摘要：如何評(píng)價(jià)一個(gè)哲學(xué)理論建構(gòu)的質(zhì)量是一個(gè)元哲學(xué)難題，也是所有哲學(xué)傳統(tǒng)（不限于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)）發(fā)展面臨的考驗(yàn)。借鑒元數(shù)學(xué)、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)等領(lǐng)域的元理論評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)探索，可以給出一個(gè)針對(duì)哲學(xué)理論建構(gòu)質(zhì)量之評(píng)價(jià)的元哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)方案（包含2大類10個(gè)指標(biāo)）。在此基礎(chǔ)上，可以邏輯重構(gòu)的方式重新表述荀子的哲學(xué)理論建構(gòu)，并對(duì)它作元哲學(xué)評(píng)價(jià)分析。診斷和透視結(jié)果顯示，荀子哲學(xué)理論的內(nèi)部融貫性較差，而且形而上學(xué)和實(shí)踐論兩部分互為特設(shè)性假設(shè)導(dǎo)致統(tǒng)一性較差。在理論建構(gòu)和案例分析的基礎(chǔ)上可以提出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的一種“元現(xiàn)代化”思路：在具有普遍學(xué)理依據(jù)的元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)下，安頓和發(fā)揚(yáng)中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)、方法風(fēng)格、世界觀選擇、不可通約性的遺產(chǎn)，發(fā)展出具有普遍學(xué)理境界且有中國(guó)特色的現(xiàn)代哲學(xué)。

關(guān)鍵詞：元哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)；荀子；中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)；現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型

中圖分類號(hào)：Ｂ０２６；Ｂ２２２．６" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" "文章編號(hào)：1001-862X（2024）02-0１１４-011

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*基金項(xiàng)目：清華大學(xué)自主科研計(jì)劃課題“笛卡爾哲學(xué)體系的有效性研究”（2021THZWJC18）；清華大學(xué)文創(chuàng)基金會(huì)元點(diǎn)計(jì)劃（元哲學(xué)研究）（470-202-001）

作者簡(jiǎn)介：張偉特（1983—），湖北利川人，哲學(xué)博士，清華大學(xué)新雅書院、哲學(xué)系助理教授，主要研究方向：西方近代哲學(xué)、元哲學(xué)、人工智能哲學(xué)和計(jì)算哲學(xué)。

西方懷疑主義者塞克斯都·恩披里克在《皮浪學(xué)說(shuō)概要》中寫道：“由于常人和哲人們都會(huì)對(duì)事物產(chǎn)生無(wú)始無(wú)終的沖突看法，我們難以決斷取舍什么，只能懸而不決。”［1］33因此，如何裁決彼此沖突的各種哲學(xué)是一個(gè)理論難題。人們往往會(huì)直覺(jué)到一個(gè)理論至少需要“自圓其說(shuō)”，但除此之外還需要具足哪些品質(zhì)呢？根本地說(shuō)，如何評(píng)價(jià)一種哲學(xué)理論建構(gòu)（無(wú)論是西方的還是中國(guó)的）的質(zhì)量呢？這實(shí)際上涉及一個(gè)極為關(guān)鍵的元哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)（meta-philosophical criterion）問(wèn)題，也是包括中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)在內(nèi)的所有哲學(xué)傳統(tǒng)發(fā)展所面臨的問(wèn)題。當(dāng)前中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的“現(xiàn)代化”或“接著講”容易陷入激進(jìn)的“全盤西化”（西方哲學(xué)中心主義）與頑固的“完全中化”（中國(guó)哲學(xué)中心主義）、封閉的“自說(shuō)自話”與碎片的“比較對(duì)話”、無(wú)邊的“特色主義/特殊主義”與過(guò)度的“普遍主義”等種種困境，不易產(chǎn)生具有哲學(xué)普遍學(xué)理境界并兼具中國(guó)特色的現(xiàn)代哲學(xué)理論。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型應(yīng)該采取何種標(biāo)準(zhǔn)（如果有的話），或許是我們這個(gè)時(shí)代中國(guó)哲學(xué)面臨的最大問(wèn)題。搞清楚一個(gè)哲學(xué)理論建構(gòu)質(zhì)量的元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)有助于回答這個(gè)大問(wèn)題。元哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題是一個(gè)長(zhǎng)期未被足夠重視且尚在積累階段的前沿領(lǐng)域。

元哲學(xué)（metaphilosophy）是在元數(shù)學(xué)和元邏輯學(xué)（希爾伯特、哥德?tīng)枴⑺査够?、丘奇、根岑、阿克曼等）的啟發(fā)下，受到維特根斯坦《哲學(xué)研究》（1953）對(duì)哲學(xué)性質(zhì)本身的典范性反思工作的鼓勵(lì)，在20世紀(jì)８０年代逐步興起、在２１世紀(jì)逐步繁榮的領(lǐng)域。它是以哲學(xué)（系統(tǒng)或理論）本身為研究對(duì)象的哲學(xué)，是對(duì)哲學(xué)的性質(zhì)進(jìn)行自我反思性或二階性的研究工作，主要聚焦反思哲學(xué)的目標(biāo)、方法、邊界、標(biāo)準(zhǔn)、類型、進(jìn)步、成果和用處等方面的問(wèn)題，追問(wèn)哲學(xué)（應(yīng)該）是什么、怎么做哲學(xué)、為什么要做哲學(xué)、有哪些哲學(xué)類型、怎么評(píng)價(jià)一個(gè)哲學(xué)、哲學(xué)與其他學(xué)科的邊界和區(qū)別何在、哲學(xué)是否有進(jìn)步。［2］元哲學(xué)的反思性視野和先期探索有助于解決元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)問(wèn)題。

一、元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的構(gòu)建

德國(guó)數(shù)學(xué)家希爾伯特（Hilbert）在20世紀(jì)初提出“希爾伯特證明論計(jì)劃”，通過(guò)元數(shù)學(xué)（meta-mathematics）嘗試為全部數(shù)學(xué)奠定一個(gè)安全的理論基礎(chǔ)。這個(gè)基礎(chǔ)大體涉及６個(gè)理論品質(zhì)：形式化、公理的獨(dú)立性、內(nèi)部一致性、可判定性、完備性、保守性。［3］哥德?tīng)栐谄洳煌陚湫远ɡ碇斜砻魍陚湫院鸵恢滦栽谛问交硐到y(tǒng)中不可兼得［4］3，而根岑、阿克曼、竹內(nèi)外史、丘奇等人分別在可形式化、可判定性、完備性、一致性等方面的探索取得了較大進(jìn)展。希爾伯特具有劃時(shí)代意義的元數(shù)學(xué)思路極大地啟發(fā)了探索評(píng)價(jià)任何理論之可靠性的元理論（meta-theoretical）標(biāo)準(zhǔn)的工作。

在希爾伯特等人工作的啟發(fā)下，參考李振倫（2001）的一般元理論評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)［5］108-120，借鑒在科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)領(lǐng)域中針對(duì)一個(gè)好的科學(xué)理論的元理論標(biāo)準(zhǔn)探索，尤其是凱斯（Keas，2018）新近的代表性方案［6］2761-2763，2765-2789，以及在世界觀比較的元哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)探索中維達(dá)爾（Vidal，2012）的代表性方案［7］319，整合、修正和重新定義相關(guān)部分的內(nèi)容，筆者提出了一個(gè)針對(duì)哲學(xué)理論的元哲學(xué)分析理論（限于篇幅，此處直接給出結(jié)論）。對(duì)一個(gè)哲學(xué)理論的元哲學(xué)分析程序包含三個(gè)環(huán)節(jié)。

一是邏輯重構(gòu)，這個(gè)環(huán)節(jié)與元數(shù)學(xué)的形式化和公理化的工作類似，需要重新表述一個(gè)哲學(xué)理論，使其論證結(jié)構(gòu)明晰化。由于很多哲學(xué)理論的可形式化程度較低，導(dǎo)致形式化的理想可能不具有普遍可行性。因此，保留元數(shù)學(xué)的公理化整編方法，采取一種“論證重構(gòu)”或“邏輯重構(gòu)”（argumentative reconstruction）的方式（1），從哲學(xué)文本中提取或重建結(jié)論如何從或隱藏或明確的前提（廣義的公理）逐步推出說(shuō)理或論證過(guò)程（不能誤以為說(shuō)理或論證專屬分析哲學(xué)，它大體上屬于所有哲學(xué)），如斯賓諾莎的《倫理學(xué)》就是一個(gè)不再需要如此處理的哲學(xué)形態(tài)。二是評(píng)價(jià)分析，對(duì)照元哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)對(duì)一個(gè)理論進(jìn)行透視，呈現(xiàn)該理論在各個(gè)指標(biāo)上的表現(xiàn)，然后評(píng)價(jià)或判斷該理論建構(gòu)的質(zhì)量和價(jià)值。三是修改創(chuàng)新，依據(jù)前面的評(píng)價(jià)分析消除、修改或優(yōu)化相關(guān)薄弱環(huán)節(jié)，改善理論品質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)新。

假定哲學(xué)理論的終極依據(jù)確實(shí)無(wú)外乎經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和理性證據(jù)兩個(gè)來(lái)源，假定一個(gè)理論確實(shí)可以完美地區(qū)分出內(nèi)部和外部?jī)蓚€(gè)層面，那么可以提出一個(gè)包含內(nèi)部質(zhì)量維度（歷時(shí)地奠基于經(jīng)驗(yàn)證據(jù)和理性依據(jù)的程度）和外部效果維度（歷時(shí)地?cái)M合真、善、美的程度）兩大范疇（共10條二級(jí)指標(biāo)）的元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)方案。

（一）內(nèi)部融貫性（Internal Coherence）

描述：考察一個(gè)理論內(nèi)部廣義的融貫程度。

1.前提堅(jiān)固性（solidity of premises）：一個(gè)理論經(jīng)邏輯重構(gòu)重新表述后，所有前提（廣義公理）的可信性越高、彼此獨(dú)立性越強(qiáng)，前提就越堅(jiān)固。

（１）前提獨(dú)立性（independence of premises）：一個(gè)理論的全部前提彼此獨(dú)立且不自相矛盾。

（２）前提可信性（reliability of premises）：一個(gè)理論所需要的公理性前提的可錯(cuò)性或?yàn)榧俑怕试降?，其可信性就越高?/p>

2.內(nèi)部邏輯一致性（internal consistency）：理論內(nèi)部各個(gè)部分之間邏輯推理有效且彼此在邏輯上不自相矛盾（要求所有命題的真值是一致的）。

3.內(nèi)部板塊融貫性（coherence of parts，系統(tǒng)）：一個(gè)理論各部分之間的推理聯(lián)結(jié)越多、聯(lián)結(jié)強(qiáng)度越高，它們就越容易被整合成彼此有機(jī)聯(lián)結(jié)的整體系統(tǒng)。理論中為了解決某個(gè)問(wèn)題而增加的特設(shè)性假設(shè)（ad hoc hypotheses）越多，整體融貫性越弱。

4.內(nèi)部潛在判定性（potential decidability）：一個(gè)理論有潛在能力去識(shí)別或判定（證明或反駁）其理論語(yǔ)言所允許表達(dá)（屬于理論管轄范圍內(nèi)）的全部命題的真假，能融貫地通達(dá)全部合法成分或排斥非法成分，能處理涉及自相關(guān)性的問(wèn)題。

（１）可判定性（decidability，可識(shí)別）：如果一個(gè)理論有能力去識(shí)別或判定（證明或反駁）其理論語(yǔ)言所允許表達(dá)的一個(gè)命題之真假，那么這個(gè)理論對(duì)該命題具有可判定性。

（2）完備性（completeness，完全可識(shí)別）：如果一個(gè)理論有能力去識(shí)別出或判定（證明或推出）其理論語(yǔ)言所允許表達(dá)的所有潛在合法成分，那么這個(gè)理論具有完備的可判定性。此處不要求一個(gè)理論同時(shí)兼有邏輯一致性和完備性，只是保留完備性指標(biāo)對(duì)理論進(jìn)行觀察。

（3）自判性（self-referential decidability，自相關(guān)可識(shí)別）：涉及一個(gè)理論是否能處理它的結(jié)論適用于相關(guān)它自身（作為一個(gè)對(duì)象）的情況。一個(gè)好的理論需要規(guī)定其是否允許自判性，或者不作規(guī)定但是其自判性并不導(dǎo)致矛盾（是融貫的或中性的）。自判性也屬于完備性范圍，此處為了強(qiáng)調(diào)而單列。

5.內(nèi)部簡(jiǎn)潔性—統(tǒng)一性（simplicity-unification）：一個(gè)理論所需要的公理前提、核心概念、基本原則等理論要件的數(shù)量越少、越節(jié)儉，解釋或管轄效率越高、理論越簡(jiǎn)潔，統(tǒng)一性就越高。

（二）外部融貫性（External Coherence）

描述：一個(gè)理論的外部主要涉及經(jīng)驗(yàn)世界和理論世界的成員，與它們的擬合或融洽是廣義的外部融貫性，其中第6—8條指標(biāo)是求真，第9條指標(biāo)是求善，第10條指標(biāo)是求美。

6.外部知識(shí)一致性（external consistency，嵌入）：一個(gè)理論的結(jié)論與該理論之外的迄今為止以及未來(lái)的其他有依據(jù)的知識(shí)彼此在邏輯上不矛盾（可相互推出或保持中性）。

7.外部理論融貫性（coherence of theories，整合）：相比競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，一個(gè)理論在與別的可靠理論相融貫方面表現(xiàn)出色，或者其在整合、統(tǒng)一和系統(tǒng)化其他理論成為一個(gè)可信的彼此有機(jī)聯(lián)結(jié)的整體方面表現(xiàn)出色。

8.外部經(jīng)驗(yàn)融貫性（empirical coherence，符合）

（1）經(jīng)驗(yàn)擬合性（empirical fit，擬合）：一個(gè)理論的結(jié)論很精確地?cái)M合了迄今為止和未來(lái)的主觀或客觀的經(jīng)驗(yàn)性證據(jù)。

（2）解釋的范圍（explanatory scope，解釋）：相比競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手，一個(gè)理論的結(jié)論在解釋歷時(shí)經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域的主題范圍、廣度、深度、長(zhǎng)久度等方面表現(xiàn)出色。

9.外部實(shí)踐融貫性（practical coherence，求善）：一個(gè)理論的實(shí)踐和應(yīng)用在效果上導(dǎo)致促進(jìn)個(gè)人、群體或世界等不同維度的善。當(dāng)然，不同維度的善價(jià)值可能不完全一致。

10.外部審美融貫性（aesthetic coherence，求美）：一個(gè)理論的結(jié)構(gòu)氣質(zhì)（比如對(duì)稱性、平衡性、純粹性等）、敘述方式、可被接受性等在正常且信息充分的個(gè)人或群體（主體間）中能喚起審美愉悅和審美傾向，擬合或融貫于主體或主體間的審美經(jīng)驗(yàn)。

以上只是從歸納角度主張一個(gè)好的理論需要在上述10條指標(biāo)上表現(xiàn)足夠出色，但還不能主張已經(jīng)完全證成（當(dāng)然，有相當(dāng)多的依據(jù)）這個(gè)指標(biāo)體系的合理性（需要在實(shí)踐中加以檢驗(yàn)，也面臨這10條指標(biāo)本身的檢驗(yàn)），也還不能主張這10條指標(biāo)就是完備的。需要補(bǔ)充的是，上述指標(biāo)的權(quán)重也并非一樣，比如第5、9、10條指標(biāo)的重要性相對(duì)較低。

二、案例分析：以荀子的哲學(xué)理論為例

（一）邏輯重構(gòu)：重新表述荀子的哲學(xué)理論

用上述元哲學(xué)評(píng)價(jià)理論對(duì)荀子的哲學(xué)作案例分析，以驗(yàn)證這個(gè)理論的效力。大儒荀子的哲學(xué)理論主要集中在《荀子》的《天論篇》《性惡篇》以及《正名篇》的一部分，主要討論天、性惡與正名問(wèn)題，它們大體都屬于荀子在齊國(guó)稷下學(xué)宮時(shí)期的思想。大體可以用10個(gè)論證重構(gòu)荀子在《天論篇》和《性惡篇》的核心論點(diǎn)及其論證。（2）

《天論篇》：A到D

A：天地人三分（第一段）

1.天有恒常不變的道，不因人事的變化（如堯、舜）而改變。

2.以人事的治（合理、遵循道）應(yīng)對(duì)天道則人事為吉，以人事的亂（不合理、違背道）應(yīng)對(duì)天道則人事為兇。

3.以人事的治（比如強(qiáng)本節(jié)用）應(yīng)對(duì)天道（無(wú)論天時(shí)好壞）則天道不能使之兇，以人事的亂（如本荒而用奢）應(yīng)對(duì)天道（無(wú)論天時(shí)好壞）則天道不能使之吉?！居?】

4.人事的治與亂所受天時(shí)（天道）是相同的，但各自所遇吉兇不同?！居?】

5.人事的吉兇取決于人事的治亂而非恒常不變的天道?！居?】

6.因此，天與人有各自不同的職分或職掌（“天人之分”）。【由1和5】

7.所以，人不應(yīng)該與天爭(zhēng)奪職分。【由6】

8.地有恒常不變的數(shù)（法則），在不同的人事條件下完全相同。（由第四段補(bǔ)充）

9.地有自己相應(yīng)的職分（“地財(cái)”）。【由8】

10.所以，世界可分為天、地、人三個(gè)領(lǐng)域（天時(shí)、地材、人治）且各有相應(yīng)的不同職分（天職、地職、人職）?！居?和9】

11.人因治天時(shí)地材而用之的“人治”能與天地之職分并列或相匹配（“能參”）。【由10】

12.人不應(yīng)該放棄與天地匹配的人治之職分而指望、羨慕（“愿”）神妙莫測(cè)（“神”）的天或天職?！居?1】

13.尊崇、指望、歌頌、盼望天不如做好人事的努力（儲(chǔ)萬(wàn)物而裁之，制天命而用之，應(yīng)天時(shí)而使之，能萬(wàn)物而化之，理萬(wàn)物而存之）。（由第八段闡發(fā)）【由12】

14.所以，舍棄人事努力（人治）而指望或羨慕天的恩賜實(shí)際就錯(cuò)失了萬(wàn)物的實(shí)情（萬(wàn)物生之在天、成之在人）。（由第八段闡發(fā)）【由12和13】

B：人事的治亂不是天地決定的（第三段）

1.天有恒常之道，地有恒常之?dāng)?shù)（法則）。【依據(jù)A－1和A－8】

2.天（日月星辰歷象）或天時(shí)（春夏秋冬）在不同的人事條件（大禹、夏桀）下完全相同，且地之法則在不同的人事條件下完全相同?！居?】

3.但是大禹的人事努力使得天下安定（治），夏桀的人事努力使得天下動(dòng)亂（亂）。

4.所以，人事的治亂不是由恒常不變之天地之道決定的?！居?和3】

5.天地的罕見(jiàn)現(xiàn)象（如流星墜落、社樹鳴響、日食、月食、風(fēng)暴等）既不有害也不有益于人事，因而不需要感到恐懼。（在第六段闡發(fā)）【由4】

C：什么是人事的治亂（第二段）

1.人產(chǎn)生于天職所立、天功（天的功效）所成。

2.假如采取一種人事方式，蒙蔽五類感官的天生主宰（心）、擾亂五類天生感官（天官）、拋棄天生供養(yǎng)（天養(yǎng)）、違背天生政令（天政）、背離天生情感（天情），就會(huì)導(dǎo)致天的功效（天功）喪失（即大兇）。

3.圣人采取另一種人事方式，純明五類感官的天生主宰、端正五類天生感官、備足天生供養(yǎng)、順應(yīng)天生政令、調(diào)和天生情感，就可以保全天的功效。

4.通過(guò)兩種情況（所為和所不為）就能知道合理的人治方式：知道如何能夠治天時(shí)、地材而使得萬(wàn)物為用?！居?、2和3】

5.所以，圣人的方式完全合理，供養(yǎng)合益，不傷生民。【由4】

D：禮義屬于使人事為治的道（第八和第九段）

1.人由天職所立、天功所成。

2.對(duì)人來(lái)說(shuō)，沒(méi)有比禮義更明亮的東西。

3.如果禮義不在國(guó)家中施行，那么禮義的功名就不顯著?！居?】

4.所以，人的命（偶然的遭遇）在于天，國(guó)家的命在于禮義?！居?和3】

5.崇尚禮義尊重賢能的君主稱王，重視法律守護(hù)人民的君主稱霸，貪求財(cái)利多行欺詐的君主就危險(xiǎn)，玩弄權(quán)術(shù)、傾軋陷害、陰暗險(xiǎn)惡的君主就滅亡。【由4】

6.歷朝歷代的君主都沒(méi)有改變的人事智慧就足以成為一以貫之的人治之道。

7.完備地使用這個(gè)一貫之道應(yīng)對(duì)朝代興衰變化就不會(huì)讓國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)亂（亂）而會(huì)產(chǎn)生安定（治）；而偏差地或不知道使用這個(gè)一貫之道應(yīng)對(duì)興衰變化就會(huì)讓國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)亂。【由6】

8.禮義就是可以作為標(biāo)準(zhǔn)的治理民眾的一貫之道。

9.因此，禮義被違背就會(huì)使國(guó)家昏暗而動(dòng)亂?！居?和8】

《性惡篇》：E到J

E：性惡善偽的論證一（第一段）

1.人之性，生而好利，生而嫉妒怨恨他人，生而好耳目聲色之欲。

2.人若順從好利之天性，則爭(zhēng)奪生而辭讓亡；人若順從嫉妒怨恨之天性，則殘賊生而忠信亡；人若順從感官聲色天性之欲，則淫亂生而禮義文理亡。

3.因此，人若順從天性，惡（起爭(zhēng)奪、違背名分、不符合道理，致社會(huì)混亂暴力）就產(chǎn)生。【由1和2】

4.如果沒(méi)有師法之化、禮義之導(dǎo)來(lái)端正和治理人之天性，那么惡（“偏險(xiǎn)不正、悖亂不治”）就存在。

5.古代圣王認(rèn)為人之天性導(dǎo)向惡，故而創(chuàng)立禮義、制定法度來(lái)端正和引導(dǎo)人的天性，成功使人的行為導(dǎo)向善（實(shí)現(xiàn)和諧有序，合乎道）。

6.必須有師法之化（教化）、禮義之導(dǎo)（引導(dǎo)）才能使得導(dǎo)向惡的人之天性得以端正和治理，從而導(dǎo)向善（有辭讓、合乎禮義規(guī)范而和諧有序）?！居?、4和5】

7.因此，人之天性是導(dǎo)向惡的，而那導(dǎo)向善的是人之后偽（“人之性惡，其善者偽也”）?！居?和6】

F：性惡善偽的論證二（批評(píng)孟子性善論）（第二段）

1.人之性是天之所就（天生）、不可學(xué)、不可事（作為）的天賦秉性（比如眼睛可以看，耳朵可以聽(tīng)）；而人之偽是可學(xué)而能、所事（作為）而成的人為努力之后天美德（比如圣人創(chuàng)立的禮義）。

2.所以，人之天性與人之后偽存在根本區(qū)別?！居?】

3.所以，人之天性是不可后天學(xué)習(xí)的對(duì)象?！居?】

4.所以，孟子的如下主張是不對(duì)的：人所學(xué)習(xí)或擴(kuò)充的對(duì)象，是導(dǎo)向善的天性（“今之學(xué)者，其性善”）?！居?】

5.假如同意孟子的另一個(gè)主張：人之天性是導(dǎo)向善的，而人之所以導(dǎo)向惡是因?yàn)槿藢⒁獑适Я诉@個(gè)天性的緣故（“今人之性善，將皆失喪其性故也”）。

6.孟子所謂的人之天性是導(dǎo)向善的（“所謂性善者”），是指不喪失其天生的質(zhì)樸和材資（“樸”和“資”）而導(dǎo)向善（如同不離開(kāi)眼睛才能看得明白，不離開(kāi)耳朵才能聽(tīng)得清楚）。

7.但是，如果人之天性在出生后脫離了其天生的質(zhì)樸和材資，那么也就意味著他已經(jīng)喪失了這個(gè)天性。

8.所以，孟子的主張是自相矛盾的（因?yàn)樘煨灾疄樘煨允遣粫?huì)喪失的，可喪失的東西不屬于天性）。【由5，6和7】

9.所以，人之天性是天生而不可學(xué)的，是導(dǎo)向惡的。【由4和8】

10.現(xiàn)在，人的天生性情是生物本能，如饑而欲飽、寒而欲暖、勞而欲休?！镜葍r(jià)于E1】

11.順從人的天生性情就不會(huì)產(chǎn)生踐行禮義的向善行為?！居?和10】

12.而踐行禮義的向善行為（如父子兄弟之間的孝道行為）是違反人的天生性情的。

13.因此，人之天性（不可人為學(xué)習(xí)和作為的天賦秉性）是導(dǎo)向惡的，而那導(dǎo)向善的是人之后偽（可人為學(xué)習(xí)和作為的后天習(xí)得的德性）。【由11和12】

G：性惡善偽的論證三（第三段）

1.（１）薄的希望變厚，丑的希望變美，窄的希望變寬，貧賤的希望變富貴；（２）富的不追慕財(cái)，貴的不追慕權(quán)勢(shì)?！敬篌w等價(jià)于E－1】

2.由此，（1）人本身沒(méi)有的就會(huì)想從外面得到；（2）如果人已經(jīng)有了就不再會(huì)向外尋求。【由1】

3.原則2適用于人之向善或向惡的治亂領(lǐng)域。

4.因此，所有想向善的人都是因?yàn)槠涮煨允窍驉旱模ㄊ侨狈ο蛏频模！居?和3】

5.人的天性本來(lái)就不具有禮義的德性且不知道，所以人就通過(guò)后天努力去習(xí)得和了解它們。【由4】

6.僅就人之天性而言，人不具有禮義的德性且不知道，因此就會(huì)產(chǎn)生悖亂的事情（惡）?！居?】

7.所以，僅就人之天性而言，悖亂的事情（惡）本就潛在地存在?！居?】

8.所以，人之天性是導(dǎo)向惡的，而那導(dǎo)向善的是人之后偽?！居?和7】

H：性惡善偽的論證四（批評(píng)孟子性善論）（第四段）

1.古往今來(lái)天下人所說(shuō)的“善”是指合乎禮義規(guī)范而和諧有序，所說(shuō)的“惡”是指偏邪不合乎禮義規(guī)范而悖亂無(wú)序。

2.人之天性是導(dǎo)向惡的?！疽罁?jù)可追溯到E－3】

3.古代圣人認(rèn)為人之天性是導(dǎo)向惡的，所以才建立圣王之治、禮義之化（立君上之勢(shì)以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑法以禁之），才使得天下和諧有序達(dá)到善?！镜葍r(jià)于E－5】

4.假如去掉古代圣人所做的圣王之治、禮義之化的系列工作，那么天下就會(huì)出現(xiàn)叢林法則下的景象而悖亂無(wú)序（惡）。【等價(jià)于E－4】

5.從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和反事實(shí)條件推理的情況來(lái)看，需要圣王及其制定的禮義才能使得天下化惡向善?！居?到4得出，也等價(jià)于E－6】

6.所以，人之天性是導(dǎo)向惡的，而那導(dǎo)向善的是人之后偽?！居?和5】

（H－1到H－6與E－3到E－7大體等價(jià)）

7.如果孟子的主張“人之天性本來(lái)就是導(dǎo)向善的”是對(duì)的，那么就不需要圣王和其制定的禮義，而且即便有圣王和其制定的禮義也不能在善的效果上增加什么。

8.一個(gè)判斷貴在有可核對(duì)和相符合的依據(jù)或驗(yàn)證（“辨合”“符驗(yàn)”）：對(duì)古代事情的判斷要用現(xiàn)在的情況去驗(yàn)證，對(duì)天的判斷要用人的情況來(lái)證實(shí)。

9.孟子的主張既沒(méi)有相符合的依據(jù)或驗(yàn)證（歷史經(jīng)驗(yàn)和反事實(shí)條件推理），也不可施行。【由5、7和8】

10.所以，孟子的主張是極其不對(duì)的?！居?】

I：禮義法度出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性。（第三段和第五段）

1.天性是不依賴人的后天努力且出于其天生性情（自然的感官欲求），而人偽則是依賴人的后天努力且非出于天生性情?！镜葍r(jià)于F－1】

2.圣人深思熟慮，化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度?！娟P(guān)聯(lián)前提E－5或H－3】

3.所以，禮義法度產(chǎn)生于圣人之后偽而非民眾之天性?！居?和2】

4.所有人（不管圣人、君子、小人，也不管地域國(guó)別）的天性是一樣的。

5.如果圣人后偽所立的禮義法度也屬于民眾之天性的話，那么就沒(méi)有理由去尊貴圣人和君子了。

6.人們尊貴（“貴”）君子和圣人是因?yàn)樗麄兡軌蚧云饌?、制定禮義法度而導(dǎo)致善。

7.人們鄙視（“賤”）小人是因?yàn)樗麄兎趴v和依順其性情而恣意妄為推行叢林法則導(dǎo)致惡。

8.所以，圣人后偽所立的禮義法度不屬于民眾的天性?！居?到7】

9.所以，禮義法度出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性。【由3和8】

J：人人都可以成為圣人（第六段）

1.圣人之為圣人（比如大禹）是因?yàn)樗麄兡軐?shí)行仁義法度?！镜葍r(jià)于H3、E5、I6】

2.如果圣人能知、行仁義法度，那么仁義法度就有可知和可行的道理。

3.圣人能知、行仁義法度?！居?和2】

4.所以，仁義法度具有可知和可行的道理。

5.普通人都可知父子之義、君臣之正，所以他們都可知仁義法度（比如父子之義、君臣之正）的本質(zhì)且都具備實(shí)行仁義法度的條件。

6.所以，普通人都可以成為圣人。【由4和5】

7.假若普通人學(xué)習(xí)、踐行仁義法度之正，專心致志、認(rèn)真思考、仔細(xì)觀察、堅(jiān)持不懈，積累善行而不息就會(huì)與神明相通，匹配于天地。

8.所以，普通人可不懈努力積累善行而成為圣人?！居?】

9.但是，并不是所有人都能做到或肯做到7所說(shuō)的境界。

10.所以，雖然普通人未必成為圣人，但是不妨礙他們可以成為圣人?！居?和9】

（二）評(píng)價(jià)分析：透視荀子哲學(xué)的元哲學(xué)品質(zhì)

如果上文的重構(gòu)足夠精確，那么荀子哲學(xué)主要包括形而上學(xué)和實(shí)踐論（道德和政治），合計(jì)10個(gè)論證，共80個(gè)命題（去掉重復(fù)命題），調(diào)用33個(gè)前提，得出7個(gè)主要結(jié)論。下面按照元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)逐一分析。

1.內(nèi)部前提堅(jiān)固性

（1）前提獨(dú)立性

荀子的論證中有兩處涉嫌前提不獨(dú)立的情況。沖突一：A－1與H－8有潛在矛盾。H－8蘊(yùn)含著可用人事的情況對(duì)天道進(jìn)行驗(yàn)證，因而人事可以反映天道。但是A－1主張?zhí)斓啦蛔兦页饺耸碌淖兓?，并且人事的吉兇取決于人事的治亂而非天道（A－5）。因而，H－8無(wú)法與A－1調(diào)和。沖突二：前提G－3蘊(yùn)含人向善的意愿多于向惡的意愿。這與E－1或F－12相矛盾，因?yàn)镋－1意味著人之天性更愿意向惡，而F－12意味著追求向善違背他們的天生之欲。

由于H－8是非核心前提，而A－1則是最重要的前提，因此舍去H－8可避免沖突一。后面也會(huì)表明G完全無(wú)效，舍去之后不影響荀子的結(jié)論，反而可避免沖突二。因此，如果剝離H－8和G，則荀子理論的其他公理性前提的獨(dú)立性表現(xiàn)卓越。

（2）前提可信性

論證A：A－2可能為假。對(duì)人事導(dǎo)致的治亂的判斷缺乏明確的標(biāo)準(zhǔn)（難判斷某些中間狀態(tài)），也不能排除判斷有語(yǔ)境依賴性（評(píng)價(jià)主體不同、評(píng)價(jià)時(shí)空條件不同、局部與全部維度、短期與長(zhǎng)期維度等都會(huì)影響結(jié)果）。

論證B：B－3可能為假。首先涉及大禹和夏桀的歷史事實(shí)難以驗(yàn)證；其次，也面臨針對(duì)A－2的相似懷疑。

論證C：C－2和C－3可能為假。首先，C－2和C－3可能不符合實(shí)際經(jīng)驗(yàn)。其次，C－2和C－3內(nèi)部的各種操作可能面臨不能同時(shí)滿足的情況。最后，對(duì)心、天官、天養(yǎng)、天政、天情的各自合理或不合理操作未必能夠合成一個(gè)整體合理或不合理的操作去導(dǎo)致相應(yīng)的結(jié)果，這里涉嫌合成謬誤（fallacy of composition）。

論證D：D－2和D－8可能為假，因?yàn)樗鼈兛赡懿煌耆珨M合歷史事實(shí)。D－6有小概率可能為假，歷代都不變的原則也可能在根本上就是錯(cuò)的，歷史的歸納缺乏對(duì)照組。

論證E：E－1和E－2奠基于經(jīng)驗(yàn)歸納而可能為假，因?yàn)椴荒芘懦酥煨栽谀承┣闆r下導(dǎo)致善的現(xiàn)象、不能排除人之天性不穩(wěn)定（時(shí)而向善時(shí)而向惡）的情況。E－4可能為假，因?yàn)椴慌懦嵌Y義師法的別種方法（比如宗教教化）能夠單獨(dú)治惡，從而使前者不成為必要條件。E－5可能為假，因?yàn)槭ト肆⒍Y義師法而導(dǎo)致人向善的歷史因果過(guò)程比較復(fù)雜，有可能禮義師法只是緩解了人向惡的程度，也有可能只是增強(qiáng)了人之向善的程度。

論證F：F－1可能為假，天性與人偽之間難以劃出一個(gè)截然的界限。F－12可能為假，因?yàn)檑`行禮義的向善行為（如父子兄弟之間的孝悌）未必違反人的天生性情。一方面存在一些天生的利他現(xiàn)象，另一方面存在依據(jù)禮義向善已內(nèi)化為習(xí)慣或天性一部分的情況。

論證G：G－3可能為假。G－2是從人的欲望經(jīng)驗(yàn)歸納而來(lái)的關(guān)于如何對(duì)自己有利的規(guī)律，這導(dǎo)致G－3蘊(yùn)含人向善的意愿多于向惡的意愿。但是，G－2原則未必適用于一人從向惡到向善的選擇，因?yàn)樵诓煌瑮l件下未必人人都認(rèn)為向善比向惡對(duì)自己更有利。

論證H：H－7可能為假，因?yàn)椴荒芘懦鼿－7′（即便人之天性本來(lái)就是導(dǎo)向善的，仍然需要圣王和其制定的禮義來(lái)擴(kuò)充善的效果而至于更高程度的善）也可能為真。

論證I：I－2可能為假，歷史過(guò)程的因果關(guān)系比較復(fù)雜。I－4可能為假，從經(jīng)驗(yàn)來(lái)看人群中普遍存在個(gè)體性的差異。

論證J：J－5可能是假的。非典型性群體（如“哲學(xué)殺手”、兒童［未成熟］……）如果也有資格被視為人的話就會(huì)導(dǎo)致J－5失效。

總體而言，荀子的所有論證都有前提可能為假的情況，全部33個(gè)前提中有18個(gè)可能為假（《天論篇》7個(gè)，《性惡篇》11個(gè)）。因?yàn)樗鼈冎饕旎趯?duì)歷史或日常經(jīng)驗(yàn)的歸納、判斷或解釋，所以存在一定的概率為假。而它們的彼此獨(dú)立性則相對(duì)表現(xiàn)較為出色。

2.內(nèi)部邏輯一致性

荀子論證中涉嫌存在內(nèi)部邏輯不一致的地方有如下幾處：

論證A：A－1和A－2并不能必然得出A－6。因?yàn)榇嬖谝环N可能性，恒常的天道雖然不受制于人事的變化，且人事的治亂確實(shí)有自己的吉兇規(guī)律，但是天道與人事之道或許是同一個(gè)道而導(dǎo)致天地人一道貫之，故而從荀子的前提出發(fā)不必然得出天地人三分（A－6）的結(jié)論。另外也不能從A中的相應(yīng)前提必然得出A－7、A－12、A－13、A－14，因?yàn)椴荒芘懦贸觥凹扰ΡM人事也努力探求天道”的可能性。

論證C：C－4并不必然能從C－1到C－3推出，因?yàn)檫€有其他介于C－2和C－3中間的人事組合方式的合理性并未得到排除。

論證D：從D－2到D－3的推理也涉嫌合成謬誤，因?yàn)閺膫€(gè)體的性質(zhì)（仁義是一個(gè)人最明亮的東西）并不能必然合成為國(guó)家的性質(zhì)（禮義應(yīng)該在國(guó)家中施行）。所有從內(nèi)圣到外王、從個(gè)體的道德哲學(xué)到主體間（群體）的政治哲學(xué)之間無(wú)差別的原則傳遞都涉嫌合成謬誤。

論證E：H的前提H－1表明，荀子是從主體間的政治哲學(xué)角度（天下、國(guó)家或群體的治亂）而不是從個(gè)體的本質(zhì)角度來(lái)定義人之行為的向善或惡。一個(gè)極流行的誤解是以為荀子的“性惡”是指人之天性在本質(zhì)上是惡的［8］70-72，但實(shí)際上荀子是從“群”的角度定義人之所以為人［9］18-60，主張人之天性導(dǎo)向主體間意義上的惡或亂。從人類行為的治亂來(lái)界定善惡導(dǎo)致荀子的善惡論“有很濃的后效論（consequentialism）色彩”而非“動(dòng)機(jī)論（motivationalism）”。［10］71所以，E－1和E－2推出E－3也涉嫌合成謬誤，因?yàn)閭€(gè)人導(dǎo)向惡未必得出主體間導(dǎo)向惡，不能排除合眾人之向惡而成天下之向善的可能性。

論證F：F－9和F－10推出F－11也涉嫌與論證E中相似的合成謬誤。

論證G：從G－1到G－4的推理在邏輯上無(wú)效。G－1不能得出G－2，應(yīng)該得出G－2′（人本身沒(méi)有的或者擁有較少的就會(huì)想從外面得到或擴(kuò)充少而變多，而如果人已經(jīng)有了就不再額外追求更多）；G－2和G－3不必然推出G－4，也可能推出G－4′（所有想向善的人都是因?yàn)槠浔旧碇煨韵蛏频某潭容^為弱小，故而追求更大程度的善）；G－3（與E－1和F－12潛在地矛盾）也可能為假。因此，整個(gè)G的論證是無(wú)效的，舍去G有利于維護(hù)荀子理論的可靠性。

論證H：（H－5）+（H－7）+（H－8）推出H－9在邏輯上是無(wú)效的。

總體而言，荀子有7個(gè)論證的內(nèi)部一致性存在嚴(yán)重問(wèn)題。除了B、I、J外都涉嫌非必然的邏輯推理，尤其D、E、F涉嫌嚴(yán)重的合成謬誤，G則是整體無(wú)效（舍去反而有利）。雖然荀子的理論整體上論證性較強(qiáng)，邏輯一致性整體較為突出（相比中國(guó)古代其他哲學(xué)家），但是其部分論證存在嚴(yán)重瑕疵。

３.內(nèi)部板塊融貫性

荀子的10個(gè)論證可被整合成兩個(gè)主要的理論板塊。形而上學(xué)：A，天地人三分；B，人事的治亂不由天地決定；C，什么是人事的治亂。實(shí)踐論（道德-政治哲學(xué)）：D，禮義屬于使人事為治（善）的道；E、F、G、H，人之天性是導(dǎo)向惡的，而那導(dǎo)向善的是人之后偽（圣人所立之禮義）；I，禮義出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性；J，人人都可以成為圣人。

在形而上學(xué)內(nèi)部，B與A共享部分前提，A－1、A－8與B－1完全等價(jià)，結(jié)論A－5和B－4相一致，可以看出B是A的局部具體化，兩者有強(qiáng)的推理聯(lián)結(jié)關(guān)系。C比較兩種應(yīng)對(duì)天道的人事方式導(dǎo)致的吉兇，也是A的局部（A－2）的具體化。因此，A、B、C之間具有強(qiáng)的推理聯(lián)結(jié)度。

在實(shí)踐論內(nèi)部，E、F、G、H都論證同一個(gè)結(jié)論，推理聯(lián)結(jié)較為緊密。但是G（論證無(wú)效）的前提G－3與前提E－1和F－12相沖突，導(dǎo)致G與E、F、H的融貫性較差。所以，舍去G對(duì)維護(hù)E、F、H更有利。E、F、H的結(jié)論支持D，為兩個(gè)關(guān)鍵前提D－2和D－8提供依據(jù)，雖然非核心前提H－8與D－8有潛在的沖突，但總體上D與E、F、H具有強(qiáng)的推理聯(lián)結(jié)度。同樣，I與E、F、H的推理關(guān)聯(lián)也較高，因?yàn)閮烧哂泄餐那疤酙－1（等價(jià)于F－1）和I－2（關(guān)聯(lián)于E－5或H－3），而且I的結(jié)論解釋了引導(dǎo)人向善的人偽（圣人所立的禮義）的來(lái)源，與E、F、H的結(jié)論相互印證。

J相對(duì)于D、E、F、H、I的推理關(guān)聯(lián)較差。在前提中只有J－1大體等價(jià)于H－3或E－5，而對(duì)J之結(jié)論的否定（不是人人都可以成為圣人）與E、F、H的結(jié)論（人之天性是導(dǎo)向惡的，而那導(dǎo)向善的是人之后偽）也可以兼容。實(shí)際上，J－5可能為假，所以J的結(jié)論之否定可能為真。所以，J屬于為了解決某個(gè)問(wèn)題（人是否能夠在向善基礎(chǔ)上成圣）的特設(shè)性假設(shè)（ad hoc hypotheses），導(dǎo)致J與實(shí)踐論其他部分融合性較差。實(shí)際上，性惡善偽論只是主張后天人偽才能導(dǎo)向善，并不在邏輯上關(guān)聯(lián)主張“人人都可以成為圣人”，因?yàn)槿巳讼蛏撇攀悄繕?biāo)，人人成為圣人目標(biāo)太高。

最后，E、F、H內(nèi)部也存在解釋難題和潛在不融貫性。難題是如何調(diào)和天性、人偽與人的關(guān)系。據(jù)前提F－7，人之天性奠基于人的質(zhì)樸材資，但是人之天性與后偽本質(zhì)有別（F－1），那么人之后偽何以可能呢？因此，在荀子體系中必須給出一個(gè)先天的潛在依據(jù)（不是天性）使得后偽得以可能。學(xué)者們有各種方案，比如區(qū)分先天之性和后天之性（兒玉六郎）、未發(fā)之性和已發(fā)之性（路德斌）、性惡與心善（梁濤）等［11］26-30，或主張性樸（周熾成）［11］1-19、性無(wú)善惡（李哲賢）［8］69-81。為后偽給出的任何形式的先天潛在依據(jù)都面臨二元論割裂難題：為何天性全部向惡（亂）而只有潛在依據(jù)才能向善（治），后天刻意努力之后的向善行為是否可以被內(nèi)化成天性的一部分？荀子主張人天性向惡主要是因?yàn)榍疤酔－1所刻畫的人之先天動(dòng)物本能和欲望，而E－2成立的原因或許是因?yàn)檐髯涌吹焦磐駚?lái)環(huán)境資源總是有限，而人的欲望難以滿足而導(dǎo)致惡；禮義具有規(guī)范調(diào)節(jié)分配有限資源的功能使得群體得以善治。［9］137［10］73假定資源無(wú)限充足，人們之欲求均可滿足，那么惡的程度可能大大緩解（未必消失）。這個(gè)思想實(shí)驗(yàn)表明荀子的結(jié)論可能是有條件的：當(dāng)人所欲望的資源有限時(shí)，人之天性向惡；當(dāng)人所欲望的資源無(wú)限時(shí)，人之天性向惡程度得以緩解（向善程度得以增加）。這導(dǎo)致一個(gè)潛在的矛盾：人之天性在資源充足條件下也會(huì)增加人向善的程度?？傮w而言，E、F、H的結(jié)論內(nèi)部存在潛在的不融貫性和二元論割裂。

形而上學(xué)（A、B、C）和實(shí)踐論（以D、E、F、H、I為主）兩個(gè)理論板塊之間幾乎沒(méi)有共享前提，在某種意義上實(shí)踐論整體相對(duì)于形而上學(xué)屬于特設(shè)性假設(shè)，因?yàn)镋、F、H的結(jié)論的否定形態(tài)（性善偽惡、性偽皆惡、性偽皆善、性偽無(wú)善無(wú)惡、性偽有善有惡）也兼容于形而上學(xué)部分。反過(guò)來(lái)，形而上學(xué)相對(duì)實(shí)踐論也是特設(shè)性假設(shè)，因?yàn)闊o(wú)論天人二分論、天人一貫論（天人遵循同一個(gè)道）、天人感應(yīng)論（天人之間相互影響）也都兼容于性惡善偽論。所以荀子這兩個(gè)板塊彼此是相對(duì)獨(dú)立的，缺乏融貫性和整合性。這個(gè)結(jié)論可能有利于一種主張：《性惡篇》不是荀子自作而是其后學(xué)的作品［11］35-53，或“性惡說(shuō)”非荀子學(xué)說(shuō)的中心或基本理論［8］77-78。

總體而言，荀子的兩大哲學(xué)板塊之間缺乏關(guān)聯(lián)性和統(tǒng)一性，彼此都是對(duì)方的特設(shè)性假設(shè)。在兩大板塊內(nèi)部，形而上學(xué)內(nèi)部具有較強(qiáng)的融貫性；在實(shí)踐論內(nèi)部，其核心是E、F、G、H，舍去G（論證無(wú)效）對(duì)維護(hù)E、F、H更有利，E、F、H與D、I的聯(lián)結(jié)性較強(qiáng)，但是J相對(duì)于E、F、H則是一個(gè)特設(shè)性假設(shè)，而作為核心的E、F、H本身內(nèi)部有潛在不融貫性。

4.內(nèi)部潛在可判定性：可判定性、完備性和自判性

在荀子的理論中很容易判定比如命題“有些人類個(gè)體之天性向善”為假。這個(gè)命題是荀子理論語(yǔ)言所允許的表達(dá)，然后依據(jù)“人之天性向惡”，故可證明這個(gè)命題為假。但是荀子理論的精準(zhǔn)度較低，不具有完全可判定性。A、C、D、E、J的結(jié)論都涉及相關(guān)命題在理論中不具可判定性，比如針對(duì)D的結(jié)論：依據(jù)“禮義屬于使人事為治的道”的理論，如何去判斷一個(gè)具體的違背禮義或遵守禮義的行為是否導(dǎo)致國(guó)家的治亂，因?yàn)槿狈γ鞔_的標(biāo)準(zhǔn)導(dǎo)致相關(guān)命題（比如“如果在國(guó)家中有少部分人不遵守孝道對(duì)父母進(jìn)行冷暴力會(huì)導(dǎo)致國(guó)家混亂”“遵守一個(gè)禮義的行為在一個(gè)時(shí)刻來(lái)看其導(dǎo)致治的效果，在之后的另外時(shí)刻卻導(dǎo)致亂的效果”）不具可判定性。

荀子理論的很多結(jié)論在用于這個(gè)理論自身時(shí)都保持中性，但也有導(dǎo)致矛盾或彼此融貫的地方。比如荀子的形而上學(xué)主張結(jié)論A－7（人不應(yīng)該與天爭(zhēng)奪職分），但是荀子自己關(guān)于天道的陳述（A－1，A－2，A－10）就是在思考、考察神妙莫測(cè)的天道，這會(huì)產(chǎn)生悖論。而用荀子實(shí)踐論的一個(gè)結(jié)論I－9（禮義法度出于圣人之后偽，且不屬于民眾之天性）來(lái)判定荀子的哲學(xué)理論建構(gòu)本身卻十分融貫，因?yàn)檐髯拥睦碚摻?gòu)努力本身也算某種對(duì)禮儀法度的制定（即證明人們應(yīng)該尊崇禮義法度），是出于作為圣人之荀子的后偽，而不是民眾的天性想法。

5.內(nèi)部簡(jiǎn)潔—統(tǒng)一性：荀子的全部論證共有80個(gè)不重復(fù)的命題，而前提數(shù)量較多（33個(gè)），前提的彼此獨(dú)立性較強(qiáng)，因此前提的彼此聯(lián)系較為松散，統(tǒng)一性較差。荀子理論使用的基本概念（天地人、道、數(shù)、治亂、吉兇、善惡、天性、后偽、禮義、圣王等）也較多，不夠簡(jiǎn)潔。從前面的分析來(lái)看，荀子的天地人三分理論（不必然從荀子的前提得出）不如天地人一道貫之（也可能從荀子的前提得出）的理論更簡(jiǎn)潔和統(tǒng)一。荀子的性惡善偽二元論不如如下理論簡(jiǎn)潔和統(tǒng)一：人之天性有向善也有向惡的潛力，依據(jù)不同主客觀條件而有偏向，在人為的努力之下可以弱惡強(qiáng)善。后者更能夠解釋二元論難題，比孟子性善論和荀子的理論都更有解釋效率，能解釋更多的社會(huì)現(xiàn)象。

6.外部經(jīng)驗(yàn)融貫性之經(jīng)驗(yàn)擬合性：荀子的形而上學(xué)擬合了很大一部分經(jīng)驗(yàn)，比如很多人天性自利；但是也有很大一部分經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象無(wú)法擬合，比如有些個(gè)體存在天性向善的利他行為。

7.外部審美融貫性：荀子的天地人三分理論的結(jié)構(gòu)對(duì)稱平衡，具有美感；而性惡善偽二元論的結(jié)構(gòu)對(duì)稱但不平衡（先天全向惡，后天才有向善），不合中國(guó)古人的審美，導(dǎo)致荀子在很長(zhǎng)時(shí)間不被重視。荀子的理論具有高質(zhì)量的敘述性，其語(yǔ)言優(yōu)美生動(dòng)，善于舉例，關(guān)注當(dāng)下，論證氣勢(shì)磅礴，具有很強(qiáng)的感染性。

由于外部知識(shí)一致性、外部理論融貫性、經(jīng)驗(yàn)擬合性之解釋的范圍、外部實(shí)踐融貫性等指標(biāo)涉及較為復(fù)雜的對(duì)比分析，限于篇幅，在此予以省略?？傮w而言，相比同時(shí)期別的中國(guó)哲學(xué)家，荀子的理論雖然有如此多的瑕疵，但是仍然極具創(chuàng)新性、論證性，具有較高程度的內(nèi)部融貫性和外部融貫性。

（三）修改創(chuàng)新：基于元哲學(xué)分析的中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型

通過(guò)針對(duì)荀子哲學(xué)的重構(gòu)和評(píng)價(jià)分析可以看到：如果荀子哲學(xué)要現(xiàn)代化發(fā)展，增強(qiáng)自身的理論效力、提升內(nèi)部或外部的融貫性，就需要在保留其哲學(xué)合理部分的基礎(chǔ)上，在最低程度上必須面對(duì)和解決上述元哲學(xué)分析所指出的問(wèn)題。如果我們對(duì)相關(guān)方面進(jìn)行合理的放棄、發(fā)展、調(diào)整、充實(shí)、修改或優(yōu)化，那么某種“新荀子主義”或“某某主義”就會(huì)產(chǎn)生。限于篇幅，此處不給出具體修改案例。從重構(gòu)—評(píng)價(jià)—修改的思路出發(fā)，有可能給出中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型發(fā)展的一種路徑：在一種具有普遍學(xué)理依據(jù)的元哲學(xué)分析（重構(gòu)、評(píng)價(jià)和修改）引導(dǎo)下，圍繞一個(gè)理論的具體論證展開(kāi)有依據(jù)的重構(gòu)、分析、批評(píng)、挑戰(zhàn)、修改，適度擺脫長(zhǎng)期為古人或權(quán)威做注疏的習(xí)慣，為哲學(xué)創(chuàng)新和更新打開(kāi)大門。這個(gè)路徑可稱為“元現(xiàn)代化”（meta-modernization）路徑?！癿eta-”來(lái)自古希臘語(yǔ)，有“后、超、變、總、純、玄”等含義，而中文的“元”具有“首、始、本、一、大、玄、善”等含義，用“元”對(duì)應(yīng)“meta-”非常貼切地表達(dá)了后者蘊(yùn)含的“后而超、后而上、后而本”的力量。［5］99-101“元現(xiàn)代化”就是指在所有可能的現(xiàn)代化形態(tài)中共享的超、上、本的可通約部分。

三、中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的一種路徑

元哲學(xué)作為一個(gè)新興的前沿領(lǐng)域和研究哲學(xué)的新視野，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型具有何種啟發(fā)？牟博［12］10-344、楊國(guó)榮［13］、陳嘉明［14］等學(xué)者分別從比較哲學(xué)方法論、元哲學(xué)問(wèn)題的思考對(duì)中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的重要性、從性與天道角度回答元哲學(xué)問(wèn)題等引入元哲學(xué)視野反思中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的相關(guān)問(wèn)題。而本文的工作是從元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的理論建構(gòu)和案例分析的角度來(lái)探討中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的元現(xiàn)代化路徑的可能性，嘗試回答“中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型應(yīng)該采取何種標(biāo)準(zhǔn)”這個(gè)時(shí)代問(wèn)題。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化不應(yīng)該是西方哲學(xué)化，西方哲學(xué)化顯然不是我們?cè)谇楦猩舷胍模ūM管有可能實(shí)現(xiàn)，我們可接上西方哲學(xué)傳統(tǒng)產(chǎn)生作為西方哲學(xué)在中國(guó)的中國(guó)哲學(xué)）；而可以是一種元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)引導(dǎo)下的“元現(xiàn)代化”，主張有一些最低限度的、共同的、普遍的學(xué)理標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)適用于指導(dǎo)所有哲學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展，同時(shí)承認(rèn)每個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)都有各自獨(dú)特的問(wèn)題意識(shí)、方法風(fēng)格、世界觀選擇、不可通約性的洞見(jiàn)。

元現(xiàn)代化路徑能夠安頓中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的各種困境。首先，被完全證成的元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)（本文不主張自己就是那個(gè)被完全證成的版本）適用于一切哲學(xué)理論建構(gòu)，它可自動(dòng)消解極端的西方中心主義和中國(guó)中心主義路徑的合法性。元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的視野是超越的，其精神上有契合古代中國(guó)佛教判教思想之處［15］4-5，可視為一種廣義上的判教活動(dòng)，只不過(guò)判攝理論的范圍不限于一個(gè)學(xué)派內(nèi)部（判攝何為正統(tǒng)或歧出），而是嘗試適用于各種哲學(xué)理論建構(gòu)。其次，元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)可為部分自說(shuō)自話的中國(guó)哲學(xué)工作提供某種規(guī)范標(biāo)準(zhǔn)，在比較哲學(xué)研究中為比較雙方提供共同的學(xué)理基礎(chǔ)進(jìn)行有意義的比較。再次，元哲學(xué)評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)拆解普遍主義和特殊主義的邊界，在普遍學(xué)理的基礎(chǔ)上安頓和發(fā)揚(yáng)民族性、地方性或語(yǔ)言依賴性的原則適用于所有的哲學(xué)傳統(tǒng)。比如，當(dāng)前實(shí)驗(yàn)哲學(xué)嘗試討論西方認(rèn)識(shí)論隱藏著的某種語(yǔ)言依賴性［16］，而國(guó)內(nèi)外學(xué)者也意識(shí)到漢語(yǔ)哲學(xué)的獨(dú)特價(jià)值。最后，元哲學(xué)分析為中國(guó)哲學(xué)在回應(yīng)西方傳統(tǒng)的挑戰(zhàn)時(shí)給我們的工作帶來(lái)合理的減負(fù)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)現(xiàn)代化最大的挑戰(zhàn)是如何兼容、面對(duì)或回應(yīng)世界其他科學(xué)和哲學(xué)傳統(tǒng)已經(jīng)揭示出來(lái)的結(jié)論、問(wèn)題或挑戰(zhàn)，如何有選擇性地整編、吸納西方哲學(xué)歷次轉(zhuǎn)向的成果作為我們前進(jìn)的基礎(chǔ)之一，如何確定哪些西方傳統(tǒng)的部分不能被豁免或無(wú)視。

綜上，基于元哲學(xué)分析理論的建構(gòu)和對(duì)荀子哲學(xué)的案例分析，本文或呈現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)轉(zhuǎn)型的元現(xiàn)代化路徑的可能性及其優(yōu)勢(shì)。

注釋：

（1）德國(guó)當(dāng)代哲學(xué)家迪特·亨利希（Dieter Henrich）在1976年海德堡科學(xué)院的長(zhǎng)篇報(bào)告《同一性與客觀性——論康德的先驗(yàn)演繹》中闡釋過(guò)使用這種方法開(kāi)展對(duì)德國(guó)古典哲學(xué)研究的巨大效力。參考劉晚瑩：《迪特·亨利希與當(dāng)代德國(guó)哲學(xué)》，《清華西方哲學(xué)研究》第三卷第一期（2017年夏季卷），第172-176頁(yè)。

（2）參考文獻(xiàn)有：董治安、鄭才文、魏代富：《荀子匯校匯注附考說(shuō)》，鳳凰出版社2018年版；何志華：《lt;荀子gt;內(nèi)部重合文辭資料匯編》，香港中文大學(xué)出版社2021年版；劉殿爵、陳方正：《荀子逐字索引》，香港商務(wù)印書館（香港）有限公司2006年版；劉紀(jì)璐：《中國(guó)哲學(xué)導(dǎo)論·從古代哲學(xué)至中國(guó)佛學(xué)》，聯(lián)經(jīng)出版公司2021年版，第4章。本文以方勇、李波譯注《荀子》（中華書局2015年版）為引用的底本和分段的依據(jù)。

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（責(zé)任編輯 吳 勇）