提問(wèn)的存在者，海德格爾視這種存在者為“此在”。此在的存在意義與存在真理就成為存在本體論闡釋學(xué)研究的對(duì)象，換言之，追問(wèn)存在意義成為此在本體論闡釋學(xué)首要的、最重要的任務(wù)。

通過(guò)上述對(duì)比分析，認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)仍舊固守主客二分之思維模式，以“理解他者”為首要任務(wù)，采用闡釋學(xué)方法獲得對(duì)他者的理解與知識(shí)；本體論闡釋學(xué)徹底改變了主客二分式的認(rèn)知方式，它的闡釋對(duì)象不是存在者而是存在者的存在即存在本身，它克服了主客二分的思維模式，從現(xiàn)象學(xué)與存在論的思維方式理解此在在世界之中的存在，追問(wèn)此在的存在方式成為本體論闡釋學(xué)首要的任務(wù)。在海德格爾看來(lái)，與其去問(wèn)，人們?nèi)绾芜M(jìn)行認(rèn)識(shí)？不如去問(wèn)，在理解活動(dòng)中存在的存在者（此在）之存在方式會(huì)是怎樣的？這在根本上改變了闡釋學(xué)研究的對(duì)象即由理解他者轉(zhuǎn)向理解此在（自己或讀者或理解者）。這一轉(zhuǎn)變使得主體的“自我意識(shí)與自我反思”由被動(dòng)、有條件地參與闡釋活動(dòng)變成了深度地介入對(duì)自身當(dāng)下生存狀態(tài)與存在方式的理解與認(rèn)知，即便是闡釋文本，讀者也不是以追求文本中死的字面意義為目的，而是如何令自己可能進(jìn)入到一種新的、本己本真的生存狀態(tài)與存在方式。

二是語(yǔ)言觀存在著巨大差異。認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)相信語(yǔ)言或話語(yǔ)就是作者思想或生命體驗(yàn)的客觀顯現(xiàn)。施萊爾馬赫指出“語(yǔ)言提供詮釋學(xué)。所有它的假定和臆斷，所有我們的客觀的或主觀的假定，都可以以語(yǔ)言為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)檢驗(yàn)”。2[德]施萊爾馬赫：《詮釋學(xué)箴言》，洪漢鼎譯，轉(zhuǎn)引自洪漢鼎主編：《理解與解釋——詮釋學(xué)經(jīng)典文選》，東方出版社，2001年，第31頁(yè)。理解語(yǔ)言，除了采用語(yǔ)法的闡釋技巧外，更多依賴于文本原始的統(tǒng)一意義（整體意義）和作者的整體生命。同樣，狄爾泰堅(jiān)信語(yǔ)言就是生命體驗(yàn)的表達(dá)方式，他說(shuō)：“由于精神生活只是在語(yǔ)言中才獲得一種全面、詳盡，因而可以在客觀上得到把握的表現(xiàn)，所以闡釋的最高形態(tài)就是對(duì)人類存在的文字記錄所做的解釋。這種藝術(shù)是語(yǔ)文學(xué)的基礎(chǔ)，關(guān)于這種藝術(shù)的科學(xué)就是解釋學(xué)。”1[德]狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，安延明譯，中國(guó)人民大學(xué)出版，2010年，第198頁(yè)。無(wú)論是施萊爾馬赫還是狄爾泰，對(duì)文本的語(yǔ)言（語(yǔ)法）分析都是客觀的、淺層次的、部分的理解，而作者的思想、生命體驗(yàn)、精神世界以及文本的整體意義才是最重要的、根本的東西。在我看來(lái)，認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)秉承一種語(yǔ)言工具論、符號(hào)論與表現(xiàn)論的觀念，語(yǔ)言是作者生命體驗(yàn)、思想、個(gè)性、天賦能力的外在表現(xiàn)，它僅僅是一種符號(hào)、工具、手段與媒介，它受制于作者生命、天賦與個(gè)體精神的支配。

存在本體論闡釋學(xué)摒棄了語(yǔ)言工具論的觀念，確立了語(yǔ)言本體論闡釋觀。語(yǔ)言是一種澄明、顯現(xiàn)、在場(chǎng)，它既敞亮又遮蔽，它以辯證的方式敞亮此在的存在與萬(wàn)物是其所是的存在。此在如何之存在？海德格爾剖析了此在在世界之中實(shí)際性的生存處境與存在方式即被拋、操勞、操持、操心、沉淪、受常人指引、籌劃、能在、綻開(kāi)、尋視等。此在正是在自身的實(shí)際性生存狀態(tài)中領(lǐng)會(huì)著自身存在的意義與價(jià)值。此在的存在意義與價(jià)值如何向世人顯現(xiàn)？海德格爾由此在追問(wèn)存在轉(zhuǎn)向由語(yǔ)言澄明存在，形成了“語(yǔ)言自足、語(yǔ)言顯現(xiàn)、語(yǔ)言聚集、語(yǔ)言召喚、語(yǔ)言言說(shuō)”等觀念，提出了在“大地”與“世界”相互爭(zhēng)奪之裂隙處澄明存在真理與存在意義，催生出“語(yǔ)言（大地）本體論”闡釋觀。存在本體論闡釋學(xué)將“此在與語(yǔ)言”視為闡釋的對(duì)象，并將其置于本體論地位。此在就是人，它包含所有的作者、讀者；語(yǔ)言或話語(yǔ)不限于是交流的工具、符號(hào)與媒介，更是此在存在方式的顯現(xiàn)。此在之存在意義與存在真理在詩(shī)性化語(yǔ)言中得以呈現(xiàn)。語(yǔ)言或話語(yǔ)就成為人（此在）存在方式的顯現(xiàn)。

三是闡釋理念與闡釋目標(biāo)都發(fā)生了根本改變。認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)以“理解他者”為宗旨，以獲得精神科學(xué)知識(shí)為目標(biāo)，確立了一種“誰(shuí)創(chuàng)作由誰(shuí)解釋”與“生命對(duì)生命解釋”的闡釋理念；存在本體論闡釋學(xué)以“自我理解與自我認(rèn)識(shí)”為宗旨，以領(lǐng)會(huì)“存在真理與存在意義”為目的，確立一種此在在世界之中與在語(yǔ)言中領(lǐng)會(huì)存在真理與存在意義的闡釋理念。認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)以作者與文本為闡釋對(duì)象，采用闡釋學(xué)方法探尋文本意義，文本意義由作者個(gè)體生命的普遍化轉(zhuǎn)向?qū)θ祟愓麄€(gè)歷史知識(shí)的探討；存在論闡釋學(xué)以存在意義與存在真理為闡釋對(duì)象，抵制用方法論闡釋存在者的存在，因?yàn)榇嬖谑谴嬖谡咴跉v史與時(shí)間視野中的存在，存在無(wú)法被知識(shí)化、概念化，它是此在的能在，是此在在世界之中的一種操勞與籌劃。這一變化背后蘊(yùn)藏著主體的“自我意識(shí)與自我反思”由“理解他者”轉(zhuǎn)向“理解自己”?！袄斫庾约号c認(rèn)識(shí)自己”又一次成為當(dāng)代本體論闡釋學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)問(wèn)題，它進(jìn)一步推動(dòng)著本體論闡釋學(xué)向?qū)嵺`論闡釋學(xué)邁進(jìn)。

四、實(shí)踐論闡釋學(xué)使得“自我意識(shí)”由自我反思轉(zhuǎn)入實(shí)踐智慧

闡釋學(xué)包含著理解、解釋、應(yīng)用等三大要素。實(shí)踐論闡釋學(xué)強(qiáng)化了闡釋學(xué)的應(yīng)用價(jià)值與塑造功能，使得主體的“自我意識(shí)”由自我反思躍入更高級(jí)的實(shí)踐智慧與精神境界。伽達(dá)默爾從語(yǔ)言本體論轉(zhuǎn)入對(duì)話本體論闡釋學(xué)研究，旨在追求一種更高級(jí)的實(shí)踐智慧，并以此轉(zhuǎn)入實(shí)踐論闡釋學(xué)研究；利科綜合方法（認(rèn)識(shí)）論與本體論闡釋理念，建構(gòu)從“理解他者”到“理解自己”往返重復(fù)的反思闡釋學(xué)，掀開(kāi)了從文本到行動(dòng)的實(shí)踐論闡釋學(xué)研究的新篇章。

固守語(yǔ)言本體論闡釋觀并轉(zhuǎn)向?qū)嵺`論闡釋學(xué)研究。伽達(dá)默爾曾跟隨海德格爾學(xué)習(xí)，繼承了其轉(zhuǎn)向語(yǔ)言澄明存在的發(fā)展路線，他說(shuō)：“我自己就曾試圖超越近代科學(xué)理論和精神科學(xué)哲學(xué)的視野，把詮釋學(xué)問(wèn)題擴(kuò)展到人基本的語(yǔ)言性。最后就達(dá)到亞里士多德的合理性美德、實(shí)踐智慧（Phronesis）、詮釋學(xué)基本德行本身。它成為我本身思想構(gòu)造的模式。于是，在我看來(lái)，詮釋學(xué)這種應(yīng)用理論，亦即一般和個(gè)別相聯(lián)系的理論就成為中心的哲學(xué)任務(wù)?！?[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第412頁(yè)。為什么要把詮釋學(xué)問(wèn)題擴(kuò)展到語(yǔ)言（對(duì)話）領(lǐng)域？在我看來(lái)，語(yǔ)言或?qū)υ挸尸F(xiàn)出三大特征：一是講話是人的自然天賦，話語(yǔ)是圍繞問(wèn)題展開(kāi)，語(yǔ)詞是我們的語(yǔ)詞，它是我們相互理解并取得普遍性共識(shí)的前提與基礎(chǔ)；二是話語(yǔ)不斷被制造出來(lái)并擔(dān)負(fù)著人類世界定向之共同性，對(duì)話改變著對(duì)話者雙方，它旨在消除雙方達(dá)成一致的阻礙，力求達(dá)到對(duì)社會(huì)或文本的共同理解；三是語(yǔ)言是存在，是自身表現(xiàn)，是聯(lián)系自我與世界的媒介，使得個(gè)體與普遍能夠統(tǒng)一起來(lái)。追求一致性或意義的普遍性是闡釋學(xué)研究最核心的問(wèn)題，也是它的目標(biāo)。相互理解并取得意見(jiàn)上的一致可謂貫穿伽達(dá)默爾闡釋學(xué)研究的一根紅線，也是衡量對(duì)話成功與否的標(biāo)準(zhǔn)?！八^理解就是在語(yǔ)言上取得相互一致……語(yǔ)言正是談話雙方進(jìn)行相互了解并對(duì)某事取得一致意見(jiàn)的核心（Mitte）?！?[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第540頁(yè)。語(yǔ)言不僅是我們存在方式的顯現(xiàn)，也為對(duì)話達(dá)成一致提供了一個(gè)先決條件。語(yǔ)言是我們的，也是歷史的、文化的、社會(huì)的，私人語(yǔ)言或話語(yǔ)是不存在的。因此，語(yǔ)言（對(duì)話）不僅化解了理解取得一致性的難題，而且攻克了形而上學(xué)與獨(dú)斷論的闡釋學(xué)難題，它推動(dòng)當(dāng)代闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向了實(shí)踐論闡釋學(xué)研究。

伽達(dá)默爾以“經(jīng)驗(yàn)”為切入點(diǎn)探尋超越自然科學(xué)真理與方法論統(tǒng)轄范圍之外的經(jīng)驗(yàn)里的真理。何謂“經(jīng)驗(yàn)里的真理”？“精神科學(xué)并不想逾越一切經(jīng)驗(yàn)——不管是審美意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，還是歷史意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，是宗教意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)，還是政治意識(shí)的經(jīng)驗(yàn)——的多樣性，而是想理解一切經(jīng)驗(yàn)的多樣性，但這也就是說(shuō)，精神科學(xué)指望得到這許多經(jīng)驗(yàn)的真理。”3[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第145頁(yè)。經(jīng)驗(yàn)以語(yǔ)言的、話語(yǔ)的形式表現(xiàn)出來(lái)，“我們是借助于語(yǔ)言才把世界經(jīng)驗(yàn)表述為共同的經(jīng)驗(yàn)……任何語(yǔ)言性的世界經(jīng)驗(yàn)都是世界的經(jīng)驗(yàn)而不是語(yǔ)言的經(jīng)驗(yàn)?！?[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第254～255頁(yè)。語(yǔ)言是生命體驗(yàn)、歷史經(jīng)驗(yàn)、世界經(jīng)驗(yàn)的顯現(xiàn)，當(dāng)文本所言說(shuō)的經(jīng)驗(yàn)改變了讀者自身的經(jīng)驗(yàn)，這就是文本當(dāng)下存在所顯現(xiàn)出的“效果歷史意義”。經(jīng)驗(yàn)里的真理是一種對(duì)話真理與存在真理，它是效果歷史意識(shí)。依伽達(dá)默爾之見(jiàn)，文本意義就是文本之效果歷史意義，亦是文本當(dāng)下之存在意義，它是讀者之視域與文本視域相互融合之產(chǎn)物，是文本經(jīng)驗(yàn)改變了讀者經(jīng)驗(yàn)的成果。為此，伽達(dá)默爾認(rèn)為：“理解最終都是自我理解（Sichverstehen）。”1[德]伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，商務(wù)印書(shū)館，2010年，第371頁(yè)。自我理解并不是封閉式的自我反思，而是在“我- 你”主體間的一場(chǎng)交流與對(duì)話。對(duì)話就是真理顯現(xiàn)之處，亦是“真善美”價(jià)值的具體呈現(xiàn)。伽達(dá)默爾的對(duì)話本體論闡釋學(xué)也是一種“理解自我、認(rèn)識(shí)自我、改變自我、突破自我”的實(shí)踐論闡釋學(xué)。

綜合方法論與本體論的闡釋理念，建構(gòu)從文本到行動(dòng)的實(shí)踐論闡釋學(xué)。海德格爾同伽達(dá)默爾實(shí)現(xiàn)了從認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向本體論闡釋學(xué)研究，這一轉(zhuǎn)變使得方法論與本體論處于對(duì)立狀態(tài)，狄爾泰所區(qū)分的說(shuō)明與理解相互對(duì)立的矛盾重新出現(xiàn)。利科說(shuō)：“在我看來(lái)，矛盾沒(méi)有解決，它只是被轉(zhuǎn)移到了別處，而且由此甚至變得惡化；它不再在兩種認(rèn)識(shí)模式之間的認(rèn)識(shí)論里，而是在本體論和變成一個(gè)整體的認(rèn)識(shí)論之間?！?[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第97頁(yè)。在利科看來(lái)，海德格爾存在本體論闡釋學(xué)沿著對(duì)“存在”問(wèn)題的深入挖掘，而錯(cuò)失了返回到關(guān)于精神科學(xué)所特有的精準(zhǔn)觀念與純粹的認(rèn)識(shí)論問(wèn)題，阻礙了從本體論重新返回認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題。為了克服這一弊端，利科搭建起認(rèn)識(shí)論與本體論相互溝通的橋梁，他從“話語(yǔ)、作品、文字、世界、理解自己的媒介”等五個(gè)主題出發(fā)，試圖建構(gòu)從理解文本到理解自己的反思闡釋學(xué)與實(shí)踐論闡釋學(xué)。

第一，話語(yǔ)是語(yǔ)言的實(shí)現(xiàn)與具體化。語(yǔ)言是一個(gè)公共系統(tǒng)，索緒爾區(qū)分了語(yǔ)言系統(tǒng)與言語(yǔ)之間的差異。話語(yǔ)類似于言語(yǔ)，它是語(yǔ)言的實(shí)際運(yùn)用。話語(yǔ)的存在必須具備說(shuō)話者、言說(shuō)的事件及所言說(shuō)的世界。“唯有話語(yǔ)，不僅擁有一個(gè)世界，而且還擁有他者，一個(gè)別的人，一個(gè)它所指向的交談?wù)??！?[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第108～109頁(yè)。利科認(rèn)為話語(yǔ)是言說(shuō)者（作者）的言語(yǔ)- 行為，它就是事件，就是意義?！罢窃谠捳Z(yǔ)的語(yǔ)言學(xué)里，事件與意義互相得到了表達(dá)。這種表達(dá)就是整個(gè)詮釋學(xué)問(wèn)題的核心。”4[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第109頁(yè)。話語(yǔ)的本質(zhì)特色就是對(duì)在意義里發(fā)生的事件的超越，它不斷地被制作出來(lái)并作為作品而存在。第二，作品就是話語(yǔ)的制作?！敖M合、向某一類型的歸屬、獨(dú)特的風(fēng)格描述了話語(yǔ)作為作品的特征?！?[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第112頁(yè)。在利科看來(lái)，作者按照某一文體的編碼形式制作話語(yǔ)，以話語(yǔ)存在的作品塑造出個(gè)體的獨(dú)特性，這就是作品的風(fēng)格。研究作品首先要說(shuō)明作品話語(yǔ)的制作過(guò)程，“我認(rèn)為，詮釋學(xué)一直是在作品里鑒別話語(yǔ)的藝術(shù)?！?[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第116頁(yè)。第三，文字?jǐn)[脫了話語(yǔ)的情景使得文本獨(dú)立。話語(yǔ)離不開(kāi)言說(shuō)者的場(chǎng)景與情景，當(dāng)話語(yǔ)從言說(shuō)轉(zhuǎn)移到文字后，文本發(fā)生了三種變化：一是文本擺脫了作者的意向而獨(dú)立存在，它能超越自身所誕生的語(yǔ)境而在一個(gè)新的語(yǔ)境中被闡釋；二是文本所建構(gòu)的世界擺脫了作者世界的限制，獲得了獨(dú)立存在；三是文本所言說(shuō)之物能夠面向任何讀者而被闡釋，它具有一定的客觀性。第四，建構(gòu)文本所屬世界。話語(yǔ)變成文字之后，作品文字有所指涉，它指向了一個(gè)超越于日常生活之外的虛擬世界、虛構(gòu)世界、想象變異的世界，“詮釋，就是解釋那種在文本面前展開(kāi)的在世?！?[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第120頁(yè)。讀者就是在作品所建構(gòu)的世界面前理解自己與認(rèn)識(shí)自己。第五，在作品面前理解自己。利科講：“理解就是在文本面前的理解自己。人根本無(wú)需把他自己有限的理解能力強(qiáng)加于文本，而是向文本敞開(kāi)自己，并且從它那接收一個(gè)更廣大的自己，這就是生存命題，它以最適當(dāng)?shù)姆绞交貞?yīng)了世界命題。那么，這種理解完全是主體掌控的構(gòu)建的相反物。在這一點(diǎn)上，更恰當(dāng)?shù)卣f(shuō)，自己是由文本之‘物’構(gòu)建的?！?[法]保羅·利科：《文本到行動(dòng)》，夏小燕譯，華東師大范大學(xué)出版社，2015年，第123頁(yè)。利科化解了狄爾泰生命闡釋學(xué)中說(shuō)明與理解相互對(duì)立的難題，他認(rèn)為先對(duì)作品話語(yǔ)制作、風(fēng)格、結(jié)構(gòu)等進(jìn)行客觀的說(shuō)明，然后直面作品的世界理解自己與認(rèn)識(shí)自己，他搭建起了理解他者與理解自己溝通的橋梁。這對(duì)當(dāng)代本體闡釋學(xué)建構(gòu)產(chǎn)生了影響。

五、中西方本體闡釋觀念的對(duì)話與交融：當(dāng)代本體闡釋學(xué)新發(fā)展

華裔美國(guó)學(xué)者成中英是當(dāng)代新儒學(xué)代表人物之一，他學(xué)貫中西，諳熟中西方哲學(xué)與闡釋學(xué)發(fā)展歷史，在充分汲取中國(guó)自本體闡釋與西方闡釋本體的思想之后，創(chuàng)建具有中國(guó)特色與辯證色彩的本體闡釋學(xué)。他的本體闡釋學(xué)融本體論與方法論為一體，搭建起了中西方本體闡釋觀的對(duì)話與交融，具有認(rèn)識(shí)論、方法論、本體論、實(shí)踐論等特征。我們從主體的“自我意識(shí)與自我反思”維度審視當(dāng)代本體闡釋學(xué)研究的價(jià)值與意義。

首先，本體闡釋學(xué)是成中英基于對(duì)中西哲學(xué)差異的理解及闡釋學(xué)未來(lái)發(fā)展趨勢(shì)所建構(gòu)的。在他看來(lái)，本體闡釋是中國(guó)哲學(xué)特有的思維特征，“在本體詮釋中，詮釋的主體是主體持本體的立場(chǎng)，所詮釋的是人所面臨或經(jīng)驗(yàn)到的現(xiàn)象，可以說(shuō)是以人為中心，而把外在的事物視為對(duì)主體的人的事件的發(fā)生，不一定具備本質(zhì)性與永久性?！?[美]成中英：《本體詮釋學(xué)體系的建立：本體詮釋與詮釋本體》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第5 期。本體闡釋就是本體與主體合一的自本體闡釋，它旨在通過(guò)領(lǐng)會(huì)外在世界（他者）的變化，令主體獲得對(duì)本體的體認(rèn)，最終實(shí)現(xiàn)主體與本體合一的自本體闡釋。由此看來(lái)，本體即闡釋，闡釋即本體，體用合二為一，知行并舉，本體即工夫，工夫即本體，本體闡釋就是一種典型的實(shí)踐闡釋學(xué)，它不是知識(shí)論，而是一種實(shí)踐與智慧統(tǒng)一的實(shí)踐智慧。闡釋本體是西方哲學(xué)的思維特征，“詮釋本體是以客體的對(duì)象為本體來(lái)進(jìn)行理解、說(shuō)明與解釋的。重點(diǎn)放在客體，故對(duì)如何認(rèn)知本體以及本體的性質(zhì)如何，構(gòu)成詮釋的主題?！?[美]成中英：《本體詮釋學(xué)體系的建立：本體詮釋與詮釋本體》，《安徽師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2002年第5 期。西方認(rèn)識(shí)論闡釋學(xué)就是典型的闡釋本體與知識(shí)論闡釋。成中英說(shuō)：“一直以來(lái)我都特別強(qiáng)調(diào)，在文化里面，最深層的認(rèn)識(shí)，就是自我認(rèn)識(shí)和世界認(rèn)識(shí)，中西雖有不同，但它們思考的其實(shí)都是這些問(wèn)題。”2成中英、楊慶中：《從中西會(huì)通到本體詮釋——成中英教授訪談錄》，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2013年，第175頁(yè)。自本體闡釋是以認(rèn)識(shí)世界為通道，抵達(dá)主體與本體的合一，主體寓居于本體中獲得實(shí)踐智慧，抵達(dá)一種更高的人生境界，最終實(shí)現(xiàn)理解自己與認(rèn)識(shí)自己，體認(rèn)天人合一、情景交融的至美至善的人生至境。闡釋本體是以外在的世界為研究對(duì)象，從他者中把握事物的本質(zhì)或知識(shí)，它重在理性認(rèn)知，忽視了人自身的存在。海德格爾存在本體論闡釋觀是一種類似于中國(guó)的自本體闡釋觀。

其次，建構(gòu)本體闡釋學(xué)的當(dāng)代價(jià)值與貢獻(xiàn)。成中英從中西文化差異與當(dāng)代闡釋學(xué)發(fā)展趨勢(shì)出發(fā)，集認(rèn)識(shí)論、方法論、本體論、實(shí)踐論為一體創(chuàng)建了本體闡釋學(xué)。就認(rèn)識(shí)論而言，自本體闡釋與闡釋本體的有機(jī)統(tǒng)一；就方法論而言，本與體辯證的循環(huán)闡釋；就實(shí)踐論而言，主體與本體、自我與他者相互闡釋。成中英說(shuō)：“我把理解看作是對(duì)一個(gè)用以闡明或揭示真實(shí)的陳述、觀念或思想的體系的需要。這一體系應(yīng)該被用來(lái)確立本體（即導(dǎo)致體系的根本＜Root＞或以根本為基礎(chǔ)的體系）?！?成中英：《本體詮釋學(xué)》（《成中英文集》卷四），李翔海、鄧克武編，湖北人民出版社，2006年，第1頁(yè)。這里所講的本體既不是知識(shí)，也不是概念、范疇，更不是形而上的哲學(xué)體系，而是主體從宇宙、自然、社會(huì)、歷史的經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中所顯現(xiàn)出的一種智慧或?qū)嵺`智慧?！氨倔w論和理解之間一定始終相互作用著，結(jié)果本體論引發(fā)了更透徹的理解，而理解又使本體論更具揭示性，如此這般直至形成一個(gè)重合的統(tǒng)一體。”4成中英：《本體詮釋學(xué)》（《成中英文集》卷四），李翔海、鄧克武編，湖北人民出版社，2006年，第2頁(yè)。理解就是對(duì)本體的體認(rèn)，理解者在理解本體的過(guò)程中認(rèn)識(shí)自己，在認(rèn)識(shí)自己的過(guò)程中領(lǐng)會(huì)本體。

縱觀當(dāng)代本體闡釋學(xué)的建構(gòu)與發(fā)展，其價(jià)值與貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在以下三點(diǎn)：一是本體闡釋學(xué)將自本體闡釋與闡釋本體統(tǒng)一起來(lái)，從闡釋本體的認(rèn)識(shí)論進(jìn)入自本體闡釋的實(shí)踐論研究，為中西方本體論闡釋觀的對(duì)話與交融提供了最佳的切入點(diǎn)；二是本體闡釋學(xué)挖掘出中國(guó)哲學(xué)獨(dú)有的智慧與特色，從自本體闡釋立場(chǎng)彰顯中國(guó)古典闡釋學(xué)的價(jià)值與意義；三是本體闡釋學(xué)指明了當(dāng)代闡釋學(xué)發(fā)展的方向，回歸人文學(xué)科認(rèn)識(shí)自我的本質(zhì)特色。

六、結(jié) 語(yǔ)

回望西方闡釋學(xué)發(fā)展史，從《圣經(jīng)》闡釋學(xué)、浪漫主義闡釋學(xué)、生命闡釋學(xué)、存在本體論闡釋學(xué)、對(duì)話本體論闡釋學(xué)、反思闡釋學(xué)、實(shí)踐論闡釋學(xué)及本體闡釋學(xué)等發(fā)展歷程看，獨(dú)斷論闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向探究性闡釋學(xué)，主體的自我意識(shí)由隱匿狀態(tài)呈現(xiàn)出覺(jué)醒的姿態(tài)，并開(kāi)始介入與建構(gòu)文本意義；知識(shí)論闡釋學(xué)轉(zhuǎn)向本體論闡釋學(xué)，主體的自我意識(shí)由覺(jué)醒姿態(tài)進(jìn)入到一種積極發(fā)揮作用的狀態(tài)，理解成為人可能存在方式的一種籌劃與操勞；本體論闡釋學(xué)走向?qū)嵺`論闡釋學(xué)，主體的自我意識(shí)與自我反思進(jìn)入到“理解自我、認(rèn)識(shí)自我、突破自我、實(shí)現(xiàn)自我”的行動(dòng)領(lǐng)域，打開(kāi)了當(dāng)代闡釋學(xué)發(fā)展的新局面。自笛卡爾提出“我思故我在”以降，主體性哲學(xué)備受哲學(xué)家關(guān)注。胡塞爾關(guān)于意向性的現(xiàn)象學(xué)研究，海德格爾關(guān)于此在在世界之中的生存狀態(tài)與存在意義的現(xiàn)象學(xué)描述，伽達(dá)默爾關(guān)于理解自始至終是一種自我理解的觀點(diǎn)，這些都引發(fā)了人們對(duì)主體性哲學(xué)的思考與批判。孔子說(shuō)過(guò)“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，學(xué)與思就關(guān)涉他者與自我的問(wèn)題。成中英的本體闡釋學(xué)解決了學(xué)與思、自我與他在、說(shuō)明與理解、方法與真理等之間的矛盾，開(kāi)啟了當(dāng)代闡釋學(xué)發(fā)展的新局面。