馬雪純

【摘要】光意象在儒家詩學語境下有著多重意義上的權力隱喻，以儒家五經之一的《詩經》和作為文藝思想綱領的《詩大序》為例，象征著經學信仰的“如日中天”作為最高話語權力的隱喻發(fā)散著本體的“緣光”，《詩大序》投射的隱匿話語燭照顯示出深遠影響，《詩經》輻射于文學傳統(tǒng)的倫理比附形成了華夏民族的文化慣性。眾多光意象的隱喻暗含著精心制造的權力機制，體現(xiàn)了話語隱而不現(xiàn)的建構力量。

【關鍵詞】光意象；話語權力；隱喻

【中圖分類號】I207? ? ? ? ? ? 【文獻標識碼】A? ? ? ? ? ?【文章編號】2096-8264（2024）07-0004-03

【DOI】10.20024/j.cnki.CN42-1911/I.2024.07.001

基金項目：本文系2022年江蘇師范大學研究生科研創(chuàng)新計劃項目“論光在中西傳統(tǒng)美學中體現(xiàn)的文化心理結構”（2022XKT1232）階段性研究成果。

光意象在儒家詩學語境下有著廣泛的隱喻意義，它是古老的原型，是“不斷發(fā)生的心理體驗的沉淀”[1]6，也是承載著人類精神命運的碎片。隱喻在中國文化傳統(tǒng)是貫穿政治、詩學和文學等各個方面的思維習慣，蘊含著本民族長久以來的文化慣性，本身構成了某種隱匿的話語權力，潛在地影響著意義的傳達和表露，如季廣茂先生所言，“人類的現(xiàn)實是由隱喻鑄成的”[2]37，在這個由隱喻鑄成的現(xiàn)實中，權力的運作機制被精心地營造，光意象也在文化傳統(tǒng)的積淀下逐漸衍生出諸多層面的權力象征意義，成為權力與真理的共生關系的隱喻。本文以?？碌脑捳Z理論為指導，分析在以經學為學術信仰的文化傳統(tǒng)中，以光意象為表征的權力隱喻通過《詩經》和《詩大序》在諸多層面的滲透，旨在對光意象隱喻義的剖析中發(fā)掘話語權力的隱匿建構。

一、“如日中天”與真理的生產

經學作為封建時代的學術宗教，是儒家詩學最高批評原則的源頭，在清代乾嘉學派的視域中，經學被隱喻為照亮世界的抽象光源本體，《四庫全書總目·經部總序》中的“經……如日中天”就是對其最高話語權力的隱喻[3]430。而作為中國文學批評的開山綱領，《詩大序》把“詩”作為“經”來言說，用播散真理光線的方式建構著儒家意識形態(tài)話語。

太陽發(fā)出的光線是人認識萬物的絕對因素，“經”被隱喻為“中天之日”，光的權力隱喻在此具備了形而上的意義。經學主體正如柏拉圖詩學向日式隱喻中的“穴居人”，在有限的思想視域中，順著“緣光”來理解洞壁上被照亮的客體之意義。在同樣被話語操縱而試圖追尋光源本體的西方哲學中，德里達在向傳統(tǒng)形而上學發(fā)難的同時解構了向日式隱喻，他指出了“太陽”作為被隱匿的本體在整個隱喻結構中的原動力地位，“由于太陽是視覺因而也是感性認識的源泉，一切在場和不在場的二元對立，如光明與黑暗、可見與不見、在與不在等，悉盡惟有在太陽底下，才成為可能，就此而言，太陽不僅是喻體，更是本體，它構筑了哲學話語的隱喻空間，乃是哲學語言中的自然所在”[4]251。因此，光就是終極真理和最高話語權力的隱喻，象征著“太陽”的“經”作為不可見的光源向充斥著文學與美學的感性世界投射出無可辯駁的本體之理性光芒，賦予所有的言說以意義。真理并非產生于主體對現(xiàn)實世界的直接經驗，而是來自話語與主體之間所建構的關系，在經學緣光的照耀下，主體被構建為追尋著日光影像的“穴居人”，從劉勰的“原道”“征圣”“宗經”到韓愈的“修其辭以明其道”，再到作為文化傳統(tǒng)終極信仰象征的“如日中天”，眾多主體的批評表意活動已經預先被規(guī)定，處于已經設置好的權力機制之中，生產出的真理看似是經學家們的精微思想，實質上“是系統(tǒng)排除的產物，一種網絡，一種‘知識型’，它限定什么是可說的，什么是不可說的”[6]128，所有的“立言”與意義傳達都被儒家的話語權力所支配。以《詩大序》為例，它所生產的話語服務于文學之上的政治，滲透著多種多樣的權力關系，話語功能的發(fā)揮使權力關系得以建立和鞏固，主體從“經”中提取意義來看待世界和闡釋文本，使話語以真理的方式流通和運轉，使“經”在自律性的言說中不斷生產服務于權力的真理。

太陽“是光明的不可見的源泉，它永遠是處在一種隱蔽狀態(tài)。他比本質更要本質，因為存在和事物的外觀，皆是從中而出”[4]250?？梢?，在儒家詩學由封閉話語筑成的文化傳統(tǒng)中，光不僅隱喻作為終極信仰的不可見的經學本體，也隱喻被儒家智慧所掩飾的充滿暴力性的話語權力。經學話語，這一權力與真理的合謀，以如“中天之日”般的照耀發(fā)散著獨斷的真理，用無處不在的光線占據(jù)和征服著文化傳統(tǒng)中的精神與思想。

二、《詩大序》之燭照的隱匿權力

以經學論詩的《詩大序》是儒家文藝思想的代表，其提出的“諷諫”“教化”“情志”等觀點成為兩千多年來文學批評的正統(tǒng)綱領。以《詩大序》為代表的儒家詩學理論如太陽的不可見的“緣光”一般，言說著對文本進行批評闡釋的終極真理，向美學、文學等文化思想領域散播著無盡的權力話語。東漢學者王符在《潛夫論》中提到“索物于夜者，莫良于火燭，索道于當世者，莫良于典籍?！盵3]428典籍與火燭的隱喻再次凸顯了儒家隱蔽話語的權力之光，“經”成為儒家主體在現(xiàn)實世界得以著述“立言”所憑借的“火燭”，“燭照”的闡釋賦予了世界以意義。而作為儒家文藝思想的奠基性作品，《詩大序》是儒家在文學與政治層面進行話語實踐的產物，其真理的“燭照”光亮于傳統(tǒng)語境下延續(xù)了兩千多年，于光意象的隱喻中顯示出隱蔽的話語權力。

在文學的批評闡釋層面，《詩大序》在本質上是儒家權力話語指向政治的闡釋傳統(tǒng)，其強調的文藝為封建秩序服務的觀點在“燭照”中被后世所承繼和發(fā)展，其在文學批評方面確立的文論話語也被后世沿用。鄭玄將“諷諫”說發(fā)展為主張使文學發(fā)揮政治教化功能的美刺諷諫說；以“詩緣情而綺靡”開一代風氣的陸機看似背叛了“止乎禮義”，卻希望文章有“被金石”“濟文武”[7]44的功用；受玄學熏陶的鐘嶸繼承了《詩大序》的“六藝”說，提倡與《詩經》相似的自然本色風格；奉行“文章且須放蕩”的蕭綱還是堅持“成孝敬于人倫，移風俗于王政”[8]3016；盛贊《水滸》《西廂》的金圣嘆高擎“忠義”主旨；寫下“情之至也”的湯顯祖標明“名教至樂”；瀟灑開明的李漁也主張“益于勸懲”“軌乎正道”[9]228?！吧鐣a和流通以真理為功能的話語，以此來維持自身的運轉，并獲得特定的權力?！盵6]37《詩大序》奠定了傳統(tǒng)文論的基調，以經學的立場維護著自身對于文學的闡釋權，在“燭照”中彰顯著隱匿的話語權力。

在文學創(chuàng)作層面，從《詩大序》“發(fā)乎情，止乎禮義”的詩教觀和對《關雎》等愛情詩的典范式解讀開始，傳統(tǒng)語境下的詩歌創(chuàng)作就在“燭照”下承擔著言志與教化的職責，“‘詩言志’暗示著一種書寫使意義出場的向日式隱喻……‘詩’或《詩經》就是隱喻的權力話語。”[3]459即便在這一文體鼎盛的時代，詩歌也很難拋卻其莊嚴的面孔，杜甫的沉郁頓挫，陳子昂的興寄風骨，白居易的“裨補時闕”，在儒家權力話語的“燭照”下，“厚人倫，美教化，移風俗”固化了詩歌創(chuàng)作的審美標準，志在報國而積極入世的文人使詩的抒情與審美退而次之。如德里達所言，作者用一種語言和一種邏輯寫作。也被由這種語言和邏輯構成的系統(tǒng)來支配。[10]158

在文化精神層面，以《詩大序》為代表的儒家主流話語的“燭照”深刻塑造了國人的文化心理結構。如?？滤裕耙グl(fā)現(xiàn)受統(tǒng)治的臣民是怎樣通過多種機體、勢力、能量、材料、欲望、思想，逐漸地、持續(xù)地、現(xiàn)實地、具體地被構成的。”[6]232儒家主體在詩教話語的照耀下把“立言”當作實現(xiàn)人生理想、追求精神信仰的方式，更加看重現(xiàn)世的意義，中國人并不執(zhí)著于探求世界之外的本體，而是“把生活的意義、生命的價值理解為就在生活過程本身之中，就在此世此岸之中”[11]231。這一“燭照”的光亮造就了國人崇實的文化性格，但也帶來了消極影響，如有著因循守舊、宗經崇圣和壟斷學術等弊端，影響著中國人的價值觀念與看待世界的方式。

綜上，從“中天之日”的真理光源到賦予意義的“火燭”之光，儒家詩學的話語權力塑造著華夏民族的文化心理結構，言說著對儒家主體的規(guī)訓，以“立言”的方式書寫著隱匿的話語潛文本，編織著“白色的神話”。照射出權力話語的“緣光”隱喻發(fā)散著經學的宗教氣息，以壟斷的真理構建了一個“木鐸起而千里應，席珍流而萬世響”的儒家文化語境。

三、《詩經》光意象人格隱喻的話語輻射

作為最早的詩歌總集，《詩經》在漢代被尊為儒家經典，其中與光意象有關的權力隱喻指向了世俗化的具體人格。在儒家詩學代表封建社會的話語權力后，《詩經》中的人格隱喻成為輻射中國文化傳統(tǒng)語境中的“緣光”：帝王與光的隱喻凸顯了華夏文化心理的慣性，被引渡到漢代以降正史權力敘事的規(guī)訓之中；夫權被賦予以光的神圣性，在社會機制中施展著新的權力。光的人格隱喻使被賦予價值的真理如同源源不斷的光線向歷史輻射，界定著新的范圍。

何新先生認為，“帝”在古文獻中是“光明之神”及太陽神[12]50，因此《詩經》中部分光的權力隱喻遵循了光明與帝王之間隱喻關系的話語傳統(tǒng)：《文王之什》寫道：“文王在上，於昭于天……世之不顯……於緝熙敬止。”[13]364其中“昭”“顯”和“緝熙”都有光明的含義，隱喻文王的尊貴與德行；《既醉》中“君子萬年，介爾昭明”[13]395表達了對天賜成王以光明的贊美；《公劉》的“篤公劉……思輯用光”[13]400體現(xiàn)了對古代周部族首領公劉為國家?guī)砉饷鞯馁濏灒弧朵繆W》被《毛詩序》解釋為“美武公之德”，以“充耳琇瑩，會弁如星……如金如錫，如圭如璧”[13]74等寶石的光彩隱喻君主的威儀；《皇皇者華》以“皇皇者華，于彼原隰”[13]217起興，用鮮花的光彩照耀隱喻使臣出訪從而“言遠而有光華”，達到鄭玄所注的“揚君之美”[13]218的目的；《天?！分苯右浴叭缭轮?，如日之升”[14]224寄托對帝王的祝福；《小明》以太陽光輝暗淡刺幽王不道；《大明》則以光明普照贊美文王的廣大明德。《詩經》中光與帝王的隱喻遵循了華夏文化崇天和太陽崇拜的傳統(tǒng)心理慣性，暗含了營造權力秩序的思維模式，尤其是在經學家的闡釋中包含了對意識形態(tài)的建構力量，使光與帝王權力的對應關系在儒家話語機制中得到輻射，不論是“天無二日，民無二王”[14]637“夫日者……人君之表也”[15]659，還是“日為君，月為臣”[16]173，光與帝王的隱喻成為被傳遞的權力話語，為官方權力披上了神話的外衣，光意象代表上天的意志，其中暗含的天命觀念實現(xiàn)了儒家話語實踐對主體的規(guī)訓，鞏固了權力來源的合法性。從儒家語境輻射而來的感光隱喻使神性與政治性合一，將上天意志當作真理，在大肆渲染天命觀的同時使話語以“真理”的名義運作，掩蓋了話語實踐中權力對于人的規(guī)訓，把個體塑造為“通過良心和自我認知而束縛于他自身的認同”[17]284的主體，將他們對社會、文化和自身的認識納入權力機制的運行，成為被權力和真理所規(guī)訓的奴仆。在光與帝王的隱喻策略之下，權力是光源，話語成為光的媒介，權力在與代表天命意志的真理的合謀中預設了主體看見世界和認識世界的方式。?？抡J為主體在與話語的這一關系中很難具有重構和改變的能動性，將會受到不可規(guī)避的規(guī)訓，因而主體在對天命的“順馴”中接受著光的照耀，產生對君權神授意識形態(tài)的認同。

以“日”或“月”喻夫是《詩經》文學傳統(tǒng)中光意象的權力表征，如聞一多所言， “《國風》中凡婦人之詩而言日月者，皆以喻其夫”[18]109，可見夫權話語的權力光芒，從“日居月諸”到“瞻彼日月”，詩中或以“日月”無光隱喻丈夫的恩寵不再，或以望見“日月”隱喻對丈夫的思念。在光與夫權的隱喻中，“權力被精心地制定，被改變，被組織，它自身擁有秩序，以便或多或少地適應情勢”[17]294，在隱匿的權力機制中充當著倫理秩序的光源。光與夫權的隱喻輻射到了后世文學中，成為隱藏著話語權力的文學傳統(tǒng)：不論是“日月有合離”“浮云蔽白日”還是“知君用心如日月，事夫誓擬同生死”[19]1327，在“日月為夫”的話語輻射中，三綱五常作為儒家的權力話語被歷代統(tǒng)治者所尊崇，其中“夫為妻綱”建構起了古代社會家庭的權力秩序。丈夫是一家之主，是“妻之綱”，隱喻一個封建家庭的中心和光源，正如?？轮赋觯霸谏鐣C體中，權力的關系可能是隱藏得最好的東西之一了”[6]43，它已然滲透到封建社會的普通家庭之中。司馬光在《家范》中直言夫權如“日”的尊崇：“夫，日也，妻，月也……天尊而處上，地卑而處下?！盵20]189 《韓詩外傳》提道：“夫照臨而有別，妻柔順而聽從”[21]140，以光的“照臨”形容夫權的權力話語，使光的人格隱喻本質上成為話語實踐的產物，即?？滤缘摹罢J知型”，它“預先決定了主體及其認識可能性的構架”[5]，規(guī)定了“妻”這一順馴的主體對社會、文化乃至自我的認知，在這種框定的思維模式下，主體在倫理秩序的規(guī)訓中接受光的照射，言說著被界定和被賦予價值的真理。

四、結語

在儒家文化的“緣光”照耀下，人被塑造成各種主體，不論在文學批評還是思想認知層面，儒家詩學攫取著文化傳統(tǒng)中的話語權力，以“立言”的方式書寫著目不可見的話語潛文本。光意象中蘊含的話語機制沉積在華夏民族的文化心理結構之中，成為儒家陳述話語的“認知型”，“每個時代和社會都存在著實施這一權力的認知型……它在暗地里操控著我們的思想和行為。說到底，認知型也就是權力和知識的結盟所建構的話語規(guī)則，沒有什么話語實踐可以逃脫?！盵5]權力的策略也如同避無可避的光線，在倫理規(guī)訓中，在闡釋傳統(tǒng)中，在價值觀念中，在本體隱喻中，以中天之日的姿態(tài)輻射終極真理，照耀著儒家主體由終極信仰控制的意義傳達。

參考文獻；

[1]（瑞士）榮格.心理學與文學[M].馮川，蘇克譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1987.

[2]季廣茂.隱喻視野中的詩性傳統(tǒng)[M].北京：高等教育出版社，1998.

[3]楊乃喬.東西方比較詩學——悖立與整合[M].北京：文化藝術出版社，2006.

[4]陸揚.德里達的幽靈[M].武漢：武漢大學出版社，

2008.

[5]周憲.?？略捳Z理論批判[J].文藝理論研究，2013，

33（01）：121-129.

[6]（法）米歇爾·?？?權力的眼睛——?？略L談錄[M].嚴峰譯.上海：上海人民出版社，1997.

[7]陳洪，張峰屹，盧盛江.中國古代文學理論讀本[M].天津：南開大學出版社，2009.

[8]（清）嚴可均.全梁文[M].北京：中華書局，1958.

[9]李澤厚.華夏美學[M].天津：天津社會科學院出版社，2001.

[10]（法）雅克·德里達.論文字學[M].汪堂家譯.上海：上海譯文出版社，2015.

[11]高建平，王柯平主編.美學與文化·東方與西方[M].合肥：安徽教育出版社，2006.

[12]何新.中國遠古神話與歷史新探[M].哈爾濱：黑龍江教育出版社，1988.

[13]周振甫.《詩經》譯注[M].南京：江蘇教育出版社，2005.

[14]（清）焦循撰，沈文倬點校.孟子正義[M].北京：中華書局，1987.

[15]二十五史[M].上海：上海古籍出版社，1988.

[16]（明）程榮纂輯.漢魏叢書[M].長春：吉林大學出版社，1992.

[17]（法）米歇爾·?？??？伦x本[M].北京：北京大學出版社，2010.

[18]聞一多.詩經講義[M].南昌：江西教育出版社，2018.

[19]（宋）郭茂倩.樂府詩集[M].北京：中華書局，1998.

[20]（宋）司馬光.溫公家范[M].天津：天津古籍出版社，2016.

[21]（漢）韓嬰著，許維遹注譯.韓詩外傳集釋[M].北京：中華書局，1980.