劉 義 周 越

一、問題的提出

宗教是人類社會中最古老的制度之一，一直以來且仍在以多種方式形塑著我們的生活。如果人類被描述為“靈性動物”，甚至連人文主義也被賦予了“無神之教”的含義。1Karen Armstrong, A History of God: The 4,000-Year Quest of Judaism, Christianity and Islam, New York: Ballantine Books, 1994, p. 9.在人類之初，宗教就在社群中發(fā)揮著重要作用，繼而在城市、王國和帝國場域中鞏固了自己的地位。宗教機構(gòu)作為一種復雜的現(xiàn)象鑲嵌于社會之中，除了在教堂或寺廟內(nèi)的日常生活外，還提供了教育、醫(yī)療和社會福利等功能。因此，幾個世紀以來，宗教一直是社會制度的基礎(chǔ)，也是社會服務的主要提供者。及至現(xiàn)代，由于社會分化和世俗化的變革，以宗教為基礎(chǔ)的社會結(jié)構(gòu)被打破。在世界各地，科技進步以及世俗國家的崛起導致宗教走向衰落或被限制在私人領(lǐng)域。但在20 世紀后半葉，出現(xiàn)了一種相反的趨勢：隨著全球化的深入發(fā)展，宗教已然在公共領(lǐng)域復興。1關(guān)于宗教在現(xiàn)代社會的地位及其在全球化處境下的復興，參見：Charles Taylor, A Secular Age, Cambridge, MA and London: The Belknap Press of Harvard University Press, 2007; Katherine Marshall, Global Institutions of Religion: Ancient Movers, Modern Shakers, London and New York: Routledge, 2013。這些轉(zhuǎn)變要求我們重新評估自古至今宗教在私人生活和公共領(lǐng)域中所扮演的角色。

雖然發(fā)展研究在現(xiàn)代時期是一項世俗的項目，但它與蘊含著救贖精神、彌賽亞主義的宗教有著互通之處。這種相似性在西方思想中可能尤為強烈，對發(fā)展思想的批評者和謹慎的支持者均指出了這一點。吉爾伯特·里斯特（Gilbert Rist）曾將發(fā)展稱為“現(xiàn)代宗教的一個要素”。2Gilbert Rist, The History of Development: From Western Origins to Global Faith, trans. Patrick Camiller, London and New York: Zed Books, 2008, p. 23.類似地，讓·皮特斯（Jan Nederveen Pieterse）將發(fā)展主義描述為“基督教觀點的世俗版本”。3Jan Nederveen Pieterse, Development Theory: Deconstructions/Reconstructions, London: Sage, 2010, p. 26.?，敗ね鞋斄郑‥mma Tomalin）追溯了宗教與全球發(fā)展機制相聯(lián)系的三個階段：在“前世俗時期”，宗教與發(fā)展緊密地交織在一起；在“世俗時期”，宗教則被邊緣化；進入21 世紀以來，在有關(guān)發(fā)展的話語中出現(xiàn)了明顯的“宗教轉(zhuǎn)向”，但這未必達到“后世俗階段”的程度。盡管發(fā)展這一機制在宏觀層面上是世俗的，但在中觀和微觀層面仍可與宗教因素相互作用。這體現(xiàn)于“基于信仰的組織” （FBOs）與地方發(fā)展行為體的合作。4Emma Tomalin, Religions, Poverty Reduction and Global Development Institutions, Palgrave Communications, vol. 4,no. 132, 2018, Doi: 10.1057/s41599-018-0167-8.正如格雷戈里·迪肯（Gregory Deacon）和?，敗ね鞋斄衷u論的那樣：“宗教援助和發(fā)展是一個復雜而有爭議的領(lǐng)域，它正在迅速地轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新，有時與現(xiàn)代西方的發(fā)展目標相吻合，有時卻又試圖挑戰(zhàn)和改造它們?！?Gregory Deacon and Emma Tomalin, A History of Faith-based Aid and Development, in Emma Tomalin (ed.), The Routledge Handbook of Religions and Global Development, London and New York: Routledge, 2015, p. 77.

在一些國家，基于信仰的組織得到了與世俗同行們類似的政府許可。例如：在美國，1996年的《福利改革法案》和2001年的《基于信仰的社區(qū)倡議法案》為這些組織獲得政府資助提供了便利。2002年，美國國際開發(fā)署專門成立了“信仰與社區(qū)倡議中心”。沙特阿拉伯也出現(xiàn)類似的趨勢。這些組織并非整齊劃一，而是有著多種形態(tài)和組織形式。杰勒德·克拉克（Gerard Clarke）描述了五種基于信仰的組織類型：基于信仰的代表性組織或最高機構(gòu)；基于信仰的慈善或發(fā)展組織；基于信仰的社會政治組織；基于信仰的傳教組織；基于信仰的激進、非法或恐怖組織。宗教在這些組織中扮演的角色也不盡相同：它可以作為主動或被動的基礎(chǔ)，可以提供有說服力的動機，也可以作為一個群體內(nèi)成員可能參與或受益于基于信仰的組織活動的決定性因素。6Gerard Clarke, Faith-Based Organizations and International Development: An Overview, in Gerard Clarke and Michael Jennings (eds.), Development, Civil Society and Faith-Based Organizations: Bridging the Sacred and the Secular, Hampshire and New York: Palgrave Macmillan, 2008, pp. 17-45.在被動或主動的方式運作下，基于信仰的發(fā)展主要與基于信仰的慈善或發(fā)展組織有關(guān)。但是，其他所有類型也都以這樣或那樣的方式參與其中?；谛叛龅慕M織的傳教活動是一個有爭議的問題。

賽維琳·德納琳（Séverine Deneulin）和馬蘇達·巴諾（Masooda Bano）從另一個角度闡述了這一問題，描述了宗教作用于發(fā)展的五種主要模式：宗教是實現(xiàn)發(fā)展目標的工具；宗教形成了人們的價值觀以及對發(fā)展的合法化；宗教信仰自由是一項基本人權(quán)；宗教是人民福祉的組成部分；宗教是一種形塑經(jīng)濟、社會生活和政治結(jié)構(gòu)的力量。1Séverine Deneulin and Masooda Bano, Religion in Development: Rewriting the Secular Script, London and New York:Zed Books, 2009, p. 28.宗教與發(fā)展之間的聯(lián)系和張力源于這樣一個事實：宗教既是文化傳統(tǒng)的一部分，也是社會制度的一部分，而發(fā)展則主要從社會經(jīng)濟的角度來理解與看待問題。盡管所有形式的宗教在如何與發(fā)展的思想和實踐互動方面都有一些共同的核心要素，但仍有許多因素是個別宗教所特有的。下文主要論述世界三大宗教的關(guān)鍵性問題。

二、韋伯命題：基督教與社會經(jīng)濟發(fā)展

基督教是迄今為止最大的宗教團體，在全球有23 億信徒，約占世界人口的三分之一。2Conrad Hackett and Marcin Stonawski, The Changing Global Religious Landscape, Washington, DC: Pew Research Center, 2017, p. 8.其中約有一半屬于羅馬天主教會，五旬節(jié)—靈恩運動（Pentecostal-charismatic movement）則是20 世紀以來增長最快、最具活力的派別。從一開始，基督教就極為關(guān)注窮人的命運。正如一句著名隱喻所描述的：“駱駝穿針眼比財主進天堂還容易?！保R可福音10:25）耽于錢財總被說成是萬惡之源，而窮人則時常受到神的祝福。在現(xiàn)實生活中，基督教對其信徒既有精神上的關(guān)懷，也有物質(zhì)上的照顧。擁有適度的財產(chǎn)會受到尊重，只有腐敗和高利貸才被教義嚴令禁止。這樣的教義構(gòu)成了從古典時代到中世紀基督教從事慈善活動的基礎(chǔ)。

馬克斯·韋伯的《新教倫理與資本主義精神》是探討宗教與發(fā)展關(guān)系的經(jīng)典之作。在該書中，韋伯力圖解釋西方資本主義出現(xiàn)的原因。他認為，路德宗的天職觀和加爾文主義的預定論共同促使了新教世俗禁欲主義的出現(xiàn)，這種觀念既限制了人們對財富的無節(jié)制使用，又將獲取財富的資本主義從傳統(tǒng)主義中解放出來，其結(jié)果是通過強制禁欲來積累資本。3Max Weber, The Protestant Ethic and the Spirit of Capitalism, trans. Talcott Parsons, London and New York: Routledge,2005, p. 116.如此，韋伯命題在宗教與發(fā)展的話題上留下了雙重遺產(chǎn)：一方面他描述了宗教價值與經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)聯(lián)性；另一方面，他又讓現(xiàn)代性與宗教之間涇渭分明。對韋伯來說，某些宗教價值觀可能對現(xiàn)代化進程有所貢獻，但因為現(xiàn)代性主要是用世俗術(shù)語來定義的，因而宗教整體上處于現(xiàn)代化進程的對立面。4Peter L. Berger, Religion and Development, in Berma Klein Goldewijk (ed.), Religion, International Relations and Development Cooperation, Wageningen, NL: Wageningen Academic Publishers, 2007, pp. 237-246.

如果說新教改革為現(xiàn)代化提供了驅(qū)動力，那么羅馬天主教似乎代表了更為傳統(tǒng)的、保守的對立面。然而，1962—1965年的第二次梵蒂岡大公會議開啟了天主教會對內(nèi)和對外進行調(diào)適和對話的進程。會議通過的最重要文件《現(xiàn)代世界教會牧職憲章》（Gaudium et Spes）討論了當前天主教所面臨的挑戰(zhàn)，尤其是社會經(jīng)濟生活問題。天主教對社會發(fā)展的主要貢獻是慈善工作，這一事業(yè)在天主教中根深蒂固，近代以來在思想和組織上又有所創(chuàng)新。特蕾莎修女便是其中最為突出的典范。1948年，她開始在加爾各答的貧民窟為窮人工作，后來創(chuàng)辦了仁愛傳教修女會（The Missionaries of Charity）。特蕾莎修女謙卑的形象不但為她吸引了大量的支持者，還為她贏得了諾貝爾和平獎等榮譽。天主教的平信徒組織為我們提供了基于信仰的組織和基于信仰的發(fā)展的典型例子，它們使得天主教會成為了世界上最大的慈善網(wǎng)絡。在全球范圍內(nèi)，天主教可以利用其遍布世界各地的機構(gòu)提供或展示對社會發(fā)展的觀點。這包括一個由14 萬所學校、1.8 萬個診所和5500 家醫(yī)院組成的龐大網(wǎng)絡。此外，它名下還有37000 個非正規(guī)教育中心、16000 個老年之家和殘疾人之家、12000 個托兒所、10000 個孤兒院和500 個麻風病醫(yī)院。1Robert Calderisi, Earthly Mission: The Catholic Church and World Development, New Haven and London: Yale University Press, 2013, p. 247.總體來說，這些組織構(gòu)成了一個全球性網(wǎng)絡，從而為天主教接觸廣大人群提供了媒介。

解放神學是天主教參與發(fā)展的另一個突出例子。它始于1968年的麥德林（Medellín）會議，為響應“梵二會議”的精神，拉美的主教們展開了對貧困這一關(guān)鍵話題的討論。會議的主旨是“通過民眾參與實現(xiàn)解放目的”。主教們一致認為，教會的作用是“喚醒窮人并讓他們相信在解放過程中分享的必要性”。2Manzar Foroohar, Liberation Theology: The Response of Latin American Catholics to Socioeconomic Problems, Latin American Perspectives, vol. 13, no. 3, 1986, pp. 37-58.同年，古斯塔沃· 古特雷斯（Gustavo Gutiérrez）在秘魯?shù)臍J博特市（Chimbote）發(fā)表了關(guān)于《走向解放神學》的演講。隨后，他將自己的觀點擴展成一本書——《解放神學》（A Theology of Liberation）。同時，古特雷斯的觀點引起了諸多神學家的共鳴，如智利的薩岡多· 蓋利亞（Segundo Galilea）、巴西的萊昂納德· 博夫（Leonard Boff）、阿根廷的新教神學家何塞· 米蓋茲· 博尼諾（José Miguez Bonino）和比利時神父何塞· 康布林（José Comblin）。如果說“梵二會議”開啟了天主教對現(xiàn)代性的調(diào)適進程，那么解放神學則標志著對第三世界現(xiàn)實問題的特別關(guān)注。解放神學注重從神學的角度理解貧困，也為“教會、社會和政治中的窮人”創(chuàng)造了一個特殊的形象。3Daniel H. Levine, Assessing the Impacts of Liberation Theology in Latin America, The Review of Politics, vol. 50, no. 2,1988, pp. 241-263.然而，解放神學主要是一場知識分子運動，將這些思想觀點轉(zhuǎn)化為具體實踐則要靠基層的公民社會團體。在龐大的“教會基層群體”（CEBs）網(wǎng)絡中，普通信徒們聚集在一起祈禱和學習圣經(jīng)，并討論有關(guān)貧窮的社會問題。正是通過參與這些活動，信徒把圣經(jīng)的信息與他們的具體生活聯(lián)系起來。解放神學代表了一種激進的社會參與方式，它將“梵二”的精神運用到拉美的特殊環(huán)境中。在冷戰(zhàn)背景下，“解放”也成為了區(qū)別于“發(fā)展”的替代性選擇。后者被限制在“發(fā)展時代”的經(jīng)濟增長階段，而前者則具有更多的政治和神學意義。解放神學不僅隱含著馬克思主義所定義的結(jié)構(gòu)性變化，同時也預示著基督教的彌賽亞主義。1984年和1986年，樞機主教約瑟夫· 拉辛格（Cardinal Joseph Ratzinger，即后來的教宗本篤十六世）發(fā)表了兩篇關(guān)于解放神學的文章，認為解放神學重新打開了基督教與馬克思主義的對話。1Jeffrey L. Klaiber, Prophets and Populists: Liberation Theology, 1968-1988, The Americas, vol. 46, no. 1, 1989, pp. 1-15.

與此同時，福音派教會將早期“預定論”的發(fā)展概念轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)代形式的“繁榮福音”。凱特· 鮑勒（Kate Bowler）描述了“繁榮福音”的四個特征：信仰是一種把神的話轉(zhuǎn)變成現(xiàn)實的力量；財富是信仰的表現(xiàn)；財產(chǎn)健康和身體健康都是信仰的衡量標準；得勝作為信仰的標志。2Kate Bowler, Blessed: A History of the American Prosperity Gospel, Oxford and New York: Oxford University Press,2013, p. 7.繁榮福音的形成得益于三股思想潮流：五旬節(jié)—靈恩運動，新思想運動（思想力量的形而上學），以及提倡實用主義、個人主義和積極進取的美國福音派思想。3Kate Bowler, Blessed, p. 12.20世紀80年代，繁榮福音在美國興起，奧拉爾· 羅伯茨（Oral Roberts）、帕特· 羅伯遜（Pat Robertson）、肯尼斯·哈金（Kenneth Hagin）和肯尼斯·科普蘭（Kenneth Copeland）等是其中的杰出代表。貧窮意味著信徒們“靈性不足”，甚至是被“惡魔”或“邪靈”纏身。4Kate Bowler, Blessed, p. 95.這一信息通過電視上福音布道活動的通俗節(jié)目傳播開來，并迅速發(fā)展成一場群眾運動。后來，當吉姆· 巴克爾（Jim Bakker）和吉米· 斯沃加特（Jimmy Swaggart）都卷入金融丑聞時，人們清楚地發(fā)現(xiàn)，財富似乎是對布道者的另一種誘惑。

更重要的是，繁榮福音傳播到南半球，在20 世紀后半葉成為了福音派基督教的重要標志。2014年，拉丁美洲的基督徒人數(shù)超越了歐洲；繼而非洲在2018年超過了拉丁美洲。5Gina A. Zurlo, Who Owns Global Christianity? https://www.gordonconwell.edu/blog/who-owns-global-christianity/.全球南方已經(jīng)成為世界基督教的新中心，這一情況也符合其社會經(jīng)濟狀況。正如戴維· 馬?。―avid Martin）所言，“在拉丁美洲，基督新教的興起與全球資本主義最新階段的發(fā)展之間無疑存在著驚人的巧合。”6David Martin, Pentecostalism: The World Their Parish, Malden, MA and Oxford: Blackwell, 2002, p. 77.在競爭激烈的市場環(huán)境下，五旬節(jié)—靈恩運動提供了誠實、勤奮工作和自立等價值觀，與此同時也培養(yǎng)了一種宗教企業(yè)家精神。馬丁將其稱為繼16 世紀宗教改革和18—19 世紀福音派復興運動的“第三次宗教改革”。蒂娜·弗里曼（Dena Freeman）在非洲的案例中看得更為長遠?！吧系蹫榉侵拗\取的”是健康、財富和豐裕；相反，“惡魔為非洲謀取的”是不發(fā)達、貧窮和苦難。1Dena Freeman, The Pentecostal Ethnic and the Spirit of Development, in Dena Freeman (ed.), Pentecostalism and Development: Churches, NGOs and Social Change in Africa, Hampshire and New York: Palgrave Macmillan, 2012, p. 2.

韋伯指出，新教的禁欲主義與資本主義精神之間存在著一定的關(guān)聯(lián)性。鑒于五旬節(jié)—靈恩運動和全球范圍內(nèi)新自由主義經(jīng)濟的興起，也有人提出了類似的論點。特別是，“繁榮福音”發(fā)端于美國，并在非洲和拉美廣泛傳播。它可以被稱為是一種“新韋伯命題”。然而，本杰明· 柯比（Benjamin Kirby）認為，在不同的背景下存在著兩種不同的關(guān)聯(lián)性，將它們混為一談完全是一種誤導。在韋伯的案例中，理性化是一個關(guān)鍵的過程，其特征是對宗教的祛魅，不過這也導致了神圣與世俗的分裂。另外，在韋伯看來，資本積累是實現(xiàn)天職的手段，而不是最終目的。相比之下，五旬節(jié)—靈恩運動發(fā)端于宗教的復興，它混合了神圣與世俗，以及道德、經(jīng)濟和政治等各個方面的關(guān)切。它聚焦于財富本身，推動非經(jīng)濟因素的經(jīng)濟化，也促使著人的系統(tǒng)工具化?！拔逖?jié)—靈恩運動鼓勵信徒與新自由主義理性相契合，以此成為富有創(chuàng)業(yè)精神的公民。”2Benjamin Kirby, Pentecostalism, Economics, Capitalism: Putting the Protestant Ethic to Work, Religion, vol. 49, no. 4,2019, pp. 571-591.

三、中道：入世佛教與佛教經(jīng)濟學

在佛教中，宗教與發(fā)展之間的聯(lián)系是不同尋常的。及至今日，佛教信徒約有5000 萬，占世界人口的7%。3Hackett and Stonawski, The Changing Global Religious Landscape, p. 8.除了位于南亞、東南亞的傳統(tǒng)據(jù)點，在西方世界也有零星的信眾。慈悲為懷的價值觀和布施的實踐，建構(gòu)起了佛教在傳統(tǒng)社會發(fā)展過程中所扮演的角色。佛教還倡導眾生平等與和平的思想。4Emma Tomalin, Buddhism and Development: A Background Paper, Working Paper, no. 18, Religions and Development Research Programme, University of Birmingham, 2007, https://assets.publishing.service.gov.uk/media/57a08bea40f0b652dd000fb0/WP18.pdf.當下，“佛教經(jīng)濟學”已經(jīng)成為一個包括多種操作方法的獨特領(lǐng)域，一種方法是探索古代佛教典籍中的經(jīng)濟主題，另一種方法則是分析佛教相關(guān)機構(gòu)的經(jīng)濟活動。其中，最主要的方法是比較佛教和現(xiàn)代經(jīng)濟思想，以此使佛教經(jīng)濟學作為一種不同的經(jīng)濟發(fā)展路徑與愿景，同時也有切合實際的策略，如將佛教教義融入市場經(jīng)濟環(huán)境中。5Ernest C. H. Ng, Introduction to Buddhist Economics: The Relevance of Buddhist Values in Contemporary Economy and Society, Cham: Plagrave Macmillan, 2020, pp. 13-23.

佛教在許多方面挑戰(zhàn)著西方主流經(jīng)濟學，可以說，它與西方思想最主要的區(qū)別在于它否認自我的存在。6Laszlo Zsolnai, Why Buddhist Economics? in Laszlo Zsolnai (ed.), Ethical Principles and Economic Transformation -A Buddhist Approach, Berlin: Springer -Verlag, 2011, pp. 3-20.利己主義是西方生活方式的基礎(chǔ)，佛教則提倡無我。1975年，長期在東南亞工作的英國經(jīng)濟學家E. F. 舒馬赫（E. F. Schumacher）出版了其暢銷書《小即美》（Small is Beautiful）。此后，“佛教經(jīng)濟學”的思想在西方得到傳播與普及。在舒馬赫看來，佛教的經(jīng)濟學方法代表了介于傳統(tǒng)停滯和現(xiàn)代增長之間的“中道”，它通向人民“正確的謀生之道”。他的觀點得到了泰國佛教僧侶兼哲學家P. A. 帕尤托（P.A. Payutto）的呼應，并在1992年提倡一種佛教在經(jīng)濟生活中扮演關(guān)鍵角色的經(jīng)濟學方法。從佛教的角度來看，經(jīng)濟活動本身并不是目的, 它們是實現(xiàn)幸福的手段。佛教思想的核心是中庸之智，它與生產(chǎn)和消費活動均有關(guān)聯(lián)。在日本銀行家、經(jīng)濟思想家井上慎一（Shinichi Inoue）看來，佛教經(jīng)濟學拒絕以利潤為主要目標，它的根本目的是為社會服務。他呼吁對日本高度發(fā)達的產(chǎn)業(yè)進行環(huán)境評估。從這個意義上說，佛教經(jīng)濟學一直被視為“西方經(jīng)濟思維的激進替代品”?！叭绻f西方經(jīng)濟學代表了一種“最大化框架”——“越大越好”“越多越好”，那么佛教經(jīng)濟學則意味著一種“最小化框架”——“小即是美”“少即是多”。1Laszlo Zsolnai, The Contribution of Buddhist Economics, in Laszlo Zsolnai (ed.), Ethical Principles and Economic Transformation - A Buddhist Approach, Berlin: Springer -Verlag, 2011, pp. 183-196.

入世佛教（Engaged Buddhism）則體現(xiàn)了佛教參與現(xiàn)代社會的一種更為全面的視角，其核心是關(guān)注佛教如何“積極而非暴力地參與社會、經(jīng)濟、政治和生態(tài)問題”。2Sallie B. King, Socially Engaged Buddhism: Dimensions of Asian Spirituality, Honolulu: University of Hawai’i Press,2009, p. 1.入世佛教不是一個統(tǒng)一的進程，而是通過東南亞和南亞不同的、個別的運動而形成，其哲學和倫理思想深深根植于佛教傳統(tǒng)之中，參與方法基本上是非暴力的。入世佛教主要是一種佛教的知識和精神運動；與此同時，它力圖與現(xiàn)代化和全球化的世界接軌。參與其中的佛教徒既是傳統(tǒng)的繼承者，也是價值觀的轉(zhuǎn)化者和談判者，他們的主要目的是使佛教思想適應現(xiàn)代社會，并以佛教的方式來應對現(xiàn)代社會的挑戰(zhàn)。3Sallie B. King, Socially Engaged Buddhism, p. 12.入世佛教早已對大量的社會發(fā)展項目施以影響。在某種程度上，入世佛教與拉美的解放神學相似，雖然它們擁有不同的宗教傳統(tǒng)，但在解決社會問題的一些基本方法上有共同之處。與“解放”相比，“入世”一詞似乎更為柔和。而且，“入世佛教”相比拉美的“解放神學”具有更為普遍的視野。4Paul F. Knitter, Liberation Theology and Engaged Buddhism: Challenging Each Other, Learning from Each Other,Buddhist-Christian Studies, vol. 36, 2016, pp. 97-108.

但是，入世佛教并不是一個同質(zhì)化的整體，它有著各種各樣的形態(tài)和樣式。在2008年的一次佛法演講中，越南的一行禪師將入世佛教的思想追溯至1954年，并在后來的出版物中進一步發(fā)展成了十篇題為“佛教新面貌”的系列文章。他可謂是“入世佛教”這一術(shù)語的首倡者。對他來說，入世佛教意味著佛法“呈現(xiàn)于我們?nèi)粘Ｉ畹拿繒r每刻”；且它“發(fā)生在此時此地”，是對全球變暖、氣候變化、戰(zhàn)爭與沖突等問題的回應。正是在20世紀60—70年代的動蕩時期，一行禪師提出了互即互入原則——一種對戰(zhàn)爭的精神抵抗理念，以及關(guān)注教育、醫(yī)療衛(wèi)生、經(jīng)濟和組織四個方面的社會服務青年學校。1Thich Nhat Hanh, History of Engaged Buddhism, Human Architecture: Journal of the Sociology of Self-Knowledge,vol. 6, no. 3, 2008, pp. 29-36.

相比之下，來自泰國的舒拉克· 西瓦拉克沙（Sulak Sivaraksa）代表了這一運動的另一種聲音。他是已故佛使比丘的門徒，是泰國最多產(chǎn)的佛教學者，出版了大量的佛學著作，如《社會中的入世佛教》（1988）與《和平的種子》（1992）。1989年，他創(chuàng)立了國際入世佛教網(wǎng)絡（INEB），其秘書處設(shè)在曼谷。該組織的目標是“通過修煉佛法來克服苦難”，其修行包括三個層面：通過批判自省和精神修行實現(xiàn)的個人層面；通過批判自省和于苦難中磨礪的社會層面；通過與他人的日常交往作為批判自省基礎(chǔ)的人際層面。該組織有著廣泛的修行領(lǐng)域，如和平建設(shè)、性別、環(huán)境和教育等。2About: International Network of Engaged Buddhists (INEB), http://inebnetwork.org/about/.

斯里蘭卡的普遍覺醒布施運動（Sarvodaya Shramadana Movement）為基于佛教思想的社區(qū)發(fā)展戰(zhàn)略提供了一個很好的例子?！癝arvodaya”意為普遍覺醒，“Shramadana”意味著分享時間、精力和對所有人的關(guān)懷。1958年，科倫坡那爛陀學院的一群師生在A. T.阿里亞拉特納（A. T. Ariyaratne）的領(lǐng)導下發(fā)起了該運動。他們的活動重點是村莊，主要參與方式是勞動共享。他們認為“面對日益增長的經(jīng)濟和文化挫折，斯里蘭卡能否作為一個自給自足的國家復興，取決于各地村莊在所有領(lǐng)域的發(fā)展”，包括社會、經(jīng)濟、宗教和文化維度。他們動員青年成為“喚醒農(nóng)村社區(qū)對社會變革可能性的初始催化劑”。3N. J. Colletta, R. T. Ewing, Jr. and T. A. Todd, Cultural Revitalization, Participatory Nonformal Education, and Village Development in Sri Lanka: The Sarvodaya Shramadana Movement, Comparative Education Review, vol. 26, no. 2, 1982, pp.271-285.50 多年來，普遍覺醒布施運動在15000 多個村莊開展工作，并有3000 個活躍的社團。他們制定了五個階段的工作策略：自我意識活動；社會成員發(fā)展；加強和發(fā)展社會機構(gòu)；加強經(jīng)濟發(fā)展；建立可持續(xù)進程和村莊自治（gramaswaraj）。普遍覺醒布施運動“通過實施遵循佛教哲學的發(fā)展戰(zhàn)略，倡導基于佛教倫理的宗教情感和以人為本的方法，展示了將精神價值融入發(fā)展進程中的務實方式”。4Chandima Daskon and Tony Binns, Practising Buddhism in a Development Context: Sri Lanka’s Sarvódaya Movement, Development in Practice, vol. 22, no. 5-6, 2012, pp. 867-874.

中國臺灣地區(qū)的慈濟基金會提供了一個不同的例子。該基金會由證嚴大師于1966年創(chuàng)立，它以樸素的竹子節(jié)約實踐活動起家，如今已在全球50 個國家擁有500 個辦事處。慈濟基金會主要從事慈善領(lǐng)域的工作，指導原則是“濟貧誨富”。該組織的志愿者遵循的是菩薩修行之道，即成佛之道。多年來，慈濟基金會發(fā)展出了“四大使命”，再加上后來的四項活動，構(gòu)成了“慈濟八大足跡”。這四大使命是：慈善使命、醫(yī)療使命、教育使命、文化使命。后四項運動包括：國際救援、骨髓捐贈、環(huán)境保護、社區(qū)志愿。在這些活動中，慈善活動被視為慈濟基金會一切活動的基礎(chǔ)，而人道主義救援成為了基金會的品牌項目。從1991年開始，慈濟基金會開始在孟加拉國開展國際救援工作。現(xiàn)如今，慈濟基金會已經(jīng)援助了70 多個國家，在土耳其地震、印尼海嘯、美國颶風等災難中從事救濟活動。此外，基金會的另一項杰出工作是骨髓捐贈登記中心的建立。自1993年開始，慈濟基金會已經(jīng)成為這個領(lǐng)域最大的服務機構(gòu)之一。每個人都是通向人類完整性總體使命的基礎(chǔ)?；饡吧鐓^(qū)志愿”系統(tǒng)的建立，旨在通過慈善工作來實現(xiàn)人間大愛，反對關(guān)于比丘尼的偏見。女性工作者居多也讓慈濟基金會有了與眾不同的身份。1C. J. Huang, Charisma and Compassion - Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement, Cambridge, MA: Harvard University Press, 2009.

佛教經(jīng)濟學代表了不同于現(xiàn)代資本主義和經(jīng)濟增長所定義的主導發(fā)展模式的另一種版本。因為佛教所蘊含的慈悲、布施等思想，慈善實際上成為了佛教推動發(fā)展的主要路徑，而且佛教將人的完善而非經(jīng)濟增長作為發(fā)展的最終目的。從經(jīng)濟角度上看，以佛教為主的國家似乎不如西歐和北美以基督教為主的國家成功，但它們也與所謂的“亞洲四小龍”一起，自20 世紀80年代以來實現(xiàn)了強勁的增長。佛教徒和佛教組織以其獨特的價值觀和組織網(wǎng)絡參與并展現(xiàn)了這一進程。因此，他們也參與到全球資本主義經(jīng)濟當中。在進入后工業(yè)時代的同時，不丹等地將人類發(fā)展與環(huán)境發(fā)展相結(jié)合的佛教經(jīng)濟學，也被證明是一個鼓舞人心的愿景。2Jeremy S. Brooks, Buddhism, Economics, and Environmental Values: A Multilevel Analysis of Sustainable Development in Bhutan, Society and Natural Resources, vol. 24, no. 7, 2011, pp. 637-655.

四、綠色資本：穆斯林與經(jīng)濟人

伊斯蘭教是僅次于基督教的世界第二大宗教。全世界有18 億穆斯林，約占世界人口的四分之一。伊斯蘭教享有最快的人口增長率。根據(jù)其信徒的出生率，預計到2060年，穆斯林的總?cè)丝趯②s上基督徒。3Hackett and Stonawski, The Changing Global Religious Landscape, p. 8.伊斯蘭教的發(fā)展概念包含三個相互關(guān)聯(lián)的維度：自我發(fā)展、物質(zhì)發(fā)展和社會發(fā)展。第二個維度的涵義與狹義的發(fā)展意思相同，即為獲取物質(zhì)利益而對自然資源利用。關(guān)于伊斯蘭教與發(fā)展的話題，有兩個相互依存的因素：宇宙觀、靈性和教法方面的相互聯(lián)系，以及日常生活中教法方面對伊斯蘭教的靈性和宇宙觀的依賴。4Abbas Mirakhor and Hossein Askari, Islam and the Path to Human and Economic Development, New York: Palgrave Macmillan, 2010, pp. 56-58.

傳統(tǒng)伊斯蘭經(jīng)濟的一個主要領(lǐng)域是瓦克夫（宗教基金）制度。瓦克夫制度在先知穆罕默德去世后出現(xiàn)，它的法律結(jié)構(gòu)于伊歷2 世紀確立。在瓦克夫制度中，一位捐贈者出于虔誠的目的將個人積蓄的財富捐贈。他將原始資本（本金）交給一個權(quán)威機關(guān)，并登記財產(chǎn)金額和其他管理條件。通過這種方式，“一個虔誠的穆斯林所積累的財富就成為了安拉的財產(chǎn)?！?Murat ?izak?a, A History of Philanthropic Foundations: The Islamic World from the Seventh Century to the Present,Istanbul: Bo?azi?i University Press, 2000, p. 15.捐贈人會嚴格規(guī)定瓦克夫收益的使用方式，并將其管理委托給受托人。瓦克夫既為穆斯林保存?zhèn)€人財產(chǎn)提供了條件，又可以去幫助真正的窮苦大眾。它也與伊斯蘭教的利息禁令（riba）相兼容，并構(gòu)成了穆斯林社會中慈善制度的基礎(chǔ)。然而，在現(xiàn)代銀行和信托制度的挑戰(zhàn)下，尤其在西方殖民時期，這一制度逐步受到侵蝕并日趨衰落。

20 世紀70年代，由于油價的上漲和財富的積累，伊斯蘭國家的信心隨之上升。為了批判當時美蘇兩大陣營所代表的發(fā)展模式，一些穆斯林知識分子提出了“伊斯蘭經(jīng)濟學”的思想。與“經(jīng)濟人”（Homo economicus）不同，他們推崇的是“伊斯蘭人”（Homo islamicus）。這一愿景為市場經(jīng)濟增加了一個道德維度。穆罕默德· 巴基爾· 薩德爾（Muhammad Baqir al-Sadr）在其著作《伊斯蘭教的無息銀行》（Al-Bank al-la-ribawi fi al-islam）中設(shè)計了伊斯蘭銀行的基本理念。這些銀行以伊斯蘭教繳納天課和禁止利息的規(guī)則為基礎(chǔ)，實現(xiàn)了維護教徒身份和參與經(jīng)濟生活的雙重目的。1975年，伊斯蘭會議組織（OIC，后改為伊斯蘭合作組織）在沙特阿拉伯的支持下成立了伊斯蘭開發(fā)銀行（IDB）。1979—1983年，巴基斯坦、伊朗和蘇丹政府也采取相應措施，對本國經(jīng)濟實行“伊斯蘭化”。例如：在巴基斯坦，政府出臺的《伊斯蘭天課稅法》成為了該國稅收制度的基礎(chǔ)；伊朗則出臺了禁止利息的法律。鑒于明確的市場需求，世界領(lǐng)先的金融公司紛紛成立了專門的伊斯蘭金融部門，如花旗銀行、瑞銀集團、匯豐銀行和德意志銀行。實際上，“伊斯蘭銀行既沒有挑戰(zhàn)現(xiàn)有資本市場的理念，也沒有挑戰(zhàn)現(xiàn)有資本市場的制度”；相反的是，它們“在這個市場中找到了自身的定位”。2Charles Tripp, Islam and the Moral Economy: The Challenge of Capitalism, Cambridge: Cambridge University Press,2006, p. 146.

“發(fā)展”一詞在伊斯蘭教中有著不同的視角：傳統(tǒng)主義、現(xiàn)代主義/ 自由主義、改革主義和復興主義?！皬团d主義話語以伊斯蘭的世界觀為基礎(chǔ)，區(qū)別于傳統(tǒng)的發(fā)展概念。”3Muhammad Mumtaz Ali, The Islamic Revivalist Perspective of Development, Canadian Journal of Development, vol.26, no. 2, 2005, pp. 275-291.對復興主義者來說，靈性是生命的本質(zhì)和基礎(chǔ)；而生命既是倫理的，也是社會政治的。面對伊斯蘭世界欠發(fā)達境況的挑戰(zhàn)，他們提出了自己的文明建設(shè)項目，如建立伊斯蘭大學。伊朗哲學家、社會學家阿里· 沙里亞蒂（Ali Shariati，1933—1977）更是給出了不同的視角。在20 世紀60—70年代，他大力提倡“一種以宗教為媒介的伊朗激進社會和政治變革的觀點”。沙里亞蒂強調(diào)宗教與社會變革之間的歷史聯(lián)系，例如新教改革。他還呼吁在伊斯蘭世界內(nèi)進行類似的變革。在批判西方精神危機的同時，他主張民眾“要有一種本土化的現(xiàn)代性視角”。雖然他在伊朗伊斯蘭革命前夕突然去世，但他的追隨者依然堅持其理念，挑戰(zhàn)著傳統(tǒng)主義、伊斯蘭主義和原教旨主義的話語體系。1Siavash Saffari, Rethinking the Islam/Modernity Binary: Ali Shariati and Religiously Mediated Discourse of Sociopolitical Development, Middle East Critique, vol. 24, no. 3, 2015, pp. 231-250.基于信仰的組織是伊斯蘭世界關(guān)于發(fā)展的另一種途徑。莫娜· 阿提亞（Mona Atia）認為：“伊斯蘭式的項目不是新自由主義發(fā)展的替代方案，而是孕育著與新自由主義互為嵌合的價值觀?！?Mona Atia, ‘A Way to Paradise’: Pious Neoliberalism, Islam, and Faith-Based Development, Annals of the Association of American Geographers, vol. 102, no. 4, 2012, pp. 808-827.例如，由阿姆魯· 哈立德（Amr Khaled）創(chuàng)立的伊斯蘭世界最受歡迎的網(wǎng)站之一“生命締造者”（Life Makers），推崇對個人虔誠和社會志愿服務的雙重關(guān)注。在埃及等國，該網(wǎng)站激勵了許多宗教主導下的發(fā)展項目。

土耳其為研究伊斯蘭教與社會經(jīng)濟發(fā)展之間的復雜關(guān)系提供了最好的例子。土耳其共和國的締造者凱末爾· 阿塔圖爾克曾在國內(nèi)掀起了激進的世俗現(xiàn)代化工程。但是在1980年政變后，土耳其卻經(jīng)歷了雙重變化：新自由主義經(jīng)濟政策的引入，以及意識形態(tài)層面“土耳其—伊斯蘭一體化”的出現(xiàn)。這兩種趨勢導致了“安納托利亞之虎”（Anatolia Tigers）——具有傳統(tǒng)伊斯蘭價值觀的中小企業(yè)——的崛起。這種情況也與土耳其國內(nèi)的政治變革相呼應。在納吉梅丁· 埃爾巴坎（Necmeddin Erbakan）的領(lǐng)導下，民族觀念運動建立了一系列伊斯蘭政黨。特別是，福利黨分別在1994年和1995年的土耳其地方選舉和全國選舉中贏得了勝利。在這場運動中，埃爾巴坎提出了“正義秩序”的概念，以此來反對西方的世俗資本主義模式。擁有類似背景的商業(yè)協(xié)會也相繼成立，包括獨立工商企業(yè)家協(xié)會（MüS?AD）、安納托利亞商業(yè)協(xié)會（ASKON）和土耳其工商聯(lián)合會（TUKSON）?！氨M管他們對宗教在社會中的地位有不同的看法，但他們以強調(diào)伊斯蘭教在社會文化中占據(jù)中心地位的政黨所追求的項目為典范，借此來推動宏觀層面的社會經(jīng)濟項目?！?Ay?e Bu?ra and Osman Sava?kan, New Capitalism in Turkey: The Relationship between Politics, Religion and Business,Cheltenham, UK: Edward Elgar Publishing, 2014, p. 109.自2002年以來，伊斯蘭背景的正義與發(fā)展黨（AKP）打破了土耳其共和國的歷史記錄，連續(xù)贏得各種選舉的勝利，并在此基礎(chǔ)上讓土耳其保持著強勁的經(jīng)濟增長勢頭。

作為世界上穆斯林人口最多的國家，印度尼西亞也為這個話題提供了一些啟發(fā)性的經(jīng)驗。蘇哈托時期（1967—1998年）國家現(xiàn)代化政策的失敗引發(fā)了有關(guān)“發(fā)展之來世”（afterlife of development）的討論，這也意味著印尼從“發(fā)展中的信仰”（faith in development）向“發(fā)展信仰”（developing faith）這一道路的轉(zhuǎn)變。于是，印度尼西亞的經(jīng)濟危機被“定義為一場道德層面上的危機”，政府呼吁實行“宗教經(jīng)濟”來緩解這一境況。1Daromir Rudnyckyj, Spiritual Economies: Islam, Globalization, and the Afterlife of Development, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2010, p. 4.在這一重新界定中，伊斯蘭教取代國家成為發(fā)展的分母，企業(yè)工人的私人宗教實踐將取代以大規(guī)模工業(yè)和技術(shù)投資為基礎(chǔ)的發(fā)展項目。這種宗教經(jīng)濟由“伊斯蘭教禮拜、管理知識、《古蘭經(jīng)》誦讀和大眾心理學的多樣化集合”組成。2Daromir Rudnyckyj, Spiritual Economies, p. 5.

伊斯蘭教似乎對現(xiàn)代資本主義模式有著最為抵觸的體驗，這是因穆斯林人口密集地區(qū)的“不發(fā)達”狀況，以及殖民時期以來伊斯蘭教與現(xiàn)代工程之間的對立關(guān)系所導致的。然而，正如法國馬克思主義思想家馬克西姆· 羅丁森（Maxime Rodinson）所言：“伊斯蘭世界不僅早已擁有一個資本主義市場，而且在西歐資產(chǎn)階級創(chuàng)造的世界市場建立之前，該市場在世界歷史上無疑是最具擴張力和高度發(fā)達的，直到16 世紀西歐世界市場的重要性才超越它?！?Maxime Rodinson, Islam and Capitalism, trans. Brian Pearce, London: Saqi Books, 2007, p. 90.但問題在于，發(fā)源于西歐和北美的現(xiàn)代資本主義，不能簡單地移植到伊斯蘭世界——就此而言，也不能移植到儒家和佛教社會。

就像上面提到的另外兩種宗教傳統(tǒng)一樣，伊斯蘭教也有以瓦克夫為主要制度的慈善傳統(tǒng)。在全球化的現(xiàn)代世界中，穆斯林也參與到資本主義經(jīng)濟體系當中，并進行必要的改革以此來適應全球市場。雖然進行慈善活動是所有宗教的傳統(tǒng)，但“繁榮”似乎才是跨越文化與社會壁壘的所有經(jīng)濟形式的共同目標。與此同時，穆斯林也希望發(fā)展出一種源自伊斯蘭傳統(tǒng)的經(jīng)濟模式，如伊斯蘭銀行。此外，“正義”則代表著伊斯蘭經(jīng)濟學所蘊含的一種獨特概念。雖然它一直是大多數(shù)宗教傳統(tǒng)的共同價值，但在社會政治和經(jīng)濟方面，穆斯林和復興主義者會優(yōu)先考慮正義。4Tufail Ahmad Qureshi, Justice in Islam, Islamic Studies, vol. 21, no. 2, 1982, pp. 35-51.這種做法的部分原因是伊斯蘭世界自殖民時代以來便處于弱勢的情境，和想要有別于資本主義經(jīng)濟的另一種經(jīng)濟愿景。在社會經(jīng)濟方面，伊斯蘭教與基督教有著明顯的不同，雖然它們在進行慈善活動和實現(xiàn)社會繁榮方面有著相似的道路，但會對不同的目標和詮釋分別予以行動上的優(yōu)先權(quán)。

五、結(jié) 語

基督教、佛教和伊斯蘭教都找到了自身參與發(fā)展的方式。韋伯的“新教倫理”與資本主義精神之間的聯(lián)系，可能為宗教與發(fā)展之間的聯(lián)系提供了第一個洞見?；浇桃越夥派駥W和繁榮福音為特色，佛教和伊斯蘭教則分別引入了新的經(jīng)濟方法，如“入世佛教”和“伊斯蘭銀行”。這些舉措均是建立在自身傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，并體現(xiàn)了對現(xiàn)代社會的必要調(diào)適。宗教與發(fā)展的互動一方面需要利用宗教本身的資源，另一方面則需對現(xiàn)代社會進行調(diào)適。這便是作為最古老制度的宗教與作為現(xiàn)代工程的發(fā)展相互作用的方式。在不同的宗教傳統(tǒng)中，也有一些類似的趨勢：通過基于信仰的組織提供社會服務是一個共同的主題；解放神學和入世佛教在思想和行動上都有激進的方法；新自由主義則是一個共同的宏觀社會經(jīng)濟背景。其中，與眾不同的是通過個人轉(zhuǎn)型而獲得精神賦能。顯然，每個宗教團體內(nèi)部也存在著逆發(fā)展或反發(fā)展的因素，比如反對世俗、反對新自由主義制度的保守、原教旨主義運動，在某些場合中甚至轉(zhuǎn)向了暴力和恐怖主義。這是應該摒棄的方面。但總的來說，宗教參與發(fā)展反映了宗教對現(xiàn)代性的適應，也可以重塑一些發(fā)展的信條，比如佛教經(jīng)濟學中提倡的“中道”思想。

對發(fā)展的重新評價，也會給宗教帶來新的機遇。至少，自聯(lián)合國千年發(fā)展目標出臺以來，宗教被重新考慮參與相關(guān)程序。在制定可持續(xù)發(fā)展目標的過程中，聯(lián)合國發(fā)起了“宗教參與可持續(xù)發(fā)展跨機構(gòu)工作組”，并在2016年推動了“宗教與可持續(xù)發(fā)展國際伙伴關(guān)系”的成立。貫穿對話和參與的歷史，人們期望宗教能更好地適應人類發(fā)展進程。