張海燕

(廣西師范大學(xué) 文學(xué)院,廣西 桂林 541004)

近年來,學(xué)術(shù)界關(guān)于牟宗三美學(xué)思想的研究呈現(xiàn)出愈加重視、成果逐漸豐富的趨勢。盡管研究者們將其視作一個相對獨立的研究論題,但牟宗三暮年關(guān)于審美問題的思考充斥著道德精神,它并不是簡單的線性發(fā)展形態(tài),而是一個關(guān)聯(lián)著道德形而上學(xué)、傳統(tǒng)文化立場的網(wǎng)狀結(jié)構(gòu)。面對牟宗三美學(xué)思想這一研究對象,研究者或?qū)⑵湟曌鞯赖滦味蠈W(xué)整體里不可或缺的部分,或?qū)⑵湟曌骼斫獾赖滦味蠈W(xué)的必要補(bǔ)充?；谀沧谌缹W(xué)思想的生成背景較為開闊以及道德意識較為顯著等特點,我們認(rèn)為應(yīng)緊扣“多重”這一核心詞,厘清其美學(xué)思想產(chǎn)生、發(fā)展過程中的各種因素,對其地位及影響進(jìn)行分別評判。這不僅符合牟氏美學(xué)思想龐雜綿密的特性,而且能夠進(jìn)一步提煉、概括道德論美學(xué)的精神義理。這種多重源流將從康德美學(xué)的引領(lǐng)義、儒家道德論的決定義和自身學(xué)思的實踐義等三個方面進(jìn)行分析。

一、康德美學(xué)的引領(lǐng)義

翻譯并解讀康德《判斷力批判》是牟宗三晚年學(xué)術(shù)工作的重心?！杜袛嗔ε小?以下簡稱“第三批判”)對于牟宗三美學(xué)思想的形成及發(fā)展產(chǎn)生了顯著的影響。他面對第三批判時大致經(jīng)歷了“邊譯邊述,質(zhì)疑康德、完善自身”的過程。可以說,康德美學(xué)整體性理論風(fēng)格與具體的審美范疇都影響了牟宗三的美學(xué)思考。盡管他對康德的部分審美論題表達(dá)了直接質(zhì)疑,但康德美學(xué)依然是重要的“比較者”或“參照物”,他的宏觀概述和微觀分析都沿著康德美學(xué)的話題而來。因而,牟宗三美學(xué)思想不是主動構(gòu)建而成,而是順勢而為、自然而然地發(fā)展所致。概括地說,康德美學(xué)為牟宗三思考美學(xué)問題提供了背景和框架,第三批判的內(nèi)在邏輯引領(lǐng)著其道德論美學(xué)思想的構(gòu)建歷程。

首先,在比較研究的視野中確定康德美學(xué)的特殊性地位?？档旅缹W(xué)與牟宗三自身審美思考之間的關(guān)系十分特殊,康德美學(xué)一方面是無法遠(yuǎn)離的“參照物”,另一方面也是直接的“批評對象”。換言之,在思考脈絡(luò)上牟宗三并未脫離康德美學(xué),康德美學(xué)自始至終是牟宗三進(jìn)行美學(xué)思考的外在性框架,但在一些提法和觀點上他并不認(rèn)同康德。在其撰寫的研究性文章中直接表達(dá)了對康德的質(zhì)疑態(tài)度,如《商榷:以合目的性之原則為審美判斷力之超越的原則之疑竇與商榷》《康德第三批判講演錄》(以下簡稱《商榷》和《演講錄》)等。正如有學(xué)者概括的那樣:“在闡述自己美學(xué)思想的同時,也對康德提出了嚴(yán)厲的批評。這一批評的一個核心點是認(rèn)為康德以目的論講審美是一種‘外離’的做法,有違于原先的‘內(nèi)合’的路線。”[1]

我們認(rèn)為,康德及第三批判是牟宗三美學(xué)思想的源流語境,這一說法并不突兀。在這樣的背景之下,牟宗三憑借翻譯工作完成了對康德美學(xué)的全面審視,按照質(zhì)疑、否定、超越的思考邏輯完成了自身美學(xué)思想的構(gòu)建。在第一個比較層面,即西方哲學(xué)家之間的比較,牟宗三指出亞里士多德、羅素、黑格爾等人均不如康德思想那樣完整周全,或多或少存在一些不理想的狀況,而康德卻是“道地的哲學(xué)家,真正的哲學(xué)專家?？档逻€是最健康的哲學(xué)家。健康就是正常”[2]。在第二個比較層面,即中西哲學(xué)之間的比較來看,牟宗三認(rèn)為康德學(xué)思的原創(chuàng)性提供了比較寶貴的資源,“康德……天天思考我們?nèi)祟惱硇运婕暗念I(lǐng)域,加以衡定、批判。了解康德要花很長的時間才能把握到”[2]。因此,發(fā)掘自身的文化價值、構(gòu)建自身的文化體系需要以西方文化為參照系,而西方文化又以康德哲學(xué)為最佳?？档抡軐W(xué)由三大批判構(gòu)成,有自身的邏輯規(guī)律。盡管牟宗三對第三批判的解讀在發(fā)生時間上晚于前兩大批判,質(zhì)疑之聲也多于前兩大批判,但康德在第三批判中的理論架構(gòu)、術(shù)語范疇和邏輯思辨的方法論均為牟宗三進(jìn)行道德美學(xué)的思考提供了堅實的基礎(chǔ)。

其次,牟宗三美學(xué)思想中的道德意識來源于對“四個契機(jī)”的分析?？档略凇懊赖姆治觥敝袑㈣b賞判斷按照質(zhì)、量、關(guān)系、程態(tài)四個契機(jī)進(jìn)行說明,推導(dǎo)出美是一種不帶任何利害的愉悅、具有普遍性、無目的合目的性、必然性的對象以及人們對它的鑒賞判斷過程。牟宗三關(guān)于“四個契機(jī)”的分析不僅在內(nèi)容上詳盡周全,而且也是他背離康德、形成自身美學(xué)思想的分水嶺,在《商榷》和《演講錄》等文章中均有詳細(xì)論述。牟宗三對于康德第一契機(jī)的分析比較贊同,從第二契機(jī)開始提出概念分際問題,接著對第三、第四契機(jī)提出比較強(qiáng)烈質(zhì)疑,最后提出了審美判斷“無相原則”以及由美的分別說與合一說構(gòu)成的“兩層論”。

第一契機(jī),康德通過“質(zhì)”范疇了解的審美判斷是“通過不帶任何利害的愉悅或不悅而對一個對象或一個表象方式作評判的能力”[3]45?？档赂鶕?jù)“質(zhì)”契機(jī)所言的審美判斷實際上是一種無關(guān)對象的實際存在,只關(guān)心對象的形式表象是否與主體的想象力和諧一致的審美靜觀,以及由審美靜觀帶來的精神愉悅。牟宗三認(rèn)為這符合審美活動的安息原則和愉悅狀態(tài),也曾多次描述到個人沉浸在自然田園美景中并獲得閑適超脫之感。這正與康德所講的審美無功利性、愉悅閑適的特質(zhì)相契合。

第二契機(jī),康德通過“量”范疇審視美,認(rèn)為“凡是那沒有概念而普遍令人喜歡的東西就是美的”[3]54,并以此說明審美判斷具有普遍性。牟宗三就此提出了第一點質(zhì)疑:“這個反題不是跟正題相沖突嗎?正題說審美判斷不依靠任何概念,因為審美不能證明,不能爭辯,不能通過爭辯而有證明。反題說審美既然有普遍性、必然性,那么必須依靠概念?！盵4]牟宗三的質(zhì)疑點不在審美判斷的普遍特性上,因他依據(jù)儒家立場審視的“美”也具有普遍性的意義(通過論證“美”以道德為本體和價值引導(dǎo)而實現(xiàn)這種普遍性),他所針對的是康德的論說方式,認(rèn)為“康德的說明也不夠”[5]。因而在后續(xù)論說中,牟宗三背離了康德諸多理論設(shè)置與觀念,將理論核心定位在儒家“道德良知”上。牟宗三并不是從審美活動本身去思考并解決普遍性問題,而是從“道德良知”的普遍性出發(fā)去證明審美的普遍性。

第三契機(jī),康德通過“關(guān)系”范疇了解的“美是一個對象的合目的性形式”[3]72。康德在此強(qiáng)調(diào),美在形式上不涉及任何特定的目的,但若想象力與知性力趨向一定和諧自由之時,美又具有了某種合目的性。牟宗三對此提出了第二點也是最為直接的質(zhì)疑,認(rèn)為康德所言的審美判斷本身沒有任何目的,因為它不依靠任何概念與邏輯、實用與欲望,但在此又“一定要與一個不可決定的概念掛鉤,一定要掛搭在一個不可決定的理念上?！@是完全不對,完全沒有意義的”[4]。牟宗三對于審美活動具有目的性并不排斥,甚至在賦予審美活動以道德目的方面還表現(xiàn)出與康德相同的構(gòu)想,但對于康德希望用審美來溝通二界、用審美判斷來實現(xiàn)對于彼岸道德法則的溝通這一想法并不認(rèn)同。他甚至直言依據(jù)中國傳統(tǒng)智慧,道德天心可以直接下貫,并不需要設(shè)置一個中介去溝通,由此把理論焦點轉(zhuǎn)移到道德理論及道德實踐上,通過構(gòu)建涵蓋面比較寬泛、功能比較全面的道德論來解決審美判斷的合目的性問題。

第四契機(jī),康德通過“程態(tài)”范疇證明審美判斷的必然性,即“美是那沒有概念而被認(rèn)作一個必然愉悅的對象的東西”[3]77。康德認(rèn)為從正面說審美判斷不依靠概念是指決定性概念,而為了說明審美判斷的普遍性和必然性又必須依靠一個概念,就是非決定性概念。非決定性概念就是不可證明的概念,或曰絕對理念。牟宗三認(rèn)為審美不依靠任何概念,無論是決定性概念還是非決定性概念(1)此處依據(jù)牟宗三原話概括,即“分析部說審美不依靠任何概念,并沒有特指不依靠決定性的概念。所以,要考慮審美判斷的普遍性必然性要脫離這種方式”。這里,牟宗三認(rèn)為,康德在第四契機(jī)為證明美的必然性提出“非決定性概念”與第二契機(jī)中說美不依靠任何概念發(fā)生了矛盾。詳見牟宗三:《康德第三批判講演錄》(五),《鵝湖月刊》2001年第307期。。因此,在康德通過設(shè)定“非決定性概念”來論證審美的必然性的時候,牟宗三又一次提出自己的疑問。他認(rèn)為:“我們并不否認(rèn)這種主觀條件是普遍地可傳通的,我們只說此種可傳通性與審美判斷之普遍性與必然性無關(guān)?！盵6]60這表示他并不否認(rèn)審美活動有普遍性和必然性特質(zhì),但根據(jù)西方形而上學(xué)的概念傳統(tǒng)或絕對理念傳統(tǒng)是難以說明清楚的,必須聯(lián)系中國傳統(tǒng)文化中的儒家心性之論并以此為基石,才能令審美的普遍性與必然性得以落實。

康德關(guān)于審美判斷“四個契機(jī)”論述向來是第三批判的重點與難點,諸多研究者都對此展開過解讀與研究。牟宗三從儒家道德論的實踐性出發(fā)對此進(jìn)行再議論、再研究,也提出了自己的質(zhì)疑,并在質(zhì)疑之上提出了“無相原則”的代替辦法?！八膫€契機(jī)”對于牟宗三而言,蘊(yùn)含著不少疑問,通過對這些疑問的解答而明確了自己的立場,其在牟宗三的美學(xué)思想中發(fā)揮了引領(lǐng)作用。

最后,康德美學(xué)中的部分概念命題得以保留。整體而言,牟宗三對康德美學(xué)思想始終保持質(zhì)疑態(tài)度,正如研究者概括的那樣,“牟宗三認(rèn)為,康德論證合目的性原則的進(jìn)路從根子上說是一種知識論的進(jìn)路,這與審美判斷的本質(zhì)特性是格格不入的,所以康德以此來溝通兩界也是根本行不通的”[7]。但他對康德使用的一部分概念術(shù)語、理論范疇依然比較贊同,通過深度分析或比較研究將其變成自身美學(xué)思想的組成部分。可以說,牟宗三以康德美學(xué)這個思想資源為起點開啟了美學(xué)征程,通過與之不斷對話而將自身美學(xué)思想中的道德精神予以明確。

康德美學(xué)提供的概念術(shù)語大致有以下三個方面:一是理論架構(gòu)方面的概念。其中最突出的是對于自由王國、自然王國的設(shè)置以及兩個王國之間進(jìn)行溝通的可能性與可行性。牟宗三在演講錄中曾說:“因為《第一批判》講知識,講知識的對象就是自然界,這個自然是當(dāng)作現(xiàn)象看的那個自然界?！兜诙小分v實踐理性,實踐理性決定自由?！盵8]對于自然與自由二界的劃分,牟宗三不僅分析康德的路徑,也提出了另一套解決二界溝通的辦法。同時,他還特別強(qiáng)調(diào)了自由王國,肯定其在終極意義和引導(dǎo)意義方面的特殊性?！白杂墒且庵咀杂?free will)。康德已經(jīng)把這個講明白了,但你必須要懂,而且要時常在心中,成為你的信條。”[8]由此可知,牟宗三對于康德將自然與自由、經(jīng)驗與超驗、此岸與彼岸進(jìn)行二分的思路是比較贊同的,對于康德強(qiáng)調(diào)的終極性道德意義也表示肯定,指出這也是儒家思想強(qiáng)調(diào)的內(nèi)容。二是審美特性方面的概念。針對康德審美判斷力四個契機(jī)和推論出的四點特性,牟宗三曾這樣評價:“康德根據(jù)四類范疇,即質(zhì)、量、關(guān)系、程態(tài),而說審美判斷之四相,這是虛用,不是實用。”[5]應(yīng)當(dāng)指出,“虛用”并非全盤否定,而是暗指康德從四個概念出發(fā),在推演的過程中存在一些跳躍或不夠詳實之處。換言之,他質(zhì)疑的是康德論述思路及方法,而不是美的特性本身。他以儒家道德良知為核心的美學(xué)觀也同樣闡釋了審美超功利性、普遍性與必然性等問題。以第一契機(jī)相關(guān)推論為例。對于康德在“質(zhì)”契機(jī)中認(rèn)定美是超越現(xiàn)實功利而令人愉快的對象,牟宗三后來從儒家道德論出發(fā)也有相似的講解:“這一愉悅相既無任何利害關(guān)心,亦無混于‘義理悅心’,且亦遠(yuǎn)離于激情與嫵媚,自是一純美之愉悅,妙慧靜觀中直感于氣化之光彩之自在閑適之愉悅?！盵6]78可以見出牟宗三對審美無功利性的見解是非常贊同的。三是前提條件方面的概念。康德美學(xué)思想邏輯性強(qiáng)、哲理深厚,通過設(shè)置諸多前提條件來保證細(xì)部及整體觀點論述的嚴(yán)密。牟宗三多次表示這種層層推進(jìn)的論證方式是康德的優(yōu)勢所在,是真正的、純粹的哲學(xué)家才具備的素養(yǎng)。從某種意義上說,牟宗三將康德設(shè)置的這些前提條件也運用在自身的美學(xué)討論中,例如美與美感只對有理性的人類而言才能發(fā)揮其功能,對于非理性的動物是無從談起的;審美鑒賞力與鑒賞主體的品位素養(yǎng)關(guān)系密切,可以通過人文教育慢慢培養(yǎng)而成;美就是那在單純評價中而令人喜歡的東西等。

二、儒家道德論的決定義

以儒家道德論為主體的中國傳統(tǒng)文化在牟宗三學(xué)術(shù)思想中處于決定性地位。他在暮年關(guān)于美學(xué)問題的演講或分析中更是全面表達(dá)了對于傳統(tǒng)文化精神義理的肯定,其中又以良知的呈現(xiàn)性、“體用不二”等思想為重。牟宗三暮年美學(xué)思想與早期道德論的區(qū)別在于:中前期主要思考并構(gòu)建道德論,而暮年則是夯實及運用道德論。美學(xué)系列問題的展開有明確的語境,這就是儒家道德意識及傳統(tǒng)文化中其他的精神義理。牟宗三的美學(xué)觀點從來不是單一的形式美學(xué)或藝術(shù)美學(xué),而是有著比較濃厚道德精神的價值美學(xué)。關(guān)于牟宗三美學(xué)思想的道德精神,筆者已經(jīng)在多篇學(xué)術(shù)論文中從道德本體論的角度進(jìn)行了分析。這里主要從整體和局部兩個角度,概括論述儒家道德論對牟氏美學(xué)思想構(gòu)建的主導(dǎo)性、決定性作用。

就美學(xué)思想的整體來看,儒家道德論直接影響牟宗三美學(xué)的思路與走向?？v觀牟宗三關(guān)于康德第三批判的十六次演講以及譯著開篇的“商榷”文,對于康德美學(xué)經(jīng)歷了從強(qiáng)烈質(zhì)疑到跳轉(zhuǎn)而出,最終選擇“走自己的路”的過程中,關(guān)鍵是“依中國傳統(tǒng),道德目的直接貫下來,用不著借助媒介”[8]這樣一種認(rèn)識。雖然這僅是一種個人觀點的表達(dá),卻是牟宗三美學(xué)思想發(fā)展歷程的關(guān)鍵步驟,發(fā)揮著承上啟下的作用。就承上而言,它是對中前期“道德良知”呈現(xiàn)性觀點的進(jìn)一步確定。在針對康德“純粹理性批判”認(rèn)識論所撰寫的《智的直覺與中國哲學(xué)》中,牟宗三曾這樣概括:“這道德本心底肯認(rèn)不只是一設(shè)準(zhǔn)的肯認(rèn),而且其本身就是一種呈現(xiàn),而且在人類處真能呈現(xiàn)這本心。本心呈現(xiàn),智的直覺即出現(xiàn),因而道德的形上學(xué)亦可能?！盵9]在針對“實踐理性批判”的理論專著《圓善論》中也有相似論述?！翱酌狭⒔探允钦J(rèn)為此本心之實有是可以當(dāng)機(jī)指點的;其所以可當(dāng)機(jī)指點乃因其可當(dāng)下呈現(xiàn)也。如當(dāng)下不能呈現(xiàn),還指點什么呢?因可當(dāng)下呈現(xiàn),故又可操存而培養(yǎng)之,工夫有落實處,非如康德所言之工夫,只求人心如何能漸接近于道德法則也?！盵10]從“智的直覺”到“圓滿的善”再到“審美判斷”,盡管它們在討論主題上有不同的側(cè)重點,但對于儒家“道德良知”概念呈現(xiàn)性與實踐性的強(qiáng)調(diào)并未發(fā)生改變,即“良知”既是本體又是呈現(xiàn)。這是進(jìn)行多個問題分析的邏輯起點。牟宗三甚至直言,如果像康德那樣將道德設(shè)置為一種超驗性假設(shè),人們只能不斷地接近它而無法完全實現(xiàn),這在中國文化語境下就是沒有意義的討論。從傳統(tǒng)文化義理出發(fā),道德既有本體的內(nèi)容也有與現(xiàn)實生活關(guān)聯(lián)的可能,它能夠展現(xiàn)在個人生命歷程當(dāng)中,可以讓主體真切感受到它在發(fā)揮某種作用。經(jīng)過分析我們不難理解,牟宗三在美學(xué)思考中表現(xiàn)出質(zhì)疑康德、褒揚(yáng)儒家的態(tài)度,是與中前期道德論一脈相承、一以貫之的看法。就啟下而言,儒家道德論直接決定了審美活動在牟宗三學(xué)思中只能處于次要地位且?guī)系赖律?。如果說在康德學(xué)思中通過賦予審美溝通二界任務(wù),從而明確了美的獨立作用與價值的話,那么牟宗三首先改寫的就是審美溝通二界這一設(shè)置。牟宗三最終離開康德的分析論模式,在傳統(tǒng)文化語境下構(gòu)建了一種以道德為引領(lǐng)的整體論模式。在這一模式中,真善美不需要細(xì)分,其中只有道德之善具備提攜能力,因而成為了認(rèn)知之真與感情之美的引領(lǐng)。由此不難理解,牟宗三構(gòu)建的美學(xué)思想呈現(xiàn)出道德的范圍與功能不斷擴(kuò)大,而審美的范圍與功能不斷縮小的面貌。

就美學(xué)思想的局部構(gòu)成來看,“道德良知”直接影響了美學(xué)思想的構(gòu)成及相關(guān)概念的厘定?！暗赖铝贾备拍畹匚惶厥?是牟宗三美學(xué)思想中涵蓋面最為寬泛、能夠在現(xiàn)象與本體二界自由流轉(zhuǎn)、又能夠與審美及認(rèn)知活動融為一體的概念,其美學(xué)思想中諸多關(guān)鍵、具體問題的推演都以此為前提。具體分析如下:

一是“美的本質(zhì)”問題。牟宗三在構(gòu)建儒家道德形而上學(xué)時已經(jīng)將“道德良知”本體論的地位論證完善,并將其貫徹到美學(xué)思想之中,構(gòu)建了以“良知”為本體的道德論美學(xué)。在牟氏美學(xué)思想中,善是美的本體和引領(lǐng),美的獨立性并不顯著,僅指現(xiàn)實生活中的審美表象或體驗,而與善、真融為一體的狀態(tài)才是美的價值所在。

二是“審美境界”概念。分別說層面的美是指具體的生活場景,并不具備高妙的境界,牟宗三常用“舒服”“愉快”[11]等詞語概括這個層面;合一說層面的美由于與道德、認(rèn)識活動相互融合,所以在內(nèi)容上變得更加開闊,更由于具有動態(tài)功能的“道德良知”而成為審美活動的支撐,改善了審美本有的“閑適安逸”特征,可以說是道德令審美具備了更多積極向上的精神特質(zhì)。

三是“審美判斷”原則。牟宗三多次質(zhì)疑康德“審美判斷力”對于二界的銜接或者溝通作用,由此否定了康德四個契機(jī)的論述,提出了審美判斷應(yīng)遵循“無相原則”?！盁o相”概念是在傳統(tǒng)文化基礎(chǔ)上進(jìn)行的整合與再議,主要指審美活動在“無”的表象之下又暗合“有”的目的?！盁o”來源于道家,牟宗三用此詞意在說明審美是無功利目的、無具體方向的閑適愉悅過程,“有”則與儒家立場一致,意在強(qiáng)調(diào)在審美無所事事的表象之下最終會導(dǎo)向道德至善的境界。審美雖然沒有具體的、真實可感的方向和目的,卻具有道德至善的方向和目的。這與其道德哲學(xué)家的身份、一直以來的道德形上學(xué)的構(gòu)建經(jīng)歷密不可分,也是以道德論角度思考美學(xué)問題的必然結(jié)果。

三、自身學(xué)思的實踐義

對“道德形而上學(xué)”進(jìn)行思考與構(gòu)建,是牟宗三最主要的學(xué)術(shù)工作。有研究者認(rèn)為:“牟宗三致力構(gòu)建的‘道德形而上學(xué)’無疑是20世紀(jì)形上學(xué)的集大成者,是具有重大意義的當(dāng)代形上學(xué)的典范?！盵12]牟宗三學(xué)術(shù)思想以儒家道德良知為核心,涵蓋了德福統(tǒng)一、智的直覺、心體與性體、認(rèn)識心等多項議題,論述方式從中西比較、儒道比較再到儒學(xué)發(fā)展不同階段的比較,展現(xiàn)出多個維度的比較視野,最終形成體大周密、宏大理性的學(xué)問。值得注意的是,在關(guān)于審美以及儒家道德實踐等問題的論述中,暮年牟宗三多次強(qiáng)調(diào)了自身學(xué)思的實踐性,認(rèn)為康德的道德論是超驗的“神學(xué)”,而自己從儒家良知出發(fā)所構(gòu)建的才是“道德形而上學(xué)”,二者背后分別是基督教傳統(tǒng)與孔子傳統(tǒng)在發(fā)生作用。“我可以一句話來總括孔子的生命智慧,即‘踐仁以知天’?！手袊幕晦D(zhuǎn)成基督教形態(tài),亦因孔子之故?！盵13]211接著他進(jìn)一步解釋了孔子傳統(tǒng)的“實踐性”特質(zhì)?！皬膶嵺`過程而達(dá)到最高境界,便含有一道德的形上學(xué),由實踐而使仁與良知達(dá)到心外無物之境地,到這時由實踐所呈現(xiàn)之本體(仁、良知)便成為一絕對普遍之原則?！盵13]215在論述儒家動力因的來源問題時強(qiáng)調(diào)了實踐性:“我們?nèi)说纳袆?chuàng)造性,也有實踐性,上帝只有創(chuàng)造性,上帝不需要實踐。實踐就是通過修養(yǎng)工夫把道德體現(xiàn)出來……人是有限的存在,因為是有限的存在,你要體現(xiàn)道,表現(xiàn)道?！盵14]38-39依據(jù)牟門弟子的意見,牟宗三晚期學(xué)術(shù)思考因成熟圓融而更有價值。蔡仁厚曾這樣評價:“先生七十以后,猶然學(xué)思綿穆,與時俱進(jìn)。其哲思慧解既日益清明而透徹,而性海仁智復(fù)益發(fā)通融而圓成?！盵15]牟宗三關(guān)于美學(xué)問題的思考發(fā)生于20世紀(jì)90年代初,對道德實踐性的強(qiáng)調(diào)成為美學(xué)思想無法忽視的生成語境和思想源流。牟宗三學(xué)術(shù)思想的實踐義以及對于美學(xué)思考的影響,可從以下三個方面進(jìn)一步分析。

第一,重視主體生命,強(qiáng)調(diào)生命的現(xiàn)實性與包容性。牟宗三中前期理論多探討哲學(xué)義理和道德概念,尤其是論證道德良知概念的內(nèi)涵、構(gòu)成與功能,而暮年學(xué)思則更強(qiáng)調(diào)生命概念。在退休后返回中國臺灣開展學(xué)術(shù)活動時,牟宗三這樣概括中西哲學(xué)差異:“中國哲學(xué)所關(guān)心的是‘生命’,而西方哲學(xué)所關(guān)心的其重點在‘自然’?！盵16]11弟子盧雪昆也認(rèn)同牟宗三的生命轉(zhuǎn)向,認(rèn)為生命是將哲學(xué)義理、道德理想與現(xiàn)實生活實現(xiàn)連接的橋梁。在《四因說演講錄》的序言中,盧雪昆提到:“這個時代,學(xué)理之事即道德實踐之事、生命之事。真正儒者以生命為終極關(guān)懷,儒家之本義原來就是踐仁與宏道不離不隔?！盵14]5牟宗三在多部著作與演講中均提及生命,盡管關(guān)于生命的討論或簡單或詳細(xì)、或理性或感性,但他主要強(qiáng)調(diào)了生命的現(xiàn)實性和包容性兩點特征。就現(xiàn)實性來說,牟宗三強(qiáng)調(diào)的是表現(xiàn)于現(xiàn)實生活中并與每個人息息相關(guān)的具體生命歷程,“中國哲學(xué),從它那個通孔所發(fā)展出來的主要課題是生命,就是我們所說的生命的學(xué)問。它是以生命為它的對象,主要的用心在于如何來調(diào)節(jié)我們的生命,來運轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命”[17]。這里他強(qiáng)調(diào)個體生命盡管既普通又常見,但我們不能不重視生命的意義,生命需要某種超驗的、積極向上的力量來提攜,否則生命境界就會下降甚至墮落。就生命的包容性來說,牟宗三時常以生命為載體來拓展或說明哲學(xué)、道德、審美等話題的多重含義。比如他認(rèn)為理性與生命是相關(guān)的:“有理性則生命可以再延續(xù)下去,理性能使生命有體而不至于潰爛?！盵16]26他也強(qiáng)調(diào)審美與生命是相關(guān)的:“我的美感與直覺則是生命的,是那原始生命所蘊(yùn)蓄的強(qiáng)度直覺力,是那‘企向混沌’、‘落寞而不落寞’的超越滲透力。”[18]

第二,以本體論和工夫論關(guān)系為進(jìn)路來突顯中國哲學(xué)的實踐性。牟宗三中前期學(xué)思主要梳理了儒家思想的發(fā)展歷程,以歷時性視角來說明中國哲學(xué)重實踐的傳統(tǒng)。晚期學(xué)思則強(qiáng)調(diào)不同于西方哲學(xué)本體與現(xiàn)象的二分法,中國哲學(xué)主要討論的是本體論和工夫論兩個層面的內(nèi)容。在《超越的分解與辯證的綜合》一書中,牟宗三說:“中國哲學(xué)談到實踐之事,必工夫、本體兩面同時講求,作工夫以呈現(xiàn)本體,到最后工夫、本體固可以是合一,但在實踐歷程中,工夫與本體的分別一定要先承認(rèn)的?！し蛑罡呔辰缡恰炖砹餍小?在‘天理流行’處,工夫完全將本體呈現(xiàn)出來,本體與工夫合一,這可說是‘辯證的綜合’?！盵13]462以上觀點在關(guān)于康德第三批判的系列演講中也同樣出現(xiàn)過。牟宗三認(rèn)為道德之善在地位上重要于認(rèn)識之真和感性之美,因而只有道德(主要指儒家道德)才具備奮斗精神和支撐力量。我們認(rèn)為,牟宗三將西方本體與現(xiàn)象的二元關(guān)系改為本體論與工夫論兩層結(jié)構(gòu),主要依據(jù)的是學(xué)思中期《圓善論》等著作中關(guān)于道德良知既是本體又是呈現(xiàn)的論述。可以說這樣改寫是牟宗三構(gòu)建儒家道德論體系必不可少的步驟,否則按照西方知識論傳統(tǒng),本體與現(xiàn)象之間的差異性大于同一性,在西方語境之下無法論證良知在本體與現(xiàn)象兩個層面之間進(jìn)行“上提下貫”的活動。通過本體論與工夫論這對概念,牟宗三一方面強(qiáng)調(diào)二者的合一性以及中國哲學(xué)圓融和諧的特征,如“又依《中庸》后半部言誠、言盡性,誠是工夫亦是本體,本是本體亦是工夫,誠體即性體,性亦不會是氣性之性”[19];另一方面也使道德回到了傳統(tǒng)文化語境,在這樣的語境下良知既是本體又是呈現(xiàn),在工夫論的層面上通過“踐仁實踐”的方式也就表現(xiàn)了道德本體,在工夫論層面上強(qiáng)化了儒家道德的實踐性。

第三,關(guān)于美學(xué)問題的探索實踐和心路歷程。首先需要指出的是,牟宗三翻譯《判斷力批判》的意愿十分強(qiáng)烈,并克服了諸多困難與不便。在“譯者之言”中牟宗三這樣說:“吾原無意譯此書,生平亦從未講過美學(xué)。處此苦難時代,家國多故之秋,何來閑情逸致講此美學(xué)?故多用力于建體立極之學(xué)。兩層立法皆建體立極之學(xué)也。立此骨干導(dǎo)人類精神于正途,莫急于此時。然自《圓善論》寫成后,自覺尚有余力。人不可無事,偶見大陸出版之宗白華先生所譯的《第三批判》于坊間,遂購得一本,歸而讀之,覺其譯文全無句法,無一句能達(dá)?！盵6]6牟宗三中前期道德論的思考是順理成章的,而暮年的美學(xué)思考卻有不少躊躇猶豫,這直接造成道德論相對完善而美學(xué)論較為簡單的結(jié)果。仔細(xì)分析原因,可歸納為如下幾點:一是美學(xué)是自成體系的學(xué)科。這并非牟宗三擅長的領(lǐng)域,但作為專業(yè)的學(xué)術(shù)研究者不能故意繞過留下空缺,因而在暮年他開始了第三批判的翻譯及美學(xué)思考。二是道德論屬于建體立極之學(xué),與美學(xué)相比更有現(xiàn)實意義,它一直處于自身學(xué)術(shù)思考的中心地位,但在《圓善論》中論述“德福統(tǒng)一”問題時遭遇了審美活動界定不夠清晰帶來的困惑,加之其不斷探索、深度思考的態(tài)度,故順勢而為地開始了美學(xué)思考。這也十分符合其不回避問題、直接解答問題的思維慣例。三是宗白華先生的譯本不能讓牟宗三滿意。如果說宗白華是一種比較純粹的美學(xué)視角,那么牟宗三先生則是帶著道德論、文化觀的視角去看待審美問題的。

同時,牟宗三對于自身未能窮盡的美學(xué)問題深表遺憾,對晚輩學(xué)者表達(dá)了深切期望。對于美學(xué)探索中遭遇的困境,牟宗三并不回避?！拔椰F(xiàn)在一點不能寫,翻譯可以,因為翻譯是被動的。翻譯也是早晨兩個小時,中午、傍晚一句也看不懂,視而不見。”[11]這意味著翻譯第三批判是在自身精神及思維狀況不佳的條件下進(jìn)行的。翻譯盡管是一個被動的工作,他只有早晨兩個小時可以進(jìn)行,其他時間處于一種“精神沒有了”[11]的狀態(tài)。這里,一方面是直白的自我剖析,可與同行及晚輩進(jìn)行真誠交流,真實交代了美學(xué)思考中遇到的困境并暗示在美學(xué)概念及結(jié)構(gòu)上存在明顯不完備之處;另一方面也有示范的作用,告訴世人自己雖然走到了生命的最后階段依然沒有停止探索,身體力行地為文化思考做著默默的努力,最終完成了翻譯工作。對于留下的諸多未解難題,牟宗三也提出了解決辦法:“一個人的能力有限,但那不要緊,我做不完,你來做嘛?！谌诉@里一定要拉開,所以要一代一代往下傳,生命要連續(xù)。這就是中國人所說的慧命相續(xù)。”[11]這里他對晚輩學(xué)者提出了深切期望,即認(rèn)為自身的理論架構(gòu)雖然不夠完整,但至少提出了問題、引起了注意,希望后輩學(xué)者可以沿著這一問題繼續(xù)探索下去。

四、結(jié)語

牟宗三因自身哲學(xué)思想的嚴(yán)密性、論述問題的深刻性、概念術(shù)語的豐富性而被人譽(yù)作“新儒家集大成者”,其核心思想始終是“道德形而上學(xué)”。他本人對之進(jìn)行過以多個核心概念為牽引的系統(tǒng)論證,后輩研究者亦進(jìn)行了比較透徹的研究。關(guān)于牟宗三美學(xué)思想的討論,盡管學(xué)術(shù)界近年來關(guān)注程度變高、研究成果亦逐漸豐富,但因參考資料及一手材料較有限,僅有《判斷力批判》的譯本及十六次演講等可供解讀,因而該論題的研究現(xiàn)狀呈現(xiàn)出較為零散、觀點各異、研究視角及切入點差別較大等問題?！澳沧谌缹W(xué)思想研究”是一個頗難駕馭的論題。筆者已在審美概念術(shù)語、美學(xué)思想結(jié)構(gòu)及境界形態(tài)等方面進(jìn)行了比較詳細(xì)的研究,但深感有必要就牟宗三美學(xué)思想的“多重性”思想源流進(jìn)行再探求和再闡釋?！岸嘀亍本鸵馕吨鴥?nèi)容上是雜糅的、層次上是豐富的。這反照出那些以簡要言語概括牟宗三美學(xué)思想精神義理的觀點都存在一些片面之處。故在此從康德美學(xué)的引領(lǐng)義、儒家道德論的決定義、自身學(xué)思的實踐義三個方面入手,對其產(chǎn)生時復(fù)雜多元的思想源流進(jìn)行某種程度的還原。這樣,一方面將暮年牟宗三思考美學(xué)問題時中西文化會通的學(xué)術(shù)意識呈現(xiàn)出來,對美學(xué)思考多維度、多視角的研究語境進(jìn)行一番強(qiáng)調(diào);另一方面試圖將他譯介第三批判過程中時有發(fā)生的矛盾躊躇心情予以呈現(xiàn),并對其中的發(fā)展脈絡(luò)及規(guī)律進(jìn)行更加真實可信的論述。