張志鋒

羅伯特·貝拉是當(dāng)代美國著名的宗教社會(huì)學(xué)家，其宗教進(jìn)化學(xué)說是美國宗教社會(huì)學(xué)界中重要的思想流派之一，這一理論對宗教在歷史發(fā)展中變化及宗教在現(xiàn)代社會(huì)的走向進(jìn)行了分析。貝拉將宗教定義為“將人與其存在的終極條件聯(lián)系起來的象征性形式和行為”，從符號象征體系的分化和復(fù)雜化角度出發(fā)，提出了宗教發(fā)展的五個(gè)歷史階段：原始宗教、古代宗教、歷史宗教、早期現(xiàn)代宗教和現(xiàn)代宗教。每個(gè)不同的進(jìn)化階段宗教的象征體系都在增強(qiáng)著對環(huán)境的適應(yīng)性，從而使宗教在進(jìn)化中適應(yīng)現(xiàn)實(shí)社會(huì)。

貝拉的宗教進(jìn)化思想，根植于進(jìn)化論思想的基礎(chǔ)上，結(jié)合孔德、斯賓塞、杜爾凱姆和韋伯等古典社會(huì)學(xué)家的社會(huì)進(jìn)化思想，以及當(dāng)代美國的社會(huì)分化和宗教世俗化理論，對社會(huì)演進(jìn)和宗教進(jìn)化的關(guān)系進(jìn)行了解釋。通過分析社會(huì)進(jìn)化和與其相對應(yīng)的象征符號演化，貝拉解釋了宗教在適應(yīng)過程中何以發(fā)展出一套制度化的范式：“宗教組織如何具體地調(diào)整它們長久以來受到尊重的崇拜和虔誠的實(shí)踐活動(dòng)以適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的各種條件?！?[意]羅伯托·希普里阿尼：《宗教社會(huì)學(xué)史》，高師寧譯，中國人民大學(xué)出版社，2005年，第204頁。貝拉認(rèn)為在現(xiàn)代社會(huì)，象征符號的多樣化給予了個(gè)體更大的自由度和更多的選擇，現(xiàn)代宗教使個(gè)體對終極意義的探索有了更多的可能性。這也說明了宗教在適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)的過程中依然具有難以替代的功能。

一、羅伯特 · 貝拉宗教進(jìn)化思想的理論來源

貝拉所處的2Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 64.0 世紀(jì)60年代是美國宗教社會(huì)學(xué)思想的轉(zhuǎn)折點(diǎn)，一方面由于美國社會(huì)中宗教信仰的多元主義思潮和基督教信眾人數(shù)的減少，一大批宗教世俗化理論應(yīng)運(yùn)而生，并用來解釋美國宗教在當(dāng)代社會(huì)的變遷；另一方面由于帕森斯等美國社會(huì)學(xué)家對歐洲古典宗教社會(huì)學(xué)理論的批判繼承，使得馬克斯·韋伯等人的宗教社會(huì)思想得以被廣泛解讀及應(yīng)用。貝拉的宗教進(jìn)化思想，既吸收了韋伯和杜爾凱姆等古典社會(huì)學(xué)思想的社會(huì)分化與進(jìn)化理論，提出宗教進(jìn)化論，又針對托馬斯·盧克曼“無形的宗教”觀點(diǎn)和彼德·貝格爾“超自然者的隱退”現(xiàn)象做出了回應(yīng)，提出“公民宗教”這一概念。具體來說，貝拉的思想受到了以下三個(gè)方面的影響。

第一，對經(jīng)典社會(huì)學(xué)理論的借鑒。作為塔爾科特·帕森斯的學(xué)生，貝拉的宗教進(jìn)化學(xué)說有著強(qiáng)烈的杜爾凱姆、韋伯以及帕森斯思想烙印。杜爾凱姆的社會(huì)進(jìn)化和分化適應(yīng)理論是宗教進(jìn)化學(xué)說的基礎(chǔ)。貝拉認(rèn)為宗教進(jìn)化是組織不斷分化和復(fù)雜化的過程，它使得有機(jī)體、社會(huì)系統(tǒng)或任何相關(guān)的單位更能適應(yīng)環(huán)境。1李峰：《羅伯特·貝拉的宗教社會(huì)學(xué)思想述評》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2011年第5 期?？梢园l(fā)現(xiàn)，貝拉宗教進(jìn)化的核心觀點(diǎn)在于宗教對社會(huì)發(fā)展的適應(yīng)：“至少，通過變異來分析進(jìn)化性與社會(huì)達(dá)爾文主義是不同的，后者強(qiáng)調(diào)的是選擇性條件，而不是變異。歷史不僅僅是由外部環(huán)境或競爭所決定的選擇的產(chǎn)物，它還涉及社會(huì)的深層結(jié)構(gòu)及其歷史。歷史包括他們的組織，他們的適應(yīng)能力，他們的創(chuàng)新能力，甚至還可能包括他們潛在的變異性和多樣性的能力?！?Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 64.社會(huì)適應(yīng)力的理論可以追溯到杜爾凱姆和韋伯的社會(huì)變遷思想。杜爾凱姆在關(guān)于社會(huì)分工的學(xué)說中認(rèn)為，在同一社會(huì)空間內(nèi)，隨著人口數(shù)量的增加，必然會(huì)因?yàn)橄∪钡馁Y源而發(fā)生沖突，自然也導(dǎo)致生存競爭的激化，外在的表現(xiàn)即是道德規(guī)范破壞、犯罪甚至戰(zhàn)爭等沖突形式。但職業(yè)專門化則可以通過不同群體間的相互依賴避免社會(huì)解體。3賈春增：《外國社會(huì)學(xué)史》，中國人民大學(xué)出版社，2000年，第236頁。杜爾凱姆嘗試通過道德教育的方式在現(xiàn)代社會(huì)建立新的情感紐帶，來克服渙散的道德感和社會(huì)秩序。貝拉的宗教進(jìn)化思想同樣指出在現(xiàn)代宗教階段，宗教具有克服社會(huì)分化帶來的極端個(gè)人主義的功能，并希望當(dāng)代的宗教道德可以成為一種類似于杜爾凱姆所提到的道德規(guī)范，避免美國社會(huì)集體情感的“毀滅”。

韋伯的宗教動(dòng)力學(xué)說也是貝拉社會(huì)進(jìn)化理論的重要思想來源。韋伯分析了加爾文教倫理與資本主義的親和性，認(rèn)為新教相較于傳統(tǒng)天主教倫理上的變化導(dǎo)致了西方社會(huì)的理性化，即新教的價(jià)值理性和工具理性構(gòu)成了社會(huì)演進(jìn)的動(dòng)力。而貝拉的進(jìn)化理論假設(shè)也包含著相似的觀點(diǎn)：“宗教象征體系的不斷變化，有的是向著分化和復(fù)雜化的方向變化，有的則是向韋伯提出的理性化方向發(fā)展；象征體系的變化改變著宗教在社會(huì)中的位置，宗教進(jìn)化又影響著其他社會(huì)領(lǐng)域的社會(huì)文化進(jìn)化?！?李向平：《當(dāng)代美國宗教社會(huì)學(xué)理論研究》，中西書局，2016年，第157頁。而在韋伯關(guān)于理性宗教倫理進(jìn)化的觀點(diǎn)中，從宗教符號和上帝概念的合理化、禁忌和模仿行為的減少以及倫理規(guī)范的系統(tǒng)化三個(gè)方面來論述宗教倫理的進(jìn)化。2Frederick Bird, Max Weber's Perspectives on Religious Evolution, Studies in Religion / Sciences Religieuses, vol. 13,no. 2, 1984, pp. 215-225.可見，韋伯對理性宗教發(fā)展階段的看法也直接影響了貝拉關(guān)于進(jìn)化階段的分類標(biāo)準(zhǔn)。

帕森斯的社會(huì)變遷思想也直接影響著貝拉的理論。1964年，帕森斯與貝拉合著的論文《宗教的進(jìn)化》形成了宗教進(jìn)化論的基調(diào)。20 世紀(jì)60年代，美國社會(huì)問題頻出，處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期的美國矛盾重重，青年學(xué)生運(yùn)動(dòng)、黑人人權(quán)運(yùn)動(dòng)以及反越南戰(zhàn)爭運(yùn)動(dòng)等讓帕森斯的均衡社會(huì)系統(tǒng)理論受到了激烈的批評。在這一背景下，帕森斯提出了社會(huì)的進(jìn)化與變遷來解釋社會(huì)沖突。帕森斯認(rèn)為社會(huì)的進(jìn)化必然導(dǎo)致原先承擔(dān)多種功能的單一結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變?yōu)槌袚?dān)單一功能的多種結(jié)構(gòu)，而結(jié)構(gòu)的分化過程必然導(dǎo)致社會(huì)各子系統(tǒng)界限的復(fù)雜化，從而造成子系統(tǒng)間能量流動(dòng)困難，產(chǎn)生社會(huì)紊亂。貝拉對宗教和現(xiàn)代化的探討有著明顯的功能主義特征：宗教價(jià)值影響著行動(dòng)者動(dòng)機(jī)，而動(dòng)機(jī)和文化系統(tǒng)又對經(jīng)濟(jì)、政治和整合系統(tǒng)產(chǎn)生作用。3李向平：《當(dāng)代美國宗教社會(huì)學(xué)理論研究》，中西書局，2016年，第143頁。而貝拉關(guān)于宗教在現(xiàn)代社會(huì)進(jìn)化和適應(yīng)的解釋也明顯地借用了帕森斯的理論：“在進(jìn)化的系統(tǒng)層面，我將其（宗教進(jìn)化）定義為一個(gè)不斷分化和組織復(fù)雜性增加的過程，它賦予有機(jī)體、社會(huì)系統(tǒng)或其他社會(huì)部分，以更強(qiáng)的環(huán)境適應(yīng)能力，所以在某種意義上，它比它相對簡單的前一階段更能自主地適應(yīng)環(huán)境。”4Robert N. Bellah, Religious Evolution, American Sociological Review, vol. 29, no. 3, 1964, pp. 358-374.宗教進(jìn)化中功能主義的解釋也避免了將宗教世俗化理解為宗教的消失和隱退，為宗教在現(xiàn)代社會(huì)的存在提供了新的理論視角。

第二，對進(jìn)化哲學(xué)的吸收利用。1859年發(fā)表的《物種起源》一書，不僅標(biāo)志著生物學(xué)新理論的誕生，更是對社會(huì)思想領(lǐng)域帶來了巨大的影響。在社會(huì)領(lǐng)域，古典進(jìn)化論學(xué)派的代表人物摩爾根提出的時(shí)代分期法深刻地影響了卡爾·馬克思等人關(guān)于社會(huì)歷史發(fā)展階段的看法，越來越多的社會(huì)學(xué)家從進(jìn)化哲學(xué)的角度分析社會(huì)演變。而在宗教領(lǐng)域，中世紀(jì)以來人們深信不疑的“創(chuàng)造論”受到了極大的挑戰(zhàn)，進(jìn)化論的思想被一大批宗教學(xué)家廣泛接受。19 世紀(jì)末期，隨著地質(zhì)學(xué)、考古學(xué)對宗教遺跡的發(fā)掘和歷史時(shí)期的重新界定，諸多學(xué)者對《圣經(jīng)》成典的歷史產(chǎn)生了強(qiáng)烈的懷疑，力圖通過對《圣經(jīng)》文本的科學(xué)研究來取代傳統(tǒng)的神學(xué)思辨，并提出《圣經(jīng)》也是歷史發(fā)展中不斷形成和完善的觀點(diǎn)。特別是1878年威爾豪森的《以色列史前言》所提出的《圣經(jīng)》底本假說，指出《圣經(jīng)》的成典是四個(gè)不同的歷史時(shí)期完成并在歷史發(fā)展中逐漸完善的，以及科倫索《摩西五經(jīng)與約書亞書的批判研究》、葛德文《論摩西五經(jīng)的宇宙起源說》、喬伊特《對圣經(jīng)的解釋》等著作對《圣經(jīng)》成典歷史的探索，有力地挑戰(zhàn)了“創(chuàng)造論”的觀點(diǎn)，進(jìn)一步證明了《圣經(jīng)》是歷史發(fā)展演化的成果。1王美秀、段琦、文庸、樂峰：《基督教史》，江蘇人民出版社，2019年，第306頁。19 世紀(jì)下半葉，進(jìn)化論在美國的傳播直接引起了科學(xué)界與基督教界的沖突，進(jìn)化思想成為反教權(quán)人士的思想武器，諸如德拉裴和懷特等學(xué)者對制度化的基督教和神學(xué)進(jìn)行了批判，將宗教與科學(xué)視為對立面。2王忠欣：《進(jìn)化論在美國150年——兼談宗教與科學(xué)》，《南京理工大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》2010年第1 期。進(jìn)化論挑戰(zhàn)了中世紀(jì)以來人們對基督教創(chuàng)造論根深蒂固的觀念，使人們對宗教有了新的看法。

基于進(jìn)化論對宗教學(xué)界的影響，從19 世紀(jì)末到20 世紀(jì)，許多宗教學(xué)家在進(jìn)化哲學(xué)的基礎(chǔ)上提出了關(guān)于宗教起源和發(fā)展的新看法。泰勒在《原始文化》中的文化進(jìn)化觀點(diǎn)，弗雷澤“巫術(shù)—宗教—科學(xué)”的宗教演化范式，斯賓塞的祖靈論等觀點(diǎn)，無不體現(xiàn)著進(jìn)化論的哲學(xué)思想。進(jìn)化哲學(xué)使越來越多的宗教學(xué)家追溯宗教在人類社會(huì)的起源以及它的發(fā)展演變，甚至宗教在未來的發(fā)展都在宗教學(xué)家的討論之列。在進(jìn)化論的影響下，許多新的宗教理論認(rèn)為，宗教的發(fā)展同樣是從低級到高級、從簡單到復(fù)雜、從落后到先進(jìn)的過程，與社會(huì)的其他組成部分一樣，宗教也可以擺脫神圣性，作為一種客觀歷史現(xiàn)象進(jìn)行研究。貝拉的宗教進(jìn)化學(xué)說無疑受到了進(jìn)化哲學(xué)的強(qiáng)烈影響，進(jìn)而根據(jù)超驗(yàn)性象征符號體系的變化將宗教區(qū)分為五個(gè)不同的階段。需要強(qiáng)調(diào)的是，貝拉的宗教進(jìn)化并不是簡單的線性進(jìn)化模式：“沒有失去任何東西……部落時(shí)期和古代宗教的面向仍活在我們中間，軸心時(shí)代一如既往地作為我們決定性的因素?！?范麗珠、James Whitehead、Evelyn Whitehead：《文化演化與宗教》，《宗教社會(huì)學(xué)》2013年第1 期。可以說，貝拉的宗教進(jìn)化學(xué)說避免了單線進(jìn)化社會(huì)理論的缺陷，從而防止將不同的宗教發(fā)展階段割裂開來。

第三，對宗教世俗化理論的批判與創(chuàng)新。20 世紀(jì)上半葉，兩次世界大戰(zhàn)、經(jīng)濟(jì)大蕭條、冷戰(zhàn)的意識(shí)形態(tài)對立等社會(huì)危機(jī)，使得越來越多的基督教徒對正統(tǒng)神學(xué)的觀點(diǎn)產(chǎn)生了質(zhì)疑，以迪特里?！づ蠡糍M(fèi)爾和威廉·漢密爾頓為代表的“上帝已死”派神學(xué)思想得到了廣泛的認(rèn)同，這一派別的思想認(rèn)為人們已經(jīng)成熟，不再需要一位上帝來解釋世界，上帝正在退出世界。與之相對應(yīng)的是，歐美的基督教信徒有著明顯的減少趨勢。在這樣的社會(huì)背景下，世俗化理論應(yīng)運(yùn)而生：薩比諾·阿夸維瓦的社會(huì)危機(jī)與宗教衰退理論、布里安·威爾遜的教派與宗教死亡理論、托馬斯·盧克曼的無形宗教理論，以及彼德·貝格爾的宗教隱退理論等。世俗化理論的主題便是現(xiàn)代化必然導(dǎo)致宗教在社會(huì)生活、個(gè)人心靈中衰退：“世俗化是這樣一個(gè)過程……社會(huì)和文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制?！?[美]彼得·貝格爾：《神圣的帷幕——宗教社會(huì)學(xué)理論之要素》，高師寧譯，上海人民出版社，1991年，第128頁。對于美國基督教信眾的減少和宗教思想的變化，貝拉對世俗化理論進(jìn)行了批判和創(chuàng)新。一方面，貝拉確實(shí)看到了處于流變當(dāng)中的美國基督教：“無論我們來自什么宗教或倫理組織，我們同傳統(tǒng)的聯(lián)系已經(jīng)被19 世紀(jì)的現(xiàn)代化進(jìn)程極大地侵蝕了，因此任何與傳統(tǒng)的現(xiàn)存聯(lián)系都是極其珍貴的。”5[美]羅伯特·貝拉：《背棄圣約——處于考驗(yàn)中的美國公民宗教》，鄭莉譯，商務(wù)印書館，2016年，第162～163頁。但在另一方面，貝拉并不認(rèn)同世俗化理論中宗教及其倫理衰退的觀點(diǎn)：“我并不會(huì)像其他論者那樣做出應(yīng)當(dāng)全盤否棄美國的宗教道德傳統(tǒng)的結(jié)論，對政治系統(tǒng)的祛魅化努力，即用技術(shù)理性的政治模式代替宗教道德模式，在我看來并沒有好處?！?[美]羅伯特·貝拉：《背棄圣約——處于考驗(yàn)中的美國公民宗教》，鄭莉譯，商務(wù)印書館，2016年，第9～10頁。貝拉通過宗教進(jìn)化學(xué)說探討基督教在美國的變化，并將“公民宗教”作為宗教的理想形式，即“美國公民宗教是關(guān)于美國國家的神圣信仰的制度化集合，在國家危機(jī)時(shí)期提供凝聚力”，并期望借以消除道德敗壞和共同信仰缺失的問題。

二、宗教的進(jìn)化：階段與特征

宗教進(jìn)化是貝拉宗教研究的主要內(nèi)容。自1964年他與帕森斯及埃森施塔特在哈佛大學(xué)的演講中提出了將進(jìn)化論思想應(yīng)用于宗教研究之后，貝拉在1967年又發(fā)表了《宗教進(jìn)化》一文，并提出了美國公民宗教概念。進(jìn)入21 世紀(jì)后，貝拉繼續(xù)對宗教進(jìn)化的不同歷史階段進(jìn)行研究，包括2005年在《歐洲社會(huì)學(xué)雜志》上發(fā)表《什么是軸心時(shí)代的軸心》，2011年發(fā)表《人類宗教的進(jìn)化：從舊石器時(shí)代到軸心時(shí)代》，2012年發(fā)表《軸心時(shí)代及其后果》。貝拉將人類自身和社會(huì)進(jìn)化的歷史與不同歷史時(shí)期的宗教實(shí)例聯(lián)系起來，描繪了不同宗教進(jìn)化階段的特征及轉(zhuǎn)變的動(dòng)力?？v觀貝拉對宗教不同進(jìn)化階段的表述，可以發(fā)現(xiàn)宗教在進(jìn)化的每個(gè)階段都有其獨(dú)特的社會(huì)背景與特征。

（一）嬉戲活動(dòng)與儀式：原始宗教的產(chǎn)生環(huán)境

關(guān)于原始宗教的產(chǎn)生，貝拉借用了生物學(xué)、心理學(xué)和社會(huì)學(xué)等理論來解釋其原因。貝拉重點(diǎn)關(guān)注以下幾個(gè)方面：現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)家阿爾弗雷德·舒茨的觀點(diǎn)，即人類總是居住在“多重現(xiàn)實(shí)”中；宗教社會(huì)學(xué)家埃米爾·杜爾凱姆關(guān)于“集體情感”的觀點(diǎn)；發(fā)展心理學(xué)家杰羅姆·布魯納強(qiáng)調(diào)的“作為故事敘述者的自我”，以及嬉戲與所有這些因素的復(fù)雜關(guān)系。他認(rèn)為嬉戲活動(dòng)是典型的跨越多重現(xiàn)實(shí)的例子，是神圣性儀式的“近親”，是產(chǎn)生和維持宗教的核心。

貝拉首先從哺乳動(dòng)物的進(jìn)化特征中指出，在三疊紀(jì)末期哺乳動(dòng)物具有革命性的轉(zhuǎn)化，即哺乳動(dòng)物受到父母長期照顧而產(chǎn)生的認(rèn)知和神經(jīng)生物學(xué)的轉(zhuǎn)化。貝拉認(rèn)為人類父母對于幼崽的長期照顧，有助于將父母與子女團(tuán)結(jié)在一起，加強(qiáng)幼崽和成年群體間的聯(lián)系，形成封閉的群體。在父母照顧這一先決條件下，群體中的嬉戲又在文化和宗教的產(chǎn)生上起到了重要的作用。“父母的照顧時(shí)間越長，幼崽就越有能力在智力上發(fā)展，產(chǎn)生初級的嬉戲活動(dòng)?！?Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 78.貝拉認(rèn)為社會(huì)符號的產(chǎn)生源自嬉戲過程中的平等性與習(xí)得性調(diào)整，靈長類動(dòng)物通過各種手勢表示愿意遵守相應(yīng)的規(guī)則和限度，用身體姿勢與同伴傳遞嬉戲活動(dòng)是否繼續(xù)。正是這種靈活和新穎的動(dòng)作交流能力成為宗教產(chǎn)生的前提。嬉戲活動(dòng)在哺乳動(dòng)物特別是靈長類動(dòng)物中長期存在，儀式和宗教才得以從嬉戲當(dāng)中涌現(xiàn)出來。

儀式的出現(xiàn)與原始宗教有著緊密的關(guān)系。貝拉認(rèn)為，儀式代表著一個(gè)受控制環(huán)境的創(chuàng)造，在這一環(huán)境中，日常生活中的變量可能會(huì)被新創(chuàng)造的變量所取代，因?yàn)槿藗冇X得這些新的變量具有強(qiáng)大的壓倒性，這些變量也產(chǎn)生了原始宗教最初的符號。貝拉借用了杜爾凱姆的觀點(diǎn)，認(rèn)為這個(gè)世界是在儀式中再現(xiàn)的，通過儀式表演，產(chǎn)生了宇宙力量的統(tǒng)一體驗(yàn)，在儀式中他們最生動(dòng)地意識(shí)到自己存在的力量。1Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 140.這種統(tǒng)一的體驗(yàn)是人類理解宗教的重要來源：嬉戲與語言、藝術(shù)、神話、儀式和其他人類活動(dòng)共同構(gòu)成“宗教”，它對人類體驗(yàn)貝拉所說的“統(tǒng)一事件”或“統(tǒng)一狀態(tài)”，以及這些事件被表現(xiàn)和再創(chuàng)造模式的發(fā)展至關(guān)重要。2Carole M. Cusack, Play, Narrative and the Creation of Religion: Extending the Theoretical base of ‘Invented Religions’, Culture and Religion, vol. 14, no. 4, 2013, pp. 362-377.在這種統(tǒng)一體驗(yàn)的影響下，原始宗教最典型的特征不是崇拜和祭祀，而是對群體的認(rèn)同與參與。原始宗教中儀式的參與者，都因處于相同的儀式環(huán)境，因而具有同等的神圣性。在儀式中，參與者代表著神話本身，因而人與神話間的距離很小，個(gè)體之間的等級差異也是可以忽略的，所有參與儀式的人都與神話融為一體，因此宗教和社會(huì)呈現(xiàn)出一體性，即特定情境下的社會(huì)就是一個(gè)封閉的宗教環(huán)境，沒有產(chǎn)生也無需產(chǎn)生獨(dú)立的宗教組織。這種與現(xiàn)實(shí)生活密切聯(lián)系的宗教，也使原始宗教中相關(guān)的神話內(nèi)容與生活世界有極大的聯(lián)系，神話結(jié)構(gòu)隨著現(xiàn)實(shí)世界一直處于流變之中，而沒有形成相對固定的神話體系。

（二）等級制度的萌芽與古代宗教

在原始宗教產(chǎn)生后，儀式和神話有效地維持了群體的穩(wěn)定性，群體內(nèi)部也體現(xiàn)著較大的平等性。對于這種平等性的維系，貝拉借鑒人類學(xué)家克里斯托弗·博姆的觀點(diǎn)，認(rèn)為原始社會(huì)中存在著一種“反向統(tǒng)治等級”，社會(huì)中的成年男性組成了一個(gè)總聯(lián)盟，阻止他們中的任何一個(gè)人單獨(dú)或與幾個(gè)盟友一起統(tǒng)治其他成員。另外，儀式所導(dǎo)致的共同道德力量也阻止了部分強(qiáng)大個(gè)體對群體資源的壟斷。但貝拉假定人類本性中的專制主義本性要比平等主義更加強(qiáng)烈，因此隨著歷史的演進(jìn)，群體中強(qiáng)大的個(gè)體必然將專制制度合法化，重新制定對群體道德的理解方式，并采取新的儀式來表達(dá)它，從而使專制成為合法的權(quán)威。對年長男性的權(quán)威認(rèn)可是一種典型的表現(xiàn)。這一重要的轉(zhuǎn)變正是古代宗教出現(xiàn)的前提。貝拉分析了蒂科皮亞小島上的酋長制度，發(fā)現(xiàn)這一社會(huì)中的中心儀式不再由集體制定，人們不再通過音樂和舞蹈的共存與神合二為一。雖然在儀式中所有的成員都參與其中，但在核心儀式中通常由酋長充當(dāng)人與神之間的代禱者，祭司幫助酋長進(jìn)行贊美、感恩與祈福。在這一過程中，酋長和祭司還被認(rèn)為是群體的養(yǎng)育者，或被稱為“母親”，獲得了很大的威望?？梢园l(fā)現(xiàn)，與原始宗教中絕對的成員平等性和社會(huì)集體的神圣性不同，古代宗教已經(jīng)有了在等級制度基礎(chǔ)上將社會(huì)領(lǐng)袖神圣化的傾向，宗教的發(fā)展也適應(yīng)著等級社會(huì)的期待，即社會(huì)領(lǐng)袖在部分程度上開始壟斷宗教的核心權(quán)威，普通社會(huì)成員的神圣性也在這一過程中衰減。

與原始宗教的特點(diǎn)相比，古代宗教依然保持著一元論的世界觀，即沒有發(fā)展出明確的現(xiàn)世—來世思想，但此時(shí)神話人物已不斷被客觀化。祭司這一群體使相對穩(wěn)定的神話結(jié)構(gòu)在較長的時(shí)間內(nèi)被制定和傳播，神圣事物和自然事物各占一席之地，與原始宗教神話的流動(dòng)性和不穩(wěn)定性形成了鮮明的對比。人的主體性與神的客體性逐步明確，也促使人神交流的不確定性增加，這使得社會(huì)對一種有效的人神溝通系統(tǒng)的需求也更加迫切。雖然古代宗教沒有產(chǎn)生出從其他社會(huì)結(jié)構(gòu)當(dāng)中分離出來的宗教組織，但固定的群體有了穩(wěn)定的崇拜形式，也有了一個(gè)穩(wěn)定的祭司群體。貝拉在對波利尼西亞人的分析中發(fā)現(xiàn)，酋長們將宗教和世俗權(quán)力融合在一起：“如果人們看到一個(gè)國王有宗教傾向，嚴(yán)格履行他的宗教職責(zé)，那么這個(gè)國王就獲得了極大的聲望。從最古老的時(shí)代起，宗教國王就一直受到極大的尊重?！?Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 205.在原始宗教中，人們對于一個(gè)良好的宗教領(lǐng)袖的需求，即是對良好祭司群體強(qiáng)烈的渴望，期望通過穩(wěn)定的祭司群體維持人神有效的溝通。

（三）歷史宗教：教權(quán)與王權(quán)一體性的分裂

歷史宗教的出現(xiàn)與社會(huì)結(jié)構(gòu)的進(jìn)化有著強(qiáng)烈的聯(lián)系。在對古代宗教的分析中可以明顯看出，宗教階層和政治階層在古代宗教當(dāng)中是合二為一的，兩者在世俗和神圣世界的功能是模糊混合的，一個(gè)偉大的世俗領(lǐng)袖也需要是一個(gè)偉大的人神關(guān)系建立者。而隨著古代社會(huì)的進(jìn)步，包括和平的國家環(huán)境，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)率的提高，貿(mào)易市場的發(fā)展以及文化藝術(shù)等方面的巨大成就，文化和宗教精英在這一階段開始出現(xiàn)和分離，一種政治階層和宗教階層的分裂趨勢逐步顯現(xiàn)。誰來代表真正的神圣秩序，世俗國家和宗教權(quán)威誰更能體現(xiàn)真理，是歷史宗教階段典型的問題。如果說原始宗教和古代宗教將超自然和社會(huì)都融入一個(gè)宇宙觀當(dāng)中，那么國家制度的完善和宗教精英的產(chǎn)生就意味著對原來神圣世俗一體性宇宙秩序的嚴(yán)重挑戰(zhàn)，即國家象征體系和宗教象征體系之間存在不穩(wěn)定性。兩個(gè)社會(huì)階層的緊張關(guān)系深深地根植于歷史宗教中二元論的象征體系。

貝拉指出，在歷史宗教階段首次出現(xiàn)了現(xiàn)世和來世的區(qū)分，與原始宗教和古代宗教關(guān)注于現(xiàn)世社會(huì)不同，歷史宗教中的人更關(guān)心天堂或地獄等來世的內(nèi)容，宗教的拯救觀念也隨之出現(xiàn)?！霸谠嫉膬x式中，個(gè)人與自然的神圣宇宙和諧相處，他的錯(cuò)誤可以通過符號化的儀式來克服，通過祭祀，可以彌補(bǔ)他未能履行的對神的義務(wù)，可以為某些不忠行為贖罪；但歷史宗教認(rèn)為，人存在嚴(yán)重的基本缺陷，只有一種完全順服的轉(zhuǎn)變才能帶來救贖。”2Robert N. Bellah, Religious Evolution, American Sociological Review, vol. 29, no. 3, 1964, pp. 358-374.超自然世界和世俗世界的二元主義使宗教傾向于脫離現(xiàn)實(shí)世界，宗教行為也表現(xiàn)出一種遠(yuǎn)離世俗的趨勢。在貝拉的理論當(dāng)中，他著重分析了歷史宗教所帶來的強(qiáng)烈的社會(huì)影響。首先是政治軍事精英和文化宗教精英之間的張力。貝拉認(rèn)為無論是猶太教中的先知與國王的關(guān)系，還是基督教教皇與皇帝的關(guān)系，或儒家文明中儒家文化倡導(dǎo)者與統(tǒng)治者之間的關(guān)系，都體現(xiàn)著一種新的緊張關(guān)系，這種緊張關(guān)系和沖突也導(dǎo)致了宗教發(fā)展的新的可能性。貝拉對世界上軸心時(shí)代中主要帝國的宗教分析明確地體現(xiàn)了這一特點(diǎn)。在軸心時(shí)代，國家和宇宙的同源性被瓦解，國家的國王不再是上帝，反之亦然，這為宗教精英提出批評提供了充足的空間。1Niels Henrik Gregersen, Religion and Axiality: Theological Reflections on Robert N. Bellah's Axial Age Hypothesis,Scottish Journal of Theology, vol. 70, no. 1,2017, pp. 61-73.在這一時(shí)期，國家的宗教精英，如猶太宗教中的以利亞和阿摩司，中國的孔子與老子，印度宗教中的佛陀，他們一方面是反映神義的譴責(zé)者，另一方面也是原來世俗世界的逃避者，貝拉稱他們?yōu)椤盀跬邪钍嚼硐搿钡奶岢稣?。這種烏托邦式理想體現(xiàn)出來的是類似于嬉戲或原始宗教儀式當(dāng)中平等主義的追求，對國家統(tǒng)治者的合法性無時(shí)無刻不產(chǎn)生著挑戰(zhàn)，也就是貝拉在研究中反復(fù)提到的軸心時(shí)代的合法性危機(jī)問題。其次，獨(dú)立宗教組織的出現(xiàn)和宗教組織內(nèi)部神職人員和信眾的分化。對于來世拯救的追求必然要求社會(huì)產(chǎn)生一種獨(dú)立的機(jī)構(gòu)來解決，特別是社會(huì)階層的分化使不同的階層產(chǎn)生不同的宗教需求，導(dǎo)致了宗教組織的進(jìn)一步分化和創(chuàng)新。最后，貝拉認(rèn)為歷史宗教特別是軸心時(shí)代的宗教促使理論文化的出現(xiàn)，為社會(huì)發(fā)展提供了不同的可能：“我們發(fā)現(xiàn)了科學(xué)、認(rèn)知推測和倫理學(xué)的普遍化開端，所有這些都開始于軸心時(shí)代?！?Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 593.宗教和文化精英的獨(dú)立以及教育事業(yè)的發(fā)展，使知識(shí)和實(shí)踐的區(qū)別成為可能。用帕森斯的話來說，古希臘和以色列即使失去了政治的獨(dú)立，它們也可以在歷史中繼續(xù)生根發(fā)芽。

（四）早期現(xiàn)代宗教：人神的直接對話

早期現(xiàn)代宗教與歷史宗教最大的區(qū)別在于其對等級制度的巨大改變。歷史宗教造就了神權(quán)和王權(quán)的對立關(guān)系，也產(chǎn)生了與神權(quán)相適應(yīng)的一套制度化的符號體系和組織，這就是教會(huì)及神職人員。在歷史宗教中，以教會(huì)和神職人員為中介，通過圣餐等儀式才能使人得到救贖，神圣符號體系的使用權(quán)掌握在教會(huì)手中，人們無法脫離教會(huì)而直接與神對話，因此也產(chǎn)生了宗教精英與普羅信眾間明確的等級秩序。早期現(xiàn)代宗教的出現(xiàn)有力地挑戰(zhàn)了神圣世界與世俗世界間的權(quán)力等級體系。與宗教進(jìn)化的前三個(gè)階段不同，貝拉的早期現(xiàn)代宗教僅指基督新教。新教改革前夕，歐洲各國的民族意識(shí)增強(qiáng)，使得各地教會(huì)有脫離羅馬天主教的迫切愿望，而新教改革則證明了個(gè)人可以不通過教會(huì)而直接面對上帝獲得救贖。新教加爾文宗還極力倡導(dǎo)入世禁欲，在世俗生活中榮耀上帝。宗教改革所帶來的新氣象與歷史宗教有著明顯的區(qū)分。首先，新教反復(fù)強(qiáng)調(diào)因信稱義，即信仰的重要性，而并不強(qiáng)調(diào)宗教信徒的特定行為。這種重視信仰的思想是對歷史宗教中諸如圣餐禮等權(quán)威符號體系的瓦解，有效地打開了世俗世界與教會(huì)之間等級體系的壁壘。加爾文宗的命定論則將信仰視為上帝的贈(zèng)予，只要接受即可獲得拯救。這樣，個(gè)體就不必采取出世禁欲的方式與上帝產(chǎn)生聯(lián)系，而是對現(xiàn)世的生活給予了很高的意義，將世俗生活與神圣世界直接聯(lián)系起來。其次，早期現(xiàn)代宗教拋棄了等級制度作為其宗教符號系統(tǒng)的基本維度。歷史宗教中的基督教以等級分明的教會(huì)制度而建立起了龐大的宗教符號體系，教皇作為神圣世界等級的最頂端，通過羅馬教會(huì)這一金字塔式的實(shí)體組織控制著歐洲的思想文化和社會(huì)秩序：教皇、主教、教士和修士為“屬靈階層”，而皇帝、貴族、農(nóng)民等為“世俗階層”，屬靈階層對世俗階層有著宗教上的特權(quán)，也可以介入世俗事務(wù)的管理，羅馬教會(huì)在“兩個(gè)階層”和圣禮的理論下發(fā)展出一套自上而下的教階制度和教皇至上原則。1高文新、程波：《路德的宗教改革與西方現(xiàn)代性觀念的起源》，《遼寧大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》2010年第2 期。而路德認(rèn)為所有的基督徒都是屬靈的，否認(rèn)了教會(huì)成員因神圣等級秩序而擁有的種種特權(quán)，否定教會(huì)和教皇的權(quán)威，進(jìn)而將制度化的教會(huì)邊緣化，等級制度不再是新教的基本維度，教皇與教會(huì)的權(quán)威亦不再重要。最后，新教具有的入世主義對現(xiàn)實(shí)社會(huì)特別是政治領(lǐng)域有極大的影響。貝拉認(rèn)為與歷史宗教中宗教力量的烏托邦式存在不同，新教是一種強(qiáng)有力的社會(huì)變革力量，被制度化為社會(huì)結(jié)構(gòu)本身的一部分。神圣領(lǐng)域的去等級化也體現(xiàn)在世俗領(lǐng)域，信奉新教的國家通常以一定的價(jià)值觀（新教倫理）去改變社會(huì)制度，致力于實(shí)現(xiàn)西方民主政治社會(huì)模式。

（五）現(xiàn)代宗教：多維度的象征體系

美國宗教世俗化的浪潮，使宗教的神圣性日益減弱，宗教在現(xiàn)代社會(huì)何去何從，貝拉通過現(xiàn)代宗教的概念給予了解釋。現(xiàn)代宗教最明顯的特征是象征符號的多元化和信仰的個(gè)體化。對于宗教的符號體系來說，現(xiàn)代社會(huì)巨大的知識(shí)進(jìn)步涌現(xiàn)出了各類文化符號，古代宗教的二元論象征體系被瓦解，現(xiàn)代生活也因文化符號的多樣性產(chǎn)生了無限可能。權(quán)威的宗教教條已日漸式微，教義必須接受個(gè)人檢驗(yàn)的觀念開始被廣泛接受。2李向平：《當(dāng)代美國宗教社會(huì)學(xué)理論研究》，中西書局，2016年，第164頁。貝拉用施萊爾馬赫和朋霍費(fèi)爾等人在神學(xué)上的創(chuàng)新來說明基督教在適應(yīng)現(xiàn)代多元化符號體系上所做的努力。現(xiàn)代宗教當(dāng)中，個(gè)人與其追求的終極世界的象征關(guān)系，不再受到任何宗教團(tuán)體的壟斷，人類對終極意義的探索越來越取決于自身。對于宗教組織來說，個(gè)體化意識(shí)的興起則表現(xiàn)為教會(huì)組織沒有固定的形式，即“我的頭腦便是我的教會(huì)”。現(xiàn)代教會(huì)組織更多意義上是為個(gè)人提供環(huán)境而非終極的答案，這也體現(xiàn)了當(dāng)代美國社會(huì)宗教世俗化的特征，即宗教越來越成為私人性質(zhì)的事。“教會(huì)是一個(gè)自愿的協(xié)會(huì)，成員的形式比其他階段更加開放和靈活。教會(huì)不再為人類的問題提供一套預(yù)先設(shè)定的答案，它只是幫助個(gè)人選擇自己的解決方案?，F(xiàn)代宗教組織已經(jīng)放棄了確定‘正統(tǒng)教義標(biāo)準(zhǔn)’和‘強(qiáng)制性道德的嘗試’?！?White Jr O. Kendall, A Critique of Leone’s and Dolgin's Application of Bellah's Evolutionary Model to Mormonism,Review of Religious Research, vol. 23, no. 1, 1981, pp. 39-53.對于現(xiàn)代宗教，貝拉持有較為樂觀的態(tài)度，他認(rèn)為現(xiàn)代社會(huì)個(gè)人和社會(huì)的自由度都在不斷增加，雖然此前宗教提供的符號體系的解體會(huì)導(dǎo)致相應(yīng)道德領(lǐng)域的崩潰，但這恰恰為個(gè)體提供了探索和創(chuàng)造的機(jī)會(huì)，每個(gè)人都為自身的終極狀況提供獨(dú)有的解釋。貝拉反對將當(dāng)代美國信仰多元化和基督教信仰隱退的現(xiàn)象解讀為世俗化和信仰的全面衰落，而是認(rèn)為人們在自由的社會(huì)自愿尋找自己滿意的符號系統(tǒng)解釋終極意義，而非采取他人提供的信仰符號強(qiáng)加給自身，這是一種宗教進(jìn)化的表現(xiàn)，社會(huì)正在進(jìn)入“后新教徒”時(shí)代。

三、羅伯特 · 貝拉宗教進(jìn)化思想的挑戰(zhàn)及其評價(jià)

貝拉的宗教進(jìn)化學(xué)說將宗教視為從舊石器時(shí)代到現(xiàn)代以來長期存在的符號體系，指出了不同階段宗教發(fā)展的一般性特征，指出在當(dāng)代社會(huì)人們的生存條件的關(guān)系更復(fù)雜、更開放，個(gè)人和社會(huì)變化的可能性更多。這種自由度的增加使得宗教從集體向個(gè)體發(fā)展，象征符號從一元化向多元化進(jìn)化，人類對終極意義的追求也從單一向無限的可能性發(fā)展。宗教進(jìn)化學(xué)說駁斥了2孫尚揚(yáng)、王其勇：《進(jìn)化論與日本宗教：理解貝拉公民宗教概念的新視角》，《世界宗教研究》2018年第4 期。0 世紀(jì)60年代以來線性世俗化的宗教發(fā)展理論，即基于進(jìn)化理論的宗教衰退論，對當(dāng)下世界宗教特別是美國宗教的發(fā)展提供了新的理論闡釋。值得注意的是，貝拉的宗教進(jìn)化學(xué)說深深根植于社會(huì)進(jìn)化的層面，以社會(huì)發(fā)展和分化作為解釋宗教進(jìn)化的論據(jù)，有著強(qiáng)烈的社會(huì)學(xué)色彩而缺乏了一些哲學(xué)層面的解釋力度，從而受到了一定的挑戰(zhàn)。如伊利亞德在論及宗教發(fā)展時(shí)認(rèn)為，可能并不存在一個(gè)從純粹的初級宗教到純粹的高級宗教的直線進(jìn)化過程，他認(rèn)為宗教的歷史由宗教神顯（hierophany）構(gòu)成,從最原始的神顯到道成肉身構(gòu)成了一個(gè)連續(xù)的譜系。普世宗教雖然具有高級性，但初級神顯和高級神顯在靈性上卻是一致的。1唐文明：《精神突破與教化模式——沃格林中國文明分析的三個(gè)遺留問題》，《國際儒學(xué)（中英文）》2021年第1 期。宗教神顯在不同的歷史階段雖然有著區(qū)別，但宗教神顯的不同階段在實(shí)質(zhì)上并沒有太大差別，古今人類宗教經(jīng)驗(yàn)既具有差異性，但同時(shí)也具有很強(qiáng)的一致性，伊利亞德拒絕把前現(xiàn)代人的自然觀念視為愚昧。因此，宗教進(jìn)化學(xué)說在對宗教發(fā)展的哲學(xué)層面的解釋力度仍然存在一定的局限性。

以宗教進(jìn)化學(xué)說的現(xiàn)代宗教為基礎(chǔ)，對于現(xiàn)代社會(huì)中宗教的前景，貝拉認(rèn)為宗教在現(xiàn)代社會(huì)依然十分穩(wěn)定，它為個(gè)人和家庭提供身份認(rèn)同的基礎(chǔ)；但他進(jìn)一步指出，除了在個(gè)人和家庭中扮演某種私人化的角色之外，宗教仍然具有某種公共的地位。2孫尚揚(yáng)、王其勇：《進(jìn)化論與日本宗教：理解貝拉公民宗教概念的新視角》，《世界宗教研究》2018年第4 期。據(jù)此，貝拉提出了“公民宗教”的概念，認(rèn)為憲法、宣誓和總統(tǒng)演講這些社會(huì)符號對于宗教信仰的表達(dá)可以引起民眾的共鳴。此外，對宗教進(jìn)化中不同文明背景下宗教的研究也使貝拉認(rèn)識(shí)到，在象征符號多樣化的現(xiàn)代世界，必須認(rèn)真和謹(jǐn)慎對待不同的宗教觀點(diǎn)來避免相對主義，他堅(jiān)持托馬斯·麥卡錫所說的“跨越差異的對話”，認(rèn)為不同的宗教可以提出和回答不同的問題，其他的宗教傳統(tǒng)同時(shí)也在回答美國所提出的問題?？傮w來看，貝拉的觀點(diǎn)提倡文明的多樣性和不同文明之間的對話與互相借鑒。他指出，一個(gè)可以欣賞和理解所有宗教的人，不會(huì)把某個(gè)宗教看作頂峰，或認(rèn)為它是歷史上最進(jìn)步的宗教。貝拉譴責(zé)了宗教的普世主義觀念：“宗教理論脫離它的文化背景而產(chǎn)生的優(yōu)越感可能導(dǎo)致致命的錯(cuò)誤，每個(gè)軸心文明案例中的理論突破都導(dǎo)致了普世倫理學(xué)的可能性，然而在所有的案例中這些主張都來自他們生活的社區(qū)，他們的生活實(shí)踐定義了他們是誰；同樣，如果我們將基于現(xiàn)代西方科學(xué)和哲學(xué)的普遍真理強(qiáng)加于他人，也意味著種族主義、帝國主義和殖民主義的意識(shí)形態(tài)?！?Robert N. Bellah, Religion in Human Evolution: From the Paleolithic to the Axial Age, Cambridge, MA. Harvard University Press, 2011, p. 606.在霸權(quán)主義意識(shí)形態(tài)的影響下，以意識(shí)形態(tài)輸出為主要手段的宗教殖民主義，將某一類宗教視為宗教發(fā)展的頂峰和最終階段顯然是不正確的。當(dāng)前，世界宗教信仰的多元化已是大勢所趨，因此，無論是地區(qū)性的宗教對話，或是全球性的宗教對話，都有助于將不同信仰背景的人聯(lián)系起來，促進(jìn)其交流和學(xué)習(xí)。

貝拉關(guān)于“軸心文明的對話”是文明形態(tài)多元論的體現(xiàn)，更是多元一體的平等世界關(guān)系的體現(xiàn)。面對當(dāng)今世界文明沖突背景下的宗教關(guān)系，貝拉多次強(qiáng)調(diào)東西方文明之間溝通對話的必要性，摒棄一元進(jìn)化論者的文明替代思維，將不同的進(jìn)化階段緊密結(jié)合起來，從歷史整體觀察宗教的進(jìn)化。正如湯因比關(guān)于西方文明的理解中所提出的觀點(diǎn)：“世界歷史并非如傳統(tǒng)進(jìn)化論者所說，是多種文明一個(gè)接一個(gè)地從低級到高級的線性序列，而是多種文明的同時(shí)并存。每一種文明都是一個(gè)獨(dú)立自足的實(shí)體，它們之間是一種多元的、共時(shí)的、非等級性的關(guān)系，未來世界既不是西方人的，也不是非西方人的，而是所有文明的產(chǎn)兒。”2劉莘：《宗教與文明前景：湯因比的歷史預(yù)言》，《貴州社會(huì)科學(xué)》1994年第3 期。不同文明背景下的宗教都包含著人類對終極意義的追求，現(xiàn)代宗教雖然沒有繼承歷史宗教或早期現(xiàn)代宗教的某些形式，但宗教反映的“終極的精神存在”卻是永恒的。一些學(xué)者指出，宗教對話不是為了改變他者，而是自我回溯、自我內(nèi)省、自我創(chuàng)新，是為了發(fā)現(xiàn)自身傳統(tǒng)中可能被忽視或被壓抑的部分，對自身做出創(chuàng)新性的詮釋，以豐富自己的傳統(tǒng)。3蘇志明：《美美與共——關(guān)于宗教之間對話的思考》，《中國宗教》2016年第3 期。當(dāng)今世界不同地區(qū)在經(jīng)濟(jì)、政治和文化上的聯(lián)系日漸緊密，正在構(gòu)建一個(gè)不可分割的命運(yùn)共同體，宗教在一定程度上也包含在這一共同體之內(nèi)。只有加強(qiáng)不同宗教間的對話交流，在互相借鑒中融合和創(chuàng)新，才有助于宗教更好地適應(yīng)社會(huì)發(fā)展。