摘要：新世紀(jì)美國旅華游記中互文式想象的方式主要有三：第一，通過仿擬式互文將中國表述為拯救性的智慧東方；第二，通過引用式互文將中國表述為唯美化的詩性之邦；第三，通過應(yīng)答式互文凸顯中國形象的地域性與地方色彩。其生成邏輯既包括全球化空間重組的文化空間轉(zhuǎn)向之外因，又包括從自我和他者關(guān)系出發(fā)之內(nèi)因，也與時策變動中的內(nèi)外交往需求息息相關(guān)。其文化價值主要表現(xiàn)在對以往西方文學(xué)建構(gòu)的中國形象的超越、對風(fēng)景鏡像功能的雙向拓展以及對中西文化交流的推進(jìn)等方面。

關(guān)鍵詞：新世紀(jì)；美國旅華游記；中國想象；互文性

中圖分類號：Ｉ３／７" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號：1001-862X（2024）02-00９８-0０８

本刊網(wǎng)址·在線雜志：ｗｗｗ．ｊｈｌｔ．ｎｅｔ．ｃｎ

*基金項目：國家社會科學(xué)基金青年項目“中國現(xiàn)代主義詩學(xué)的德國美學(xué)淵源研究（1900—1949）”（21CZW038）

作者簡介：王婧蘇（1992—），女，安徽合肥人，武漢大學(xué)文學(xué)院博士生，主要研究方向：比較文學(xué)與世界文學(xué)。

21世紀(jì)以來，隨著全球化程度加深、國際交流日趨頻繁，中西文化進(jìn)一步交流匯通，西方的中國形象也發(fā)生了更為復(fù)雜而深刻的變異。在這一過程中，游記文本成為建構(gòu)與傳播他者形象的重要載體。表面上，游記是客觀真實的記錄，實際上，它是某種生產(chǎn)性的集體想象物。由于旅游這一行為的特性，旅行常常發(fā)生空間重疊的現(xiàn)象，人們總是跟隨前人的足跡進(jìn)行觀覽，因而不可避免地會在游記中出現(xiàn)對前人作品的吸收、引用、轉(zhuǎn)化與重新闡釋，重復(fù)前人述說，從而產(chǎn)生突出的互文關(guān)系。這一過程混合了主體的刻板印象、主觀誤讀、合理想象以及技巧性的敘事方式，呈現(xiàn)出一定的虛構(gòu)特征。美國旅華游記以其文本內(nèi)容的多元、涉獵范圍的廣闊與表現(xiàn)方式的新異而尤為令人關(guān)注。關(guān)于新世紀(jì)美國旅華游記的研究，目前存在文本與理論研究的不平衡以及理論研究內(nèi)部的不平衡等問題：客觀上涌現(xiàn)了一批優(yōu)秀的游記文本，但相關(guān)的理論研究卻相對較少；關(guān)于這些游記有限的研究，多聚焦于彼得·海斯勒、比爾·波特等少數(shù)重要作家作品上；而對重要作家作品的研究，又多集中在“非虛構(gòu)寫作”的敘事策略以及中國形象建構(gòu)等方面，總體上存在研究滯后、覆蓋范圍較小、理論切入面較窄等問題。因此，以整體性的視野考察新世紀(jì)美國旅華游記想象方式表征及其生成邏輯，在動態(tài)過程中揭示其展現(xiàn)作為知識和想象體系的中國形象等文化價值，應(yīng)當(dāng)是一個有益嘗試。

一、新世紀(jì)美國旅華游記互文式想象方式

21世紀(jì)美國旅華游記中的互文式想象主要指大量出現(xiàn)在文本中的通過對其他文本的仿擬、引用、補充與反詰等手法，將當(dāng)下場所與歷史場所、現(xiàn)實情境與想象情境交織融合，虛實相生的一種想象方式。其中包括仿擬式互文手法，借助對經(jīng)典的仿擬，表現(xiàn)出對東方哲學(xué)智慧的追尋；引用式互文手法，借助對其他文本的“重復(fù)”，呈現(xiàn)出唯美浪漫的詩性中國；應(yīng)答式互文手法，借助與前人游記的對話，展現(xiàn)出各具特色的地方風(fēng)貌。

（一）仿擬式互文：拯救性的智慧東方

在新世紀(jì)美國旅華游記中，現(xiàn)代中國保留了古老東方的智慧和奧秘，是某種具有幽深玄遠(yuǎn)的智性思維、充滿啟示性的拯救力量與哲學(xué)思辨色彩之秘境化身。

在高度精細(xì)的分工、個體原子化、景觀社會等一系列現(xiàn)代性表征之下，面對日益突出的現(xiàn)代人的精神問題與信仰危機，當(dāng)啟蒙理性無法為人類實踐提供真知、現(xiàn)代性無法解決新時代的社會問題時，創(chuàng)作主體轉(zhuǎn)向側(cè)重整一性與應(yīng)對外部世界變化的東方哲學(xué)，在經(jīng)典作品的指引下獲取東方世界關(guān)于“精神狀態(tài)、生活方式和個體在更大宇宙中的定位”［1］的知識，從而在精神主義價值和本質(zhì)論等意義上獲得“拯救性”的啟示。中國之旅，就是主體通過仿擬式互文展現(xiàn)自己追尋東方智慧的旅程。仿擬指的是仿照已有的語言表達(dá)形式創(chuàng)造出新的語義內(nèi)容。一般而言，“根據(jù)仿作的語言成分或形式的不同，仿擬可以分為仿詞、仿句、仿篇、仿體裁風(fēng)格等等多種類型”［2］，涉及語言、篇章、結(jié)構(gòu)乃至主題意蘊等層面的仿效。仿擬性互文的核心要素是在“原文本”基礎(chǔ)上，提取其結(jié)構(gòu)手法進(jìn)行新的闡發(fā)，從而產(chǎn)生既有“原文本”特征又有自身特殊效果的“目標(biāo)文本”，在新舊之間建立交融互滲的文本間性關(guān)系。

新世紀(jì)美國旅華游記中的仿擬性互文最重要的特征表現(xiàn)為顯性仿擬式互文與隱性仿擬式互文的交融互滲。顯性互文主要體現(xiàn)在語言表層，隱性互文則常常需要借助較為深入的文本分析才能發(fā)現(xiàn)“原文本”與“目標(biāo)文本”之間潛藏的深刻內(nèi)在聯(lián)系。具體而言，顯隱交織指的是“目標(biāo)文本”對“原文本”的多重仿擬，這不僅體現(xiàn)在地理學(xué)意義上創(chuàng)作主體對“原文本”主人公行動的空間性效仿，也體現(xiàn)在創(chuàng)作動機、語言內(nèi)容與篇章結(jié)構(gòu)上有意識的仿效，更重要的是體現(xiàn)在文本主題與立意上的效仿與更新。在仿擬性互文想象的推動下，理查德·伯恩斯坦、龍安志等旅華美國人將目光投向逐漸復(fù)興的東方文明，“著眼于東方文化、中華文化所蘊含的人文精神，試圖以東方文化的人文精神來拯救被技術(shù)精神破壞了的世界文化生態(tài)”［3］，發(fā)掘出一條自我救贖甚至拯救現(xiàn)代文明的出路。創(chuàng)作主體通過吸收、模仿與改造前文本的主要精神，借助充滿直覺與感知力的非理性思維創(chuàng)造出與“原文本”具有呼應(yīng)性的敘事結(jié)構(gòu)，力圖透過其中的宗教哲思啟悟個體的思維方式與生命智慧，打破現(xiàn)代生活中人們普遍的精神困境，在古老而神秘的東方智慧中尋求存在的終極意義。

漢學(xué)家、《時代》雜志駐華記者理查德·伯恩斯坦的《究竟之旅》，就是一部仿擬《大唐西域記》的現(xiàn)代意義上的“西游記”。伯恩斯坦看到了以玄奘為代表的東方智慧在處理現(xiàn)實世界與哲學(xué)終極追問等形而上難題時的超拔、圓融與成熟。二者的“西行”本質(zhì)上都是追尋真理這一過程的外化，所不同的是，玄奘的落腳點在于勘明佛理、普度眾生，伯恩斯坦則更多著眼于“拯救”自身的精神世界。這種仿擬性互文在豐富文本表現(xiàn)形式的同時，還提供了相當(dāng)程度的審美體驗。一方面，原文本與主體的聲音相互交織，在一定程度上打破了傳統(tǒng)游記的線性敘事模式和單一敘事視角，使原本常規(guī)的從起點到終點的單向度、封閉性的旅程變得更加具有開放性和可闡釋性。另一方面，主體通過想象之橋勾連了歷史、文本與現(xiàn)實等多重維度，增添了時空的跳躍感與縱深感，強化了對主體精神狀態(tài)的表現(xiàn)。

如果說伯恩斯坦式的“西游”指向仍然是自我、個體的拯救，那么龍安志的“喜馬拉雅隨筆”系列（《尋找香格里拉》《香巴拉經(jīng)文》《與神山對話》）對詹姆斯·希爾頓《消失的地平線》的仿擬則更多指向?qū)ΜF(xiàn)代人精神的探索。“喜馬拉雅隨筆”在繼承“原文本”中西方人尋覓異域世外樂土的主題上，又展現(xiàn)出了迥然不同的新時代特點。

在希爾頓筆下，東方是靜止、遙遠(yuǎn)、異質(zhì)的，是作為被凝視的對象而出現(xiàn)的?！跋愀窭锢惫倘患耐辛讼栴D的桃源理想，但“香格里拉”從根本上說依然是東方主義視角下的刻板印象，與“大汗的大陸”“孔夫子的國度”等中國想象沒有任何本質(zhì)性區(qū)別，都是通過虛構(gòu)的他者形象來傳遞自身認(rèn)知，表面上是言說中國，實際上仍然是自我的隱晦表達(dá)。而在西方文化的東方轉(zhuǎn)向背景下，龍安志的西部之行將中國納入其視野中心，以仰視的角度賦予了中國以種種理想化特征，表現(xiàn)出西方現(xiàn)代文化中的懷疑精神和自我超越的一面。也就是說，盡管存在對《消失的地平線》的多重仿擬，但“喜馬拉雅隨筆”系列在一定程度上避免了絕對的西方“自我中心化”視角，希望從其他文明中尋找到治療現(xiàn)代人精神困境的療愈圣藥，既非一味美化，也非一味丑化。在“現(xiàn)代病”危機席卷人類命運共同體時，龍安志一路看到“不同的族群通過各種不同的可持續(xù)經(jīng)濟(jì)模式在保護(hù)他們的文化和生存環(huán)境。這些人改變了我的生活……改變了我的思維方式”。［4］他在中國西部之旅中找到了一種扎根自然的實踐理性，一種腳踏實地的生態(tài)文明生活方式。

18世紀(jì)以來，西方在不同時期、不同程度上受到了東方哲學(xué)思想的影響，“用以自我反省、自我批判與自我更新，從而推動了哲學(xué)思想的演進(jìn)”。［5］如果說，一百多年前的西方學(xué)者“以歐洲中心論和西方文明的優(yōu)越感諷刺、抨擊中國社會的落后與停滯，希望用他們的‘文明’統(tǒng)治中國社會和教化中國國民”［6］是以一種“恩撫主義”的、救世主式的姿態(tài)自上而下地“凝視”中國，那么進(jìn)入新世紀(jì)，西方旅行者對待東方哲學(xué)智慧的態(tài)度可謂發(fā)生了顛覆性的轉(zhuǎn)變——從拯救的姿態(tài)逐漸向“被拯救”的愿望靠攏。通過仿擬式互文，新世紀(jì)美國旅華游記將對東方思想的追尋和接受深深植入并內(nèi)嵌于文本之中，成為其有機組成部分，體現(xiàn)出典籍指導(dǎo)下的旅程既外化于主體之行、又內(nèi)化于主體之心的潛移默化的影響，一定程度上展現(xiàn)了西方對東方智慧的再發(fā)現(xiàn)與再確認(rèn)。

（二）引用式互文：唯美化的詩性中國

在新世紀(jì)美國旅華游記中，所謂詩性中國，一方面指的是在文本中注入詩與傳說等元素，將詩性特質(zhì)與人類自然本性相結(jié)合，達(dá)到詩、人文、自然交融貫通的美學(xué)境界，從而展現(xiàn)唯美化、浪漫化的中國形象；另一方面表現(xiàn)為對人與自然的存在關(guān)系的思索與探詢，在心物交融的詩性風(fēng)格與秘響、旁通的詩性意韻中體現(xiàn)出詩的自由性、創(chuàng)造性的精神特質(zhì)，從而展現(xiàn)重性情、重靈性的東方傳統(tǒng)美學(xué)。在比爾·波特、范小林、戴布諾等新世紀(jì)美國旅華創(chuàng)作主體筆下，這一美學(xué)層面的中國形象，主要通過引用式互文來實現(xiàn)。憑借詩性思維方式、詩歌藝術(shù)精神和詩的語言，審美傳統(tǒng)在超功利中延伸，“在神韻、風(fēng)情、氣度這些難以言傳和不可量化的范疇里，以一種虛化而又內(nèi)化的‘骨性’，凸現(xiàn)出中國人文主義精神”。［7］

引用作為一種典型的互文手法，是將一段已經(jīng)存在的話語放入當(dāng)前文本，包括援引先賢語句和其他材料如詩歌、傳說、諺語、寓言、民謠等來強化或反證觀點、闡明道理或補充說明，以各種方式創(chuàng)造新的閱讀效果和價值。在新世紀(jì)美國旅華游記中，最值得我們關(guān)注的是拼貼式引用互文與嵌入式引用互文。

一是拼貼式引用，這類引用往往直接提取“原文本”中的要素而未加改動，將該要素拼貼、鑲嵌以生成“目標(biāo)文本”。一般而言，被提取的要素與“目標(biāo)文本”之間既對立又統(tǒng)一，對立性表現(xiàn)在雙方的異質(zhì)關(guān)系上，統(tǒng)一性則表現(xiàn)在引文與上下文的整體和諧關(guān)系上。故而，這種引用在文本中實際呈現(xiàn)出一種類似繪畫藝術(shù)的拼接、粘貼一般的拼貼效果，易于識別又黏合緊密。在新世紀(jì)美國旅華游記中，常常流露出主體對中國這一“詩歌王國”“和諧鄉(xiāng)土社會”的想象。在他們的筆下，自然風(fēng)光與人文歷史的結(jié)合極為動人，既有自然界的如詩如畫與生機勃勃，又融合了人文歷史的蒼涼厚重與深沉韻味。詩性思維是一種主客觀互融的思維方式，美籍旅華作家將主體情感融入自然之中，通過對中國古代文學(xué)經(jīng)典尤其是詩歌的適度、合理引用，以主客觀的互滲給人極強的審美體驗，最終塑造了神秘、古老而富有詩意的中國形象。

以比爾·波特的作品為例。在《禪的行囊》中，行至白雪皚皚的五臺山，波特寫道：

向北臺過去、現(xiàn)在和未來的修行者以及一切修行眾生躬身行禮，心中默誦著憨山德清大師晚年寫下的一首禪詩：雪滿乾坤萬象新，白銀世界里藏身。坐來頓入光明藏，此處從來絕點塵。［8］

禪的思維是對事物原真態(tài)的直覺感悟，與直觀的詩性思維有相通之處。一方面，同一空間里數(shù)百年的時光如彈指一揮，熔鑄并統(tǒng)一在古今、中西的游者所共同擁有的禪心之中。另一方面，盡管德清詩的意象澄明宏闊，白銀的天地映照一片空明之境，而人的消失又帶來清寒與孤寂之感，正與波特蹣跚獨步的冰雪之旅相合。又如，在《尋人不遇》中，波特引用李杜詩作，將詩中的泗水、徂徠、泰山等地與整個旅途串聯(lián)，和眼前實景對應(yīng)，將詩中之境的落日余暉與黎明之美加以對比。這就在詩和散文原本具有的異質(zhì)性互文關(guān)系中，又加入了詩與詩的對話?？臻g和時間既是過去又是當(dāng)下，詩則既是連接歷史和現(xiàn)實的橋梁，又是不同文本中統(tǒng)一的精神內(nèi)核。在這里，異質(zhì)文本穿越了時空的間隔，打破了歷史厚重的壁壘，時空、詩人和詩一起，在眾聲嘈雜中共同匯成一首宛轉(zhuǎn)悠揚的歷史、自然與人文之歌。

二是嵌入式引用，指的是一種將“原文本”中的要素提取、轉(zhuǎn)化并內(nèi)嵌于“目標(biāo)文本”中的引用方式。首先，這種引用仍然依托于“原文本”，只是引用的方式由明轉(zhuǎn)暗，由顯轉(zhuǎn)隱。其次，這種內(nèi)嵌又不可避免地融入了主體自身的理解與再創(chuàng)造。也就是說，盡管“目標(biāo)文本”與“原文本”之間依然存在異質(zhì)關(guān)系，但主體的意圖并不是要強化這種斷裂，而是盡可能地使被引用的部分成為其構(gòu)成要素，與整體保持和諧統(tǒng)一。范小林、戴布諾等人筆下的中國，以詩性思維方式在主觀情感、精神世界與物質(zhì)空間之中構(gòu)筑了人與物交融的橋梁，通過其理想化、浪漫化的處理，深刻展現(xiàn)了中國詩傳統(tǒng)的連續(xù)性和中國人骨子里的浪漫精神。

嵌入式引用既涉及詩化的傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中國，也涉及原邏輯思維下中國的浪漫文化傳統(tǒng)。在《尋夢中國》中，范小林從寒山等人的詩作中汲取靈感，對他們“放棄了社會，在山間徜徉的隱逸詩人，過著簡單的生活，寫著詩”［9］34的認(rèn)識洋溢著浪漫情懷。范小林所愛上并為之神魂顛倒的正是中國農(nóng)村。鄉(xiāng)村空間很大程度上留存了古老空間所具有的“質(zhì)”的特點。在《你好，中國》中，戴布諾對“嫦娥奔月”的嵌入式引用，一方面將浪漫傳說融入傳統(tǒng)節(jié)日，充滿了縱情幻想的瑰麗奇幻色彩，展現(xiàn)了中國人以詩性思維想象和探索宇宙奧秘、將自然力形象化的創(chuàng)造力；另一方面這種以轉(zhuǎn)述為主的間接引用又顯然摻雜主體的“誤讀”與主觀改造，強化了其中的戀愛、神奇與冒險元素，削弱了故事本身的反抗性色彩與悲劇性內(nèi)核。經(jīng)主體有意改造后的、迷人的傳說故事“代表著一個時代、一種傳承，是與浪漫、勇敢、愛國或家訓(xùn)緊密相關(guān)的”。［10］116

在新世紀(jì)美國旅華游記中，嵌入式引用不但通過對中國古代神話傳說等的間接引用與適度形變，揭示其中蘊含的價值觀念和民俗傳統(tǒng)；而且通過對歷史傳說與詩人詩作的轉(zhuǎn)引與改造，揭示天人合一、萬物為一的詩性思維方式對中國傳統(tǒng)及現(xiàn)實的影響。在形式上，嵌入式引用方式常被編織在作者自己的話語中，既與“目標(biāo)文本”水乳交融、協(xié)調(diào)一致，又往往只引大意，鑲嵌了主體的認(rèn)識。這種手法保留了敘述視角的整一性，維持了文本敘事節(jié)奏的和諧，文本間的斷裂性不再被強調(diào)，而是呈現(xiàn)出一種古典式的融合美感。

（三）應(yīng)答式互文：多元融合的中國形象

新世紀(jì)美國旅華作家所感興趣的不僅是詩傳統(tǒng)的中國，也是歷史視野與當(dāng)代視野融合下的中國。潘維廉、麥爾等人通過與歷史上其他西方來華旅行者游記的應(yīng)答式互動，展現(xiàn)了以主體經(jīng)歷擁入地方生活并結(jié)合當(dāng)?shù)貧v史獲取的親切性地方經(jīng)驗。應(yīng)答式互文是文本“對另一文本的或明或暗的應(yīng)答（明辨、暗辨）”，有學(xué)者將其歸入“有意互文”。［11］這意味著應(yīng)答式互文既非單向傳遞、被動接受，也非孤立和獨白狀態(tài)下的意義揭示，而是主體有意識、有目的地主動與其他文本建立聯(lián)系，表露出肯定、強調(diào)、否定等諸種判斷，將個體聲音、他者聲音、過去的聲音以及未來可能的聲音共同回響在文本之中，借此展示流動多變、充滿多義和無限復(fù)雜的世界。

需要強調(diào)的是，無論是肯定還是否定、解構(gòu)還是補充，無論是以何為中心，應(yīng)答式互文想象方式都表現(xiàn)出鮮明的在地性與抒情化特征。在地性特征指的是這種互文想象中強烈的地方性與地方意識。對地方產(chǎn)生親切感源于個人性、私人化的體驗，建立在人們長期的、持續(xù)的觀察和體驗形成的經(jīng)驗認(rèn)知基礎(chǔ)上。對于當(dāng)代美國旅華游記書寫主體來說，地方是復(fù)雜的、充滿矛盾的、可感知的，他們既通過大量的文本資料了解某地，同時也將自己置于地方之中，通過經(jīng)驗的視角獲得地方意識。抒情化特征指的是敘述過程中主體的在場性與參與性。這種在場是一種時間異位的在場，主體在閱讀歷史與當(dāng)下的“大文本”時，傾向于讓自己置身其中，為觀察、體驗和感知注入情感的溫度與靈魂的深度，從而體現(xiàn)出一種生活的“親切性”。這一過程中，主體不可避免地在某一特殊空間中產(chǎn)生經(jīng)驗與情感并賦予其價值和意義。作為抽象概念，空間因人的介入而成為“地方”，人們對地方的認(rèn)同感源于歸屬此地且“與之認(rèn)同，而越靠近中心這種認(rèn)同感就越強烈。正是這種認(rèn)同感將地方標(biāo)志出來，使其具有一系列獨特的物理地貌、行為和價值”。［12］他們從邊緣化的歷史敘事視角出發(fā)，打破時間與空間、歷史與現(xiàn)實、過去與現(xiàn)在的界限，通過將閱讀歷史文本等間接方式獲取的地方知識與感官體驗等直接方式獲取的地方經(jīng)驗并置，試圖把“大歷史”的解讀與“小聲音”的追蹤統(tǒng)一起來，在歷史的縫隙中撥云見日，還原歷史文本中的社會世界。以此為立足點，旅華美國人得以深刻理解當(dāng)下的中國。

具體來看，應(yīng)答式互文想象主要包括肯定式補充與顛覆式解構(gòu)兩種關(guān)系模式。首先是肯定式補充，這是指新世紀(jì)旅華游記文本中對歷史上西方旅行者筆記中的記錄、判斷和看法總體上持較為肯定的態(tài)度，并在新時代的語境下對此前的游記內(nèi)容進(jìn)行一定程度的補充與重新闡釋而形成的對話關(guān)系。例如，潘維廉曾多次附和麥嘉湖《中國生活掠影》中對國民性格的判斷。他并沒有停留在麥嘉湖的結(jié)論中，而是結(jié)合當(dāng)代中國的所見所聞補充道：“值得高興的是，中國人現(xiàn)在的日子沒有像麥嘉湖所處的時代那般多災(zāi)多難——但他們依然具有斯巴達(dá)式的堅毅耐性。我內(nèi)心希望能向他們學(xué)習(xí)?！保?3］87-88立足廈門的現(xiàn)狀，潘維廉指出相比其他地區(qū)，廈門的地區(qū)優(yōu)勢在“彰顯其數(shù)百年積累下來的共同遺產(chǎn)和歷史，這也是世界上任何其他地方都無法比擬的”。［13］202

其次是解構(gòu)式顛覆。這是指新世紀(jì)旅華游記文本中對歷史上西方旅華者記錄的否定、質(zhì)疑與追問，試圖結(jié)合“大歷史”文本予以反駁，解構(gòu)意識形態(tài)化敘事，體現(xiàn)了顛覆意圖與反諷色彩。以《東北游記》為例，針對近百年前南滿鐵路的代表凱尼所謂“日本將西方文明帶來了滿洲”的荒唐之言，麥爾看似不經(jīng)意地“補充”道：“凱尼沒有寫的是，盡管日本人只占該地區(qū)人口的3%，學(xué)校里教授的語言卻是日語……”［14］表面上，麥爾未置褒貶、輕描淡寫，實際上通過增補前人所述之外的其他事實，與前者構(gòu)成了否定性呼應(yīng)，蘊涵了對近代西方集體想象物的解構(gòu)與嘲弄，產(chǎn)生了絕妙的反諷效果，從而對前者的敘事造成一種顛覆式的回響。在麥爾筆下，能夠“看到一種超越以往歐洲中心主義認(rèn)知東方的努力，一種對傳統(tǒng)西方中心主義視角下東西方文化‘沖擊-回應(yīng)’模式的反思”。［15］在有關(guān)東北的同題異質(zhì)性對話中，兩代西方旅行者交出了截然不同的答卷。新時代的旅行者在時間與空間兩個維度展現(xiàn)了該地區(qū)作為近代重要區(qū)域的歷史和文化價值的個性化表征。

無論是潘維廉筆下的廈門還是麥爾筆下的東北，抑或是史明智眼中“鬧騰，混雜，原汁原味”的上海［16］、戴布諾眼中“進(jìn)步繁榮、生機勃勃”的南京［10］3、林留清怡眼中“總有新的發(fā)現(xiàn)”的北京等［17］264，都是在個人化的經(jīng)驗中通過介入將空間變成了屬于他們的“地方”，結(jié)合歷史有益的對照，憑借真實的生活形成了關(guān)于地方的綜合性認(rèn)知。這些獨特的、有個性的、有血有肉的“地方”，共同構(gòu)成了復(fù)雜多面的中國整體形象。

二、新世紀(jì)美國旅華游記互文式想象的成因

異國想象是一個不斷生成的動態(tài)過程?？缥幕蜗髮W(xué)視域下游記的創(chuàng)作特性，決定了特定時期互文式想象的成因往往并非一元性的，而是多種因素交叉混合的產(chǎn)物。從外部成因來看，互文式想象離不開全球化空間重組的歷史語境，以及在此背景下的文化“空間”轉(zhuǎn)向；從內(nèi)部成因來看，互文式想象代表了主體對客體的認(rèn)識，從自我和他者的關(guān)系出發(fā)，涉及主體自我實現(xiàn)的需求與我-他關(guān)系中對他者的認(rèn)知需求。同時，這與時策變動中的內(nèi)外交往需求也息息相關(guān)。從整體上看，中國想象在新世紀(jì)的轉(zhuǎn)型根源于西方現(xiàn)代性精神結(jié)構(gòu)中自我建構(gòu)的西方文化觀念的轉(zhuǎn)變。

首先，從外部成因來看。在新世紀(jì)的大背景下，全球化、信息社會、網(wǎng)絡(luò)社會等關(guān)鍵詞凸顯了空間焦慮與空間危機，空間成為全球性問題。中國作為全球化的巨大受益者和積極推進(jìn)者，在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的摸索建設(shè)和社會轉(zhuǎn)型中，面臨著西方的空間轉(zhuǎn)向與自身所在空間的雙重背景，表現(xiàn)出尤為突出的空間問題。

在全球化空間重組的歷史語境下，美國旅華主體所關(guān)注的正是這樣一個空間意識和空間問題都相當(dāng)突出的當(dāng)代中國，在他們的游記文本中也都深刻地體現(xiàn)著“空間”的影響和帶來的變化。具體而言，一方面，互文式想象方式的生成從初始就和目標(biāo)地、移動路徑等地域概念密不可分，統(tǒng)攝于中國各個地區(qū)的形象之下，既是地理意義上的，又具有象征屬性。例如，在喜馬拉雅隨筆系列中，對“香格里拉”的尋找，既是主體在空間移動中的遷移路徑，也是桃源社會理想的文化象征。另一方面，互文式想象方式交互性的特點決定了文本空間的開放性，這種開放性既指向現(xiàn)實空間，也指向心靈空間。例如，在上文提到的《究竟之旅》中，伯恩斯坦追尋玄奘的佛教思想，認(rèn)識到人的“無能為力”的境遇，從不圓滿走向了圓滿，就同時關(guān)涉地緣指向與精神指向。

其次，從內(nèi)部成因來看。一是在自我和他者的關(guān)系下，從自我出發(fā)，強調(diào)主體自我實現(xiàn)的需求。作為復(fù)雜的有機整體，人的內(nèi)部始終存在發(fā)揮自我的潛能和天賦，使自我趨于完善。從人本主義心理學(xué)的角度來看，一方面，人類利用和實現(xiàn)自己潛能的心理需要是人的基礎(chǔ)本性，構(gòu)成了人性的有機組成部分；另一方面，自我實現(xiàn)是“人性的充分發(fā)揮和擴展……不斷自我調(diào)整自身心理傾向，實現(xiàn)自身潛能或潛力的一種需要”［18］。其實，獲得自我最完滿的狀態(tài)本身就是對自我的超越。在《你好，中國》中，正是受聘于南京的一家連鎖酒店，以經(jīng)營顧問這一職業(yè)身份為媒介，戴布諾才終于有機會“找回那個消失的女孩”。［10］7

正如克里斯蒂娃指出：“我們從中國經(jīng)驗中所獲得的體驗，并不是為自身的未來描繪一幅藍(lán)本，而僅僅是一種理解，一種允許我們更好地用批判的眼光審視西方社會和與之相似的他者。”［19］實際上，每個人選擇滿足自我實現(xiàn)需要的方式都是不同的，在與他者的溝通交流中認(rèn)識不足、開拓眼光、發(fā)揮能力，從而趨向更完滿的自己，這也是新世紀(jì)美國旅華游記書寫主體自我實現(xiàn)的一種新的態(tài)勢。

二是在自我和他者的關(guān)系下，從我-他關(guān)系出發(fā)，涉及主體的欲求機制。欲求機制是“直接以其初始的意識——欲望、意志、情感——誘導(dǎo)行動”［21］實現(xiàn)需要的機制。在這一機制中，認(rèn)知需求占有較為重要的位置，即主體對他者的認(rèn)知欲望。作為有機體內(nèi)部不平衡的主觀狀態(tài)，欲求是動機的基礎(chǔ)。認(rèn)知欲求反映了朝向某一目標(biāo)的心理勢能與內(nèi)部動力。就美國旅華游記書寫主體而言，他們對中國的認(rèn)知需求，主要源于作為他者的中國具有的差異性與未知性。二者不僅強調(diào)了作為自我的美國與作為他者的中國的距離，也強調(diào)了不同時期中國的變化。例如，范小林筆下寧靜祥和、鐘靈毓秀、充滿自然奧義的樂土，就是與自我存在距離的、具備陌生感的他者性空間，于是，一切都顯得未知而神秘。

這一過程中，空間的同質(zhì)化傾向消融了差異化的存在，引起想象主體對想象客體“非我性”認(rèn)知欲求的逐漸消解，再通過新的、具有未知性的想象客體重新喚起主體的認(rèn)知之欲。與范小林相似，麥爾對差異化他者的尋求從北京走向了東北。在荒地村這個偏遠(yuǎn)的小村落，一切景致都像優(yōu)美的自然風(fēng)景畫，充滿了田園牧歌般的味道。對于他們來說，這個非我的、未知的他者中國，正是唯美化的詩性之邦。

再次，進(jìn)入新世紀(jì)，想象中國的成因與時策變動中的內(nèi)外交往需求密切相關(guān)，其產(chǎn)生的關(guān)鍵在于自我-他者的力量變化的對比。中國在客觀上已經(jīng)作為崛起的東方大國和新興的重要力量登上國際事務(wù)的舞臺，激發(fā)了旅華主體對雙方關(guān)系的焦慮感、期待感和不確定感。林留清怡在《尋味中國》中就曾提到：“中國經(jīng)濟(jì)漲勢見好，美國意識到這個新興大國可能要取代自己的地位，因此需要更多有關(guān)中國的報道。”［17］12具體而言，交往需要的驅(qū)動涉及政策、學(xué)術(shù)、資本等。在新世紀(jì)美國旅華游記文本中主要表現(xiàn)為旅華主體普遍存在的一種從根本上認(rèn)識中國的沖動。范小林、麥爾等美國旅華主體選擇以歷史的視角，追隨前人足跡，重述前人游歷之地的種種風(fēng)土人情、地理風(fēng)貌、習(xí)俗傳統(tǒng)等，在區(qū)域性范圍內(nèi)的今昔對讀中探尋當(dāng)今發(fā)展的可供借鑒之處。

從根源來看，西方中國想象來自西方現(xiàn)代性話語中自我建構(gòu)的“他者”。以線性的歷史觀看待人類存在的方式，以他者化的方式確證自身的現(xiàn)代性，從而為啟蒙理想鋪平道路的西方現(xiàn)代文明，在新世紀(jì)正在經(jīng)歷自身嚴(yán)重的現(xiàn)實危機與文化危機。這一時期西方中國想象的變遷，深刻反映了現(xiàn)代性自身的危機。20世紀(jì)中葉，由于國際政治環(huán)境的影響和意識形態(tài)的對立，中西方的交往被打斷，西方出現(xiàn)了“妖魔化”中國的傾向。直到20世紀(jì)70年代末期以來，隨著中國改革開放的不斷深入，對中國的刻板印象才逐漸發(fā)生變化，視“進(jìn)步”為核心意義的西方現(xiàn)代性開始將目光轉(zhuǎn)向“停滯的帝國”，承認(rèn)他們引以為傲的“美國夢”（所代表的進(jìn)步意義）在當(dāng)今全球大環(huán)境下已經(jīng)死了，轉(zhuǎn)而在中國探尋“人類普遍的精神訴求、文化品格、自覺的心靈指向、行動原則和理想境界”。［22］從對中國所謂停滯的歷史循環(huán)的否定，到在歷史、民俗與傳統(tǒng)的互文關(guān)系中考察人與人、人與社會、人與自然，反映的不單是中國自身現(xiàn)實的改變，更多是西方現(xiàn)代性世界觀念秩序的變化。超越時間的東方智慧是歷史人文的傳承與自然空間的脈動，是抵御工具理性化的利器。與思想和文化上的東方轉(zhuǎn)向一致，龍安志、范小林等美國旅華主體期望在中西文化雙向匯通下解決西方現(xiàn)代性話語中的文化危機與現(xiàn)實危機。

三、新世紀(jì)美國旅華游記互文式想象的文化價值

中國古語有云“參互成文，合而見義”，西方哲人羅蘭·巴特更是指出“任何文本都是一種互文，在一個文本之中，不同程度地以各種多少能辨認(rèn)的形式存在著其他的文本，任何文本都是過去引文的一個新織體”。［23］作為一種傳統(tǒng)的、經(jīng)濟(jì)的運思方式，互文性與文學(xué)想象相結(jié)合，造就了人類文化延綿不絕的心景?？傮w上看，一方面，某文本與其他文本具有跨文本性的互文關(guān)系，互文式想象就是建立在與其他文本互文關(guān)系基礎(chǔ)上的、對同一想象物經(jīng)過改鑄與更新的再想象。另一方面，追隨前人足跡，重述前人游歷之地的種種風(fēng)土人情、地理風(fēng)貌、習(xí)俗傳統(tǒng)等，從而在新舊文本之間形成鮮明的相互作用，本就是游記這一文類普遍具有的互文性寫作特征。范小林、張彤禾等美國旅華游記書寫主體的中國行，既是印證與更新舊想象，也是發(fā)現(xiàn)與體悟新事物，其文化價值主要表現(xiàn)在以下三個方面。

一是對以往意識形態(tài)與烏托邦雙重書寫的中國形象的超越。周寧指出以往的西方中國形象主要包含兩種對立的意義原型：“一種是美化中國的形象原型，它將中國理想化為幸福與智慧的樂園，成為超越、批判、顛覆不同時代西方社會意識形態(tài)的烏托邦；另一種是丑化中國的形象原型，它以排斥、貶低、仇視的態(tài)度構(gòu)筑低劣、被動、墮落、邪惡的中國形象，成為西方現(xiàn)代意識形態(tài)的一種‘精心謀劃’的‘他者’?！保?4］新世紀(jì)以來美國旅華游記中的中國想象，盡管無法完全脫離意識形態(tài)與烏托邦的雙重書寫，卻能在一定程度上表現(xiàn)出超越性。在贊美與抨擊兩種態(tài)度之外，范小林、張彤禾等美國旅華游記書寫主體企圖以一種客觀真實的態(tài)度和實踐的品格“介入”中國社會現(xiàn)實。他們常常將介入后的“現(xiàn)實”中國與其他文本中的中國形象相互比照。由此，主文本與互文本中的中國形象既相互印證、補充，也相互對抗、反撥。對于范小林、海斯勒等美國旅華游記書寫主體來說，他們意識到中國處在快速城市化進(jìn)程之中，看到城市向農(nóng)村擴張中的諸種現(xiàn)象和問題，也承認(rèn)在中國經(jīng)歷了“某種真實，這種真實不可能在教科書上存在。正是中國的鄉(xiāng)村令我真正對中國神魂顛倒”［9］3。在《尋路中國》的尾聲部分，海斯勒曾飽含深情地向一路上遇到的那些可愛的中國人表白：“因為有你們的善良，三岔永遠(yuǎn)讓我有家的感覺?！保?5］其結(jié)果是，中國在他們的筆下既不是單純的自上而下、作為被觀照對象的客體化存在，也不是理想化的精神空間，而既是存在問題和不足的，又是充滿朝氣的、有血有肉的、真實可感的形象。其超越性表現(xiàn)在：第一，從對東方哲學(xué)的否定到再發(fā)現(xiàn)與重新理解，這種文化價值取向上的東方轉(zhuǎn)向，一定程度上超越了東西二元對立的話語體系；第二，他們不再將中國僅僅作為一個整體而缺乏個性的系統(tǒng)來看待，而是盡可能展現(xiàn)出中國不同文化區(qū)域的特性。從這個角度看，新世紀(jì)美國旅華游記文本中的互文式想象，生成的不再是單一、片面、符號化的中國形象，而是復(fù)雜、立體、多元的中國形象。

二是在凝視與“反凝視”中對風(fēng)景鏡像功能的雙向拓展。在旅行中，凝視作為一種攜帶權(quán)力運作的視覺中心主義的產(chǎn)物，是一種企圖用觀者目光的凝聚來規(guī)訓(xùn)和同化對象的雙向控制。而在后殖民的語境下，西方旅行者的凝視控制中產(chǎn)生了“以自身的異質(zhì)性成為中心崩塌的撬力和重建的源力”［26］的對抗性力量，也就是“他者視域”下的“反凝視”。在自我與他者的凝視與“反凝視”的角力間不斷通過他者強化自我，催生出對已有的權(quán)力結(jié)構(gòu)的挑戰(zhàn)性反叛。凝視主體從施加影響的一方，到在對生活世界的反凝視中成為被施加影響的一方。在新世紀(jì)美國旅華游記中，展現(xiàn)了從游客凝視到凝視游客的動態(tài)過程，從而拓展了雙向的風(fēng)景鏡像功能。例如，在“喜馬拉雅隨筆系列”中，龍安志在游歷西藏的過程中受到當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)生活方式與價值觀念的深入啟發(fā)，形成了“喜馬拉雅共識”，包括用商業(yè)來保護(hù)文化環(huán)境、改變社會、保持民族多樣性等理念，并在此基礎(chǔ)上演變而成“新世界共識”，即通過改變自己的行為意圖并付諸行動，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。將他者視為風(fēng)景鏡像，表面上是言說他者，實際上，對作為真實與想象混合體的他者的言說仍然是在言說自我。從新世紀(jì)美國旅華游記來看，其中國想象既投射了自身的文化結(jié)構(gòu)本質(zhì)，反映了主體的美國文化認(rèn)同，又在一定程度上展現(xiàn)了擁有無數(shù)立面的中國，有利于從側(cè)面增加對中國國情的認(rèn)知和對自我的理解。

三是對中西方文明交流互鑒的推進(jìn)。國際視野下的西方中國形象變遷反映了不同時期西方文明對中國的想象和認(rèn)識，也反映了中國走向世界的現(xiàn)代化與全球化進(jìn)程。一方面，19世紀(jì)以來，在雙邊關(guān)系互動中，中西之間以平等和相互理解為基礎(chǔ)的對話重要性日益顯露。西方旅行者的中國形象書寫經(jīng)歷了“從他者的他者化到自我與他者的存異求同”［20］的規(guī)律性運動，從關(guān)于中國“套話”、刻板化描寫的二元對立的態(tài)度到以求同存異、和而不同的態(tài)度對待中西文化關(guān)系。關(guān)注新世紀(jì)美國旅華游記，注重以多元開放的態(tài)度開掘文本中的對話性空間，既有利于在雙方互動中立足差異性去討論中西文化之間的共同性，也有利于在尊重差異的基礎(chǔ)上考慮互補性。拓展新的認(rèn)知維度、推進(jìn)自我與他者走向相互理解，本質(zhì)上體現(xiàn)了在謀求本國發(fā)展中促進(jìn)各國共同發(fā)展的人類“命運共同體”意識。另一方面，進(jìn)入21世紀(jì)，中西交往日益頻繁，中國在面臨“走出去”問題的同時，也面臨傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型問題。在新的世紀(jì)，我們只有打通“中西”，對接“古今”，才能建立民族性根基與現(xiàn)代性坐標(biāo)，才能更好地實現(xiàn)中國文化的“走出去”。而毫無疑問，我們聚焦范小林、張彤禾等美國旅華游記書寫主體的游記，既有利于發(fā)現(xiàn)在當(dāng)下的語境中容易被忽視的問題，從而做到自我反思與自我超越，也有利于增進(jìn)我們對于西方的認(rèn)識和了解，減少文化偏見和文化誤讀，在跨文化的溝通和交流中完成合作共贏。

參考文獻(xiàn)：

［1］［美］維吉·布洛克.教練技術(shù)［M］.梁立邦，譯.北京：北京聯(lián)合出版社，2016：31.

［2］鄭慶君.互文性理論與漢語修辭格的關(guān)系探析——以漢語仿擬修辭格為例［J］.當(dāng)代修辭學(xué)，2011（3）：14.

［3］武斌.孔子西游記：中國智慧在西方［M］.廣州：廣東人民出版社，2021：187.

［4］［美］龍安志.香巴拉經(jīng)文［M］.北京：五洲傳播出版社，2014：204.

［5］王向遠(yuǎn).西方人對東方哲學(xué)之價值的再發(fā)現(xiàn)與再確認(rèn)［J］.東方論壇，2021（1）：1.

［6］江利華，胡愛民.文化“他者”：西方旅行文學(xué)的中國形象［J］.社會科學(xué)家，2021（8）：１４３.

［7］楊華.百年美國華人文學(xué)中的中國形象［M］.北京：中國戲劇出版社，2019：129.

［8］［美］比爾·波特.禪的行囊［M］.葉南，譯.成都：四川文藝出版社，2018：62-63.

［9］［美］范小林.尋夢中國［M］.劉倩，趙凡，譯.南京：江蘇人民出版社，2016.

［10］［美］戴布諾·萊恩·麗愛特.你好，中國［M］.侯萍，譯.南京：譯林出版社，2012.

［11］王欽峰.論博爾赫斯對互文手法的創(chuàng)造性使用［J］.三峽大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版），2002（3）：23.

［12］陳麗.空間［M］.北京：外語教學(xué)與研究出版社，2020：14.

［13］［美］潘維廉.我不見外——老潘的中國來信［M］.韋忠和，譯.北京：外文出版社，2018.

［14］［美］邁克爾·麥爾.東北游記［M］.何雨珈，譯.上海：上海譯文出版社，2017：186.

［15］李蕾，鐘櫟娜.域外視角、邊緣敘事與地方性書寫——美國非虛構(gòu)作家梅英東的東北敘事［J］.吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報，2022（6）：218.

［16］［美］史明智.長樂路［M］.王笑月，譯.上海：上海譯文出版社，2018：2.

［17］［美］林留清怡.尋味中國［M］.胡韻涵，譯.重慶：重慶大學(xué)出版社，2014.

［18］王敬超.馬斯洛人性理論的再認(rèn)識［J］.內(nèi)蒙古財經(jīng)學(xué)院學(xué)報（綜合版），2008（1）：89.

［19］Josette Foral.Ｃhina，Ｗo(hù)men and the Ｓym-holiｃ：An Interview with Julia Kristeva［J］.Suhstance，1976（5）：9-18.

［20］趙小琪.20世紀(jì)以來西方作家建構(gòu)的中國形象中我—他關(guān)系的演變態(tài)勢［J］.貴州社會科學(xué)，2023（9）：５９.

［21］吳昕.論人的欲求與社會的疏導(dǎo)［M］.長沙：湖南師范大學(xué)出版社，2004：90.

［22］薛敬梅，編著.生態(tài)文學(xué)與文化［M］.昆明：云南大學(xué)出版社，2008：5.

［23］王一川．語言烏托邦——20世紀(jì)西方語言論美學(xué)探究［M］.昆明：云南人民出版社，1994：222.

［24］周寧，周云龍.他鄉(xiāng)是一面負(fù)向的鏡子：跨文化形象學(xué)的訪談［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2014：31.

［25］［美］彼得·海斯勒.尋路中國［M］.李雪順，譯.上海：上海譯文出版社，2011：413.

［26］王杰，主編.當(dāng)代美學(xué)與人類學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，2020：335.

（責(zé)任編輯 黃勝江）