焦明艷

（寧夏大學民族與歷史學院，寧夏銀川 750000）

在青龍山村進行田野調(diào)查時，報道人頻繁使用“變工”一詞來描述和表達一些場景，但對于“變工”兩字的書寫卻一概不知。筆者在查閱當?shù)氐胤街竞痛罅吭L談后得知了變工的寫法，以及變工的社會文化背景。據(jù)報道人的回憶和描述，“變工” 是在大約20世紀70年代就已經(jīng)出現(xiàn)并開始使用。在集體生產(chǎn)時期，農(nóng)村集體經(jīng)濟組織通過記工分來計量農(nóng)民參加生產(chǎn)的數(shù)量及計算勞動報酬，當誰家有事無法參與集體勞動時，為了不耽誤記工分，通常會請村中的其他人幫忙，并會在其他人需要幫助的時候積極幫助以便償還工分和下次更好地請人幫忙。變工這一詞最早的確是指農(nóng)民互相以人力、畜力、農(nóng)具等換工形式互助。時至今日，變工已經(jīng)延伸到更多的場景之中，所表達的意義也更為廣泛，從簡單的勞力互助、禮物交換到情感上的饋贈和回報。所以變工是以互惠互利為基本原則，以人情和關系為文化基礎的社會交換。

1 “變工”的概念和理論框架

變工是青龍山村的社會圈中維系人際關系的互惠機制，從禮物交換理論來看，變工是人情社會中的社會交換方式，通過資源交換產(chǎn)生穩(wěn)定的社會關系，達到互幫互助“雙贏”的結(jié)果。變工是人們之間互惠性交換。從禮物交換的角度來看，變工作為禮物交換所要遵循的互惠原則，也正是變工的表現(xiàn)形式。禮物最早出現(xiàn)在社會學、人類學視野中是始于美國人類學家博厄斯對于北美西北海岸夸扣特印第安人中盛行的夸富宴，通過對夸富宴這一種特殊的禮物交換類型的描寫，引起了人類學對于禮物交換的研究。受此啟發(fā)，馬林諾夫斯基在《西太平洋的航海者》一書中對于美拉尼西亞人貝殼臂鐲和貝片項圈的交換進行了分析，這種物的交換所形成的穩(wěn)定的物品交換機制就是“庫拉圈”。基于此馬林諾夫斯基提出了物品的交換形成的社會基本原則[1]。在此研究基礎上，莫斯提出了原始社會的根基在于禮物。也就是說，“交換和契約總是以禮物的形式達成，理論上這是自愿的，但實際上，送禮和回禮都是義務性的”。莫斯在《禮物》一書中，對于禮物寫到了毛利人認為禮物之靈也就是“豪”會通過禮物依附在使用者身上，直至他們以宴席或饋贈的方式各自回贈同等價值或者更高價值的禮物，才能將“豪”送回其源地。通過這種不斷地交換和饋贈保持著人與人之間的聯(lián)結(jié)，并形成穩(wěn)定的人際關系。但是禮物也并非無緣無故，無關利益的，相反大多數(shù)情況下接收禮物的人進行回饋，著眼點并不只是在于有償，還在于維持一種有利可圖的，而且無法拒絕的聯(lián)盟[2]。莫斯通過禮物交換所產(chǎn)生的聯(lián)結(jié)說明了人與人之間相互依賴的關系。馬林諾夫斯基不同意莫斯的“禮物之靈”的解釋，并用“互惠原則”解釋禮物交換問題，他認為一切權(quán)利和義務都“被置入互惠性服務的均衡鏈中”。馬林諾夫斯基的互惠原則為后世的禮物研究起到了重要的導向作用。

在詹姆斯·C.斯科特的研究中，他的觀點是互惠在人際交往中，起著核心道德準則的作用，作為道德準則的互惠在村民社會生活中處處可見。他將人與人之間的互助看作是一種互惠性交換，“一旦農(nóng)民依賴親屬或保護人而不是靠自己的力量，他就讓渡了對方對于自己的勞動和資源的索要權(quán)。當助其解困的親友遇到麻煩而他有可能幫助時，親友們可以指望得到同樣的幫助。事實上，親友們幫助他正是因為有個心照不宣的關于互惠的共識：他們的幫助就像在銀行存款一樣，以便有朝一日需要幫助時也能得到兌付”[3]。在他對于東南亞鄉(xiāng)村經(jīng)濟的研究中，認為互惠式的禮物交換的原則，提供給別人幫助的人都明白日后可以期待接受幫助人的回報。

以上是西方的禮物和互惠原則的論述，西方的研究也被中國借鑒過來作為中國社會的社會交換和互惠的研究。這種研究在中國主要體現(xiàn)在禮物和人際關系上的研究。中國的禮物交換在民族志類圖書中有比較系統(tǒng)性的研究，其主要的作品有閻云翔的《禮物的流動》一書。通過對下岬村的禮物交換的實證分析，檢驗了莫斯等關于禮物交換的論述。并提出禮物饋贈是人類社會中最為重要的社會交換方式之一。義務性的禮物往來維持、強化并創(chuàng)造了各種——合作性的、競爭性的抑或是敵對性的——社會連結(jié)。該書通過對禮物的交換的探討為人們提供了一條理解和詮釋既定社會中不同文化規(guī)則及社會關系結(jié)構(gòu)的途徑[4]。費孝通先生的《鄉(xiāng)土中國》一書中，巧妙地將中國社會關系形容為以己為中心像水波紋一樣推及開，并稱之為“差序格局”。在差序格局下，研究中國社會的禮物交換和人際交往下的互惠交換體系更為直觀和清晰。在王銘銘的《村落視野中的文化與權(quán)力》中論述了農(nóng)村的互助，其主要從國家福利模式和民間互助之間的關系這一方面論述了互助的意義。王銘銘認為，國家福利政策并沒有深入到農(nóng)村，民間的互助是一種國家福利所無法涵蓋的體系[5]。

總而言之，禮物交換強化了人與人之間的聯(lián)結(jié)，形成了穩(wěn)固的變工及完整的互惠體系。那么青龍山村的變工具體體現(xiàn)在哪些方面？變工的意義是什么？傳統(tǒng)文化理念下形成的變工互助體系在鄉(xiāng)村振興建設中給予我們的啟示又是什么？本文將從這些方面來具體探析對于青龍山村的互惠交換體系的規(guī)律性認識。

2 青龍山村“變工”的形式

2.1 青龍山村概況

青龍山村位于寧夏吳忠市同心縣韋州鎮(zhèn)區(qū)23km 處,占地面積4 000 公頃；最早名為東山大隊，東與鹽池縣惠安堡鎮(zhèn)的杜記溝村、大壩村相鄰，南與鹽池縣惠安堡鎮(zhèn)的四股泉村相鄰，西與本鎮(zhèn)韋一村相鄰，北與紅寺堡區(qū)的塘坊梁村相鄰，村子居住人口歷史約280年左右。青龍山村大部分人在清朝末年和民國時期從周邊縣區(qū)遷徙到這里居住，是純漢民村。清朝末年時期村子居住人口不足150 人，人口頂峰時期在20世紀70年代后至80年代初人口數(shù)量達1 600 人，從“十一五”規(guī)劃到“十二五”規(guī)劃期間，移民政策使得村內(nèi)人口數(shù)減少，目前村內(nèi)共有5 個村民小組。

2.2 變工的分類

在青龍山村鄉(xiāng)村社會中，人與人之間的變工被控制在一定的社會范圍之內(nèi)。而這種關系是由親緣關系所維系的，遵從差序格局的原則，以自己為中心像水波紋一樣推及開形成一個網(wǎng)絡，在這個網(wǎng)絡中人與人之間的交往互動互助形成穩(wěn)定的社會圈[6]。以社會圈為載體，青龍山村的人們在這樣的社交網(wǎng)絡中展開社會交換性互助，也就是變工，從而形成變工圈。變工在青龍山村中體現(xiàn)在方方面面，日常生活場景和對話中都有它的身影。研究青龍山村的互惠交換體系，首先應該對變工的形式進行詳細的分類。變工形式的分類有很多，根據(jù)筆者的田野調(diào)查發(fā)現(xiàn)，當?shù)刈児ば问降姆诸愔饕幸韵聨追N：第一，按場所來劃分，變工可以分為儀式性變工和非儀式性變工；第二，按照資源來劃分，變工可以分為勞力交換、金錢的流通、情感上的饋贈與回報；第三，按社會關系來劃分，變工可以分為親緣性變工、地緣性變工、其他變工。除此之外，還有很多分類方式，每個類型的變工還可以細分。

2.3 變工的形式

2.3.1 親緣性變工

馬克思說：“家庭起初是唯一的社會關系?！庇杉彝パ由斓郊易逍纬裳夑P系為紐帶的變工圈，是具有先賦性的。親緣性變工可以根據(jù)親疏程度分為家庭內(nèi)變工、家族變工、姻緣性變工等。

中國社會是以家庭為單位的，變工建立在家庭單位上。家庭內(nèi)的變工體現(xiàn)在生活中的方方面面，從孩子出生就已經(jīng)參與了變工。父母撫養(yǎng)子女，子女們長大后贍養(yǎng)父母，這是一種長時間變工的過程，變工的回饋具有滯后性，但是，在這個過程中不論是父母還是孩子都有著絕對的責任和義務。父母對子女的付出也不全是無私的、不要求回報的，父母對子女的撫養(yǎng)也是需要正向回饋的。比如，父母養(yǎng)育子女，同時對子女寄予厚望，希望孩子延續(xù)自己未完成的心愿及在自己年老后有所依仗。在青龍山村的家庭，父母要撫育子女、教育子女，為子女提供受教育的機會、為兒子建房子/買房子、為兒子籌備彩禮等；子女則要在經(jīng)濟生產(chǎn)中回報、支付醫(yī)療費用、照顧老人生活、給老人養(yǎng)老送終等。夫妻雙方的變工主要體現(xiàn)在家庭分工，通常是“男主外，女主內(nèi)”的形式。如果變工中出現(xiàn)不平衡，一方付出另一方?jīng)]有相應的回饋，就會出現(xiàn)嚴重的倫理問題。青龍山村人的變工雖然遵循著互惠原則，但其中任何一方都要嚴格執(zhí)行，不容出錯。這種不容出錯也體現(xiàn)在對孩子的教育方面，父母教育孩子要“知恩圖報”，對于父母的付出不僅懷有感恩之情，更要懷有一種愧疚之情。感恩的情感只是一種道德層面的捆綁，并不能確?？刂?，而愧疚的情感是一種心理上的控制，正如中國大部分家庭教育一樣，這種虧欠將伴隨孩子一生，孩子會一直處于父母的控制下，那么變工也將有序執(zhí)行。

家族內(nèi)的變工。當血緣關系再延續(xù)幾代時，變工的關系仍然存在。血緣關系的親疏也關系到變工效力的強弱，由家庭內(nèi)的變工到家族內(nèi)的變工其血緣關系減弱，同時變工的效力也就減弱。家族內(nèi)的變工不是強制性的義務而是更偏向于一種互助的紐帶，是社交網(wǎng)絡至關重要的一環(huán)。比如，一次青龍山村的老人忌日上，在準備宴席的時候，討論到最后一天早上招待客人的蕎面饸饹的壓面工序需要一個人時，這時候大家都推薦了X，因為X 有壓面的經(jīng)驗而且技術很好。有人擔心X 并不想幫這個忙，“他不敢不來壓面，他父母都還活著呢”，這時候S 這樣說。在當時文化語境下這句話的所表達的意思是，如果X 不幫忙，那么到他父母亡故的時候這里坐的人也不會給他幫忙，暗含一些威脅的意味。而這種變工雙方都持有一個積極的態(tài)度，因為他們認為幫助了別人，就像在銀行存錢，有朝一日需要的時候就可以得到兌付。所以S 在說到請人幫忙壓面的時候并未顯得難以啟齒或者難為情，反而覺得理所應當。正是因為當事人都覺得這是個變工的過程，“只有他來幫忙了，以后大家才會在他的事上幫忙”，這是個交換的過程，也就是在勞力上的互惠行為。再如，在農(nóng)村舉辦紅白事需要婦女們在廚房操勞，這是個大工程，但并不需要主人家特地去邀請或者拜托人來幫忙，當周圍的鄰居或者親戚接收到要舉辦宴席的通知時，她們就會自覺地準備好自己的圍裙和菜刀幫忙?！拔液⒆舆€小，以后過事也要有人幫忙”，訪談人F 如是說。只有提前支出了勞動力，才不會擔心出現(xiàn)以后自己的事上無人幫忙的窘境，也極少出現(xiàn)有人不履行變工的義務。而不履行這種義務的人通常會通過其他的勞動方式進行償還，不然就會在這個圈子里面喪失變工的權(quán)利，沒有人再愿意去找這種人變工。

姻緣性變工。除了最基本常見的父系血緣關系社交網(wǎng)絡，由姻親關系所聯(lián)結(jié)的社會關系在鄉(xiāng)村社會生活中也有著舉足輕重的地位。通常一對年輕男女的結(jié)合不僅代表著一個新家庭的產(chǎn)生，更是他們背后的兩個家庭的結(jié)合，是兩個社會網(wǎng)絡的交融。在婚喪嫁娶的儀式上便可體現(xiàn)姻親親戚的重要地位，從對待“姑舅”的方式上可見一斑。在西北地區(qū)，姑舅指表兄弟之間的關系，分上姑舅與下姑舅，舅舅的孩子為上姑舅。不管是紅白事，都需要當事人帶著禮物專門去請上姑舅家到儀式現(xiàn)場，并在姑舅到來的時候放炮且當事人出門迎接，以示對姑舅的尊重及彰顯姑舅的地位。姑舅作為姻親關系中的重要代表人物，享有一定的特權(quán)但也需要承擔某些責任。在報道人S 家母親的葬禮上，S 親自請來其表兄（主要是請上姑舅也就是舅舅的兒子），作為S 母親娘家人的代表Z，需要對葬禮的儀式用心程度表達態(tài)度，如果對于葬禮不滿是有權(quán)利對當事人發(fā)難的，“姑舅如果覺得不滿意可以掀桌子”，據(jù)報道人S 說。早幾年的姑舅經(jīng)常會通過掀桌子表達對于這個儀式某環(huán)節(jié)的不滿，而現(xiàn)在大家都會顧及面子，“不至于鬧得太難看”。在身份上，每個人都既有姑舅又會是姑舅，所以就會產(chǎn)生變工的關系。在經(jīng)濟方面，作為姑舅所出的禮金要高于一般的親戚，并在葬禮儀式上也需要“領牲”，支出買羊的費用。這種“姑舅關系”，在青龍山村具有十分穩(wěn)固的地位。

2.3.2 地緣性變工

俗話說“遠親不如近鄰”，鄰里關系是鄉(xiāng)村社會關系中重要的一環(huán)。在鄉(xiāng)村，通常親戚關系和鄰里關系是交叉重疊的，聯(lián)系也更為緊密。在日常生活中，鄰里之間的變工體現(xiàn)在各個方面，比如，互送禮物、借用工具、傳遞信息、解決糾紛等。相較于由血緣綁定的親緣性變工，地緣性變工的效力則要弱很多，但人們“在農(nóng)村中普遍存在著一種擬親屬稱謂的家庭關系泛化的現(xiàn)象，也就是將親屬稱謂語延伸使用到非血緣、非姻親親屬關系的人們之間”[7]。而通過這種泛化親屬稱謂也將親屬稱謂所帶來的負有社會責任和情感價值的意義附加到無血緣關系的普通村民身上，沒有血緣關系的變工和互助形成義務，并在稱謂中逐漸強化這種義務。

2.3.3 其他變工

除了最基本的親緣和地緣關系，還存在著友緣關系。所謂友緣關系，其區(qū)別于親緣關系和地緣關系的主要不同是產(chǎn)生關系的紐帶不同，友緣關系產(chǎn)生于人們在社會生活中因為志趣、年齡、經(jīng)歷等相似而產(chǎn)生的羈絆。友緣關系也可能會與親緣關系和地緣關系重疊，但友緣關系下所產(chǎn)生的感情卻是其他關系不可比擬的。正如在出禮金時，如果說給親戚出禮出于一種變工的目的，而朋友之間的禮金往來則是雙方友情的象征和維系，是自愿的態(tài)度。

3 變工下的人情關系

互惠交換正是通過一系列的贈予、接收和回報的義務規(guī)則，對整個社會系統(tǒng)起到了整合作用，促進了社會的良性互動[8]。在這種交換中就產(chǎn)生了“人情”。人情包含著人與人之間的感情，以及人與人之間的關系和道德方面的內(nèi)容，人情充當著村民判斷一個人是否得體的準繩。人情賦予了人們之間互助、交往、接觸以意義。以人情觀念為基礎的互助資源的交換，與一般的商品交換不同，它不要求即刻的價值兌現(xiàn)。我們從禮金的往來中能夠直觀地看出青龍山村人之間的人情關系。

禮金的多少取決于關系的親疏遠近，血緣關系和社會關系越緊密，出的禮金就要越多。在圖中我們可以清楚地看出隨禮的金額和親屬關系之間的關系，隨禮金額越多其關系越密切，是一種正向關系。通過隨禮金額和親屬之間的關系可以發(fā)現(xiàn)這種關系正好體現(xiàn)出費孝通先生所寫的差序格局，以家庭為中心，一圈一圈向外擴散，體現(xiàn)著社會關系的親疏。

圖1 隨禮金額和親疏程度關系示意圖

通過田野調(diào)查，筆者得知青龍山村人的隨禮金額主要有200、300、500、1 000 元4 個檔位，其中直系親屬給禮金不少于1 000 元，上不封頂；給500 元禮金的有姑舅（女方娘家兄弟和男方舅舅）、關系較好的同學等；一般的親戚給的禮金為300 元；遠房親戚及周圍的鄰居給的禮金為200 元。禮金的多少和相應的義務成正比關系，直屬親戚禮金最高，而且負有不可推卸的義務。在W 的女兒婚禮時，W 和其妻子的哥哥、姐姐、姐夫、弟弟、弟媳都在前兩天到達W 家里開始幫忙，婚禮當天都給了至少1 000 元的禮金，甚至集資借錢給W 幫助他順利舉辦儀式。在這個過程中不論是勞力上的幫助抑或出禮和借錢，這些人都不可推卸。當然，如果這些人舉辦儀式的時候W 也有著絕對的義務，這是個變工的過程，且有著非常穩(wěn)固的關系。

青龍山村人的禮金往來可分為3 種形式：第一種是禮尚往來式。據(jù)報道人S 的敘述，S 在自己家的紅白事或者孩子的滿月宴上曾收到過一些人禮金，所以S 就要在這些人的紅白事或者滿月宴送同等價格的禮金。甚至還要收藏好禮薄，在給別人送出禮金之前翻開確認一番，確認這個人是否出禮及禮金的金額是多少。第二種是有求于人式，顧名思義就是當對這個人有所求的時候就會積極拿出高于平時的禮金，這種禮金往往是不求回報的，而是求在其他方面的報答。這種行為通常是向上流通的，也就是地位低的人向地位高的人。第三種是有回報需求式，通常這類人近期或者以后也會舉辦宴席，為了到時候讓這個人給他出禮金，所以他需要提前給這個人變工也就是出禮金，希望能夠得到這個人的回報。這種期待往往是不會落空的，因為變工就像是約定俗成的規(guī)則，大家心照不宣但嚴格執(zhí)行。有遵守規(guī)則的人當然也會有不遵守規(guī)則的“越軌者”。在報道人W 的兒子的婚禮上，在儀式都結(jié)束開始收拾的時候，W 第一時間翻看了禮薄，“今天有一個人我看著沒有來，我要看看他上禮了沒有”。事實也正如他所料，并未在禮薄上看到這個人的名字，W 當時就惱羞成怒，認為這種行為十分不道德，并給這個人打電話索要禮金。當然索要禮金的行為并不常見，但是一般這些不承擔變工的義務的人，其親朋都會認為這是不道德的，然后將這個人排除變工這個“圈子”之外。還有部分年長者，確定接下來的日子里自己再無舉辦宴席的可能，也漸漸退出變工。

隨著社會的發(fā)展，禮金的金額也在逐漸增大，已成為人們的經(jīng)濟負擔。據(jù)調(diào)查研究，青龍山村10年間禮金的數(shù)額從50—500 元增長至200—1 000 元，青龍山村人每年的人情消費支出約占總收入的15%。越來越多的人表示人情消費成為生活的一種負擔，但人們又不得不繼續(xù)通過人情消費維系變工，從而保持在變工圈中的地位?！拔易詈ε逻^五一、十一、中秋節(jié)這樣的節(jié)假日了，大家都在節(jié)假日期間結(jié)婚，我又要出很多禮。”報道人S 表示深受其害。人情消費的范圍越來越廣且頻率越來越高。因其社交圈的擴大，人情圈也隨之擴大。因為變工而送出的禮物逐漸超出送禮人的承受范圍，從而產(chǎn)生一定的壓力負擔。人情消費的名目越來越多且禮金越來越高。據(jù)調(diào)查研究顯示，青龍山村的人情消費最初主要集中在生老病死等儀式上，最近幾年又出現(xiàn)了新的人情消費名目，如青龍山村的年輕男性帶女朋友到家，周圍的親戚見到都要給予見面禮；在鎮(zhèn)上開了新店，親戚朋友慶賀時也要給予禮金；有人買了新房子或者蓋了新房子需要“洗泥”，所謂“洗泥”也就是親戚朋友慶祝新房的建成，主人家宴請，親戚朋友需要給予一定的禮金……這樣頻繁的人情支出也足以讓人們怨聲載道。

而這種人情的負擔也體現(xiàn)了青龍山村人的面子攀比。人情偏向的是交換上的一種一對一的關系，因此它的回報方式就不是正面評價的問題，而是實惠和實質(zhì)性的幫助，而面子偏向的是賦予交往關系以價值判斷?；蛘哒f，平時多做人情，就會得到較大的面子，平時不講人情，就得不到面子[9]。而面子的攀比讓人情的成本越來越高，逐漸成為一種負擔。在青龍山村的宴席主人家在金錢方面通常處于盈余狀態(tài)，但在近5年逐漸處于虧損狀態(tài)。據(jù)報道人S 所述，宴席的流程越來越繁雜，現(xiàn)在青龍山村普遍都有了“夜座”，也就是在正式宴席的前一天晚上準備流水席。宴席的成本越來越高，歸根結(jié)底是由于人們所在意的“面子”。在村子里面辦一個“體面”的宴席，可以得到大家的認可和夸贊，反之，則會被認為摳門和窮酸。L 一家因宴席辦得稍差一點就成為人們的談資，被津津樂道許久。訪談中，有很多報道人都表達了對于L 家宴席的不滿，從飲品到菜品再到整個宴席的規(guī)模都被認為是“上不了臺面”的。有了其他“體面”的宴席作對比，大家都不得不提高宴席的規(guī)格，以防丟了面子。

閻云翔將農(nóng)民陷入循環(huán)式的人情往來歸結(jié)于兩個方面：一是出于人情倫理的壓力；二是禮物交換是孕育關系網(wǎng)絡的基礎。但是農(nóng)民遵循人情倫理，所以更像是一種文化習慣而非一種壓力。農(nóng)民的壓力主要來自構(gòu)建和再構(gòu)建社會的支持網(wǎng)絡[10]。青龍山村的人們正是處于變工的大環(huán)境里，所以為了得到社交網(wǎng)絡的支持就需要不斷擴大變工圈。另外，將非血緣關系加入變工圈，再構(gòu)建社會支持網(wǎng)絡，都是人情往來的循環(huán)。

4 結(jié)束語

從上述的闡釋中我們可以看出，變工在青龍山村有著自身的一套體系。變工遍及青龍山人的日常生活，成為人們的一種道德意識和價值觀念，并形成了一套完整的模式影響著人們，這種模式從文化的角度來解釋，就是美國人類學家羅伯特·雷德菲爾德（Robert Redfield，1897—1958年）在分析鄉(xiāng)村社會文化時所提出來的“大傳統(tǒng)與小傳統(tǒng)”中小傳統(tǒng)的概念。所謂“大傳統(tǒng)”指的是一個社會上層精英所代表的文化；而“小傳統(tǒng)”則指的是在鄉(xiāng)村中多數(shù)村民所代表的生活文化。存在巨大差異的二者看似對立，其深層文化意義是具有共同性的。正如“變工”一詞在青龍山村的出現(xiàn)正是源于當時大的社會背景下人民公社運動的盛行，促使著傳統(tǒng)的小農(nóng)經(jīng)濟逐漸瓦解，人與人之間的利益集體化集中化，人與人之間的聯(lián)系逐漸加深，但如果究其根本，變工則是由根植于儒家、道家傳統(tǒng)文化的思想變化而來的。大傳統(tǒng)不斷影響著小傳統(tǒng)去調(diào)試適應，但小傳統(tǒng)的生命力和能動性也不容忽視。由變工也可以看出，以小傳統(tǒng)形式存在的鄉(xiāng)土文化也不一定就是封建落后的，其對于地方治理和鄉(xiāng)村振興都有著一定的借鑒意義。

互助是人類最重要的一種社會交換活動，也是最普遍的一種文化現(xiàn)象。正如青龍山村人的變工，在社會生活中有著重要的分量，也潛移默化地影響著人們的日常生活。這種自發(fā)性的鄉(xiāng)村社會互助體系，在鄉(xiāng)村治理方面有著不可或缺的作用。一方面，變工在道德層面約束人們要知恩圖報、互幫互助、團結(jié)友愛；另一方面，變工有著整合資源的作用，能夠在人際交往中達到互利互惠的作用，同時將資源流向弱勢方，對于鄉(xiāng)村社會保障體系有所補充。青龍山村人對于鰥寡孤獨者持有相當大的同情，經(jīng)常逢年過節(jié)自發(fā)地送生活用品和金錢等，住在附近的人則會經(jīng)常幫助或叫其過來一起吃飯。同時，變工也是獲得認同的一個方式，只有加入變工的圈子才能被視為真正地融入了這個群體。發(fā)生變工就會產(chǎn)生情感聯(lián)系，聯(lián)系在這種互助的行為下又不斷加深，久而久之就會成為“擬血緣“的自己人。