摘要：分析哲學(xué)史的兩個(gè)教條，一是相信在通過(guò)給出理由提供對(duì)一個(gè)哲學(xué)主張的論證與通過(guò)講述一些因果故事提供對(duì)其起源的解釋之間存在根本的分裂；二是相信理性重構(gòu)主義，即相信基于某些基本假設(shè)，任何哲學(xué)家的觀點(diǎn)都能被重構(gòu)成一個(gè)理性的體系。類比蒯因“經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條”并結(jié)合新康德主義可以論證這兩個(gè)教條都是沒(méi)有根據(jù)的。第一個(gè)教條的論證是成問(wèn)題的，因?yàn)榧炔荒芡ㄟ^(guò)任何起源性的解釋來(lái)論證它，又不能在不乞題情況下論證它，任何這樣的論證都會(huì)導(dǎo)致循環(huán)，分析哲學(xué)史學(xué)家只能通過(guò)歷史事實(shí)作出判斷。第二個(gè)教條也是不成立的，因?yàn)槿魏卫硇缘闹貥?gòu)都需要準(zhǔn)確理解哲學(xué)家或文本所說(shuō)的內(nèi)容，即任何理性重構(gòu)不能不考慮歷史理解問(wèn)題。拋棄兩個(gè)教條的結(jié)果有二：一是模糊哲學(xué)和哲學(xué)史之間假定的界限，二是轉(zhuǎn)向解釋學(xué)。通過(guò)批判分析哲學(xué)史的兩個(gè)教條，我們最終可以獲得更加健康的分析哲學(xué)史的觀念。

關(guān)鍵詞：分析哲學(xué)史；兩個(gè)教條；羅素；萊布尼茨；康德

中圖分類號(hào)：Ｂ０８２" " 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A" " 文章編號(hào)：1001-862X（2024）03-00１４-01２

現(xiàn)代分析哲學(xué)史在很大程度上受到兩個(gè)教條的影響。一個(gè)教條是相信在通過(guò)給出理由提供對(duì)一個(gè)哲學(xué)主張的論證（justification）與通過(guò)講述一些因果故事提供對(duì)其起源（genesis）的解釋之間存在根本的分裂；另一個(gè)教條是重構(gòu)主義（reconstructionism）：相信基于某些基本假設(shè)，任何哲學(xué)家的觀點(diǎn)都能被重構(gòu)成一個(gè)理性的體系。這兩個(gè)教條都是沒(méi)有根據(jù)的，拋棄它們的一個(gè)結(jié)果是模糊哲學(xué)和哲學(xué)史之間假定的界限，另一個(gè)結(jié)果是轉(zhuǎn)向解釋學(xué)。

任何熟悉蒯因作品的人都會(huì)看出這是轉(zhuǎn)換自二十世紀(jì)哲學(xué)經(jīng)典文本之一的《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》。蒯因“經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條”和這里所稱的分析哲學(xué)史的兩個(gè)教條之間存在顯著的相似性，并且正如蒯因認(rèn)為前者需要批判那樣，本文亦將關(guān)注對(duì)后者的批判。然而，與蒯因的“批判”概念相比，本文的“批判”概念更具康德色彩，并且還考慮了如何通過(guò)重視分析哲學(xué)史與歷史理解的相互作用來(lái)為分析哲學(xué)史去除教條。

蒯因的第一個(gè)教條是，在基于意義的分析真理與基于事實(shí)的綜合真理之間存在根本的分裂。他批判的靶子之一是，認(rèn)為表達(dá)和闡明分析真理是（分析）哲學(xué)家的主要任務(wù)之一。他的反駁是，我們無(wú)法給出分析性的充分的（非循環(huán)的）解釋，因此那種分裂并不存在。同樣，本文的靶子之一的觀點(diǎn)是，認(rèn)為分析哲學(xué)史家的主要任務(wù)是評(píng)價(jià)過(guò)去的哲學(xué)家們對(duì)其所提觀點(diǎn)的論證。本文的反駁是：對(duì)論證的關(guān)注并不能像人們通常認(rèn)為的那樣可以完全不考慮對(duì)起源問(wèn)題的關(guān)注，雖然也不能以一種充分的（非循環(huán)的）方式論證論證與起源之間的區(qū)分本身。

蒯因的第二個(gè)教條是還原論，即“相信每一個(gè)有意義的陳述都等價(jià)于某種以指稱直接經(jīng)驗(yàn)的名詞為基礎(chǔ)的邏輯構(gòu)造”（《經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條》，第20頁(yè)）。他的反駁是，這沒(méi)有重視經(jīng)驗(yàn)證實(shí)的整體特征。這里同樣與分析哲學(xué)史的一個(gè)基本假設(shè)具有相似性，可稱之為重構(gòu)主義：任何哲學(xué)家的觀點(diǎn)都能夠也應(yīng)該通過(guò)展示它們?nèi)绾螐母镜挠^點(diǎn)中得出而被理性地重構(gòu)。本文的反駁是：我們應(yīng)該在分析哲學(xué)史上更加整體地思考。分析哲學(xué)史的這兩個(gè)教條顯然是聯(lián)系在一起的：論證被看作理性重構(gòu)的過(guò)程。

通過(guò)聚焦羅素1900年發(fā)表的對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的解釋，本文依次討論和評(píng)價(jià)每個(gè)教條。這不僅是第一個(gè)分析哲學(xué)史上理性重構(gòu)的具體例子，而且也為后來(lái)的分析哲學(xué)史家提供了一個(gè)模范。如下表格展示了對(duì)兩個(gè)教條批判的基本的2×2結(jié)構(gòu)：

移除這兩個(gè)教條，將得出一個(gè)更健康的哲學(xué)史概念。

一、分析哲學(xué)史第一個(gè)教條及其論證依據(jù)檢視

（一）論證與起源之間的分裂與（新）康德主義的解釋

分析哲學(xué)史的第一個(gè)教條是，相信在通過(guò)給出理由而提供對(duì)一個(gè)哲學(xué)主張的論證與通過(guò)講述一些因果故事而提供對(duì)其起源的解釋之間存在著根本的分裂。分析哲學(xué)史家用這一點(diǎn)來(lái)論證他們對(duì)論證的關(guān)注。但是，對(duì)于這個(gè)教條及其在分析哲學(xué)史上的作用，應(yīng)該給予什么樣的說(shuō)明——論證性的還是起源性的呢？

這個(gè)教條的根源之一是康德在“法律問(wèn)題”（quid juris）和“事實(shí)問(wèn)題”（quid facti）之間做出的區(qū)分——在正確或合法性問(wèn)題與事實(shí)或起源問(wèn)題之間的區(qū)分。（1）當(dāng)然，康德想表達(dá)什么意思，以及他在工作中有多么重視這一區(qū)分，是有爭(zhēng)議的。但是，它的確在新康德主義和后來(lái)的傳統(tǒng)，諸如現(xiàn)象學(xué)尤其是分析哲學(xué)中起到根本作用，甚至今天都很少受到質(zhì)疑。如果不重視這一點(diǎn)，即通過(guò)提供關(guān)于起源的一些故事來(lái)回答關(guān)于論證的問(wèn)題，那么，人們通常譴責(zé)其犯了“起源謬誤”。（2）

這種區(qū)分有明顯的吸引力。比如說(shuō)有人開(kāi)始相信13×57=741，或者上帝存在，或者謀殺是錯(cuò)誤的，或者羅素是一位邏輯學(xué)家，那是因?yàn)楸桓嬷绱?，但根本沒(méi)有提供任何根據(jù)，而我們想要的是一個(gè)堅(jiān)持認(rèn)為它們?yōu)檎娴睦碛伞．?dāng)然，在過(guò)去，其他人（例如神父）或文本（例如《圣經(jīng)》）的權(quán)威被當(dāng)作擁有一種信念的根據(jù)，而拒斥這種觀點(diǎn)通常被看作啟蒙運(yùn)動(dòng)的關(guān)鍵成就（3）?！癝apere aude”（敢于運(yùn)用你的理性）作為康德關(guān)于啟蒙運(yùn)動(dòng)的著名文章的開(kāi)篇箴言（《何謂啟蒙》），它鼓勵(lì)我們思考自身并運(yùn)用理性去論證我們相信的東西。

然而，這種區(qū)分是有問(wèn)題的。因?yàn)樵谌藗優(yōu)楹纬钟幸恍┬拍畹膯?wèn)題中并沒(méi)有提供根據(jù)使得這些信念為真，但是在其他問(wèn)題中這一點(diǎn)并不那么明顯。也許我的確開(kāi)始相信某些東西，比如說(shuō)數(shù)學(xué)——從第一原則出發(fā)開(kāi)展研究，信念的起源似乎也是持有它的理由。（4）并且，如果可靠的某人告知某些東西，難道這就沒(méi)有提供相信它的理由嗎？例如，知道一些關(guān)于“好的權(quán)威”的東西，從根本上說(shuō)這意味著擔(dān)心的并不是“權(quán)威”，而是權(quán)威可靠與否。所以，起源有時(shí)候能提供理由嗎？如果的確如此，那么，如何辨認(rèn)起源、如何從典型的復(fù)雜的起源過(guò)程中提取理由呢？如果不是這樣，那么如何進(jìn)入理性空間——假定的純粹推理領(lǐng)域？即使我們?cè)谀莻€(gè)空間中推理，也會(huì)發(fā)現(xiàn)起源過(guò)程的侵入。非常清楚，一個(gè)人正式提出相信或做某件事的理由往往只是掩蓋動(dòng)機(jī)的一個(gè)煙幕彈。在這里，如果我們想談?wù)摗罢鎸?shí)的”（“心理學(xué)的”而非“邏輯學(xué)的”）理由，那就會(huì)顯示這整個(gè)領(lǐng)域有多么棘手：把理由的小麥從起源的谷殼中分離出來(lái)實(shí)屬不易。

一種更深層次的擔(dān)心是維特根斯坦式的。有時(shí)給出論證（如果被理解為從某些更基本的東西中推導(dǎo)出來(lái)），所有人都傾向于說(shuō)“這就是我們?nèi)绾慰创挛锏姆绞健被颉斑@就是我們所做的”。但如果我們被鼓勵(lì)說(shuō)得更多，當(dāng)達(dá)到牢固的基座時(shí)，我們可能會(huì)提供一個(gè)起源故事去幫助別人理解。任何論證的方案都有其限制和條件。

分析哲學(xué)史的第一個(gè)教條最好稱為一個(gè)教條而不是一個(gè)原則，因?yàn)樗约旱恼撟C是成問(wèn)題的。如果這個(gè)教條是正確的，那么我們不能通過(guò)任何起源性的解釋來(lái)論證它（例如，通過(guò)追溯到康德那里，展示它如何根深蒂固），因?yàn)楦鶕?jù)事實(shí)本身（ipso facto）就會(huì)否證它。但是，我們?nèi)绾文茉诓黄蝾}情況下論證它呢？如果這個(gè)原則在某種意義上對(duì)于論證是構(gòu)成性的（排除了起源性解釋的意義），那么，如何能夠非循環(huán)性地做到這一點(diǎn)呢？這將會(huì)是何種類型的論證？如果沒(méi)有任何論證的話，它的確就會(huì)被當(dāng)作一種教條。

解答這些問(wèn)題，可以試著在一些區(qū)分的來(lái)源中尋找答案，尤其是康德自己的著作，以及對(duì)此區(qū)分最成熟的討論——新康德主義者文德?tīng)柊嗟奈恼隆杜械倪€是起源的方法？》（Ｃｒｉｔｉｃａｌ ｏｒ Ｇｅｎｅｔｉｃ Ｍｅｔｈｏｄ？）。

在《純粹理性批判》中，康德在“純粹知性概念的演繹”這一章的開(kāi)頭引入了法律問(wèn)題（quid juris）和事實(shí)問(wèn)題（quid facti）的區(qū)分：

法學(xué)家在談到授權(quán)和主張時(shí)，把一樁法律訴訟中的法律問(wèn)題（quid juris）和涉及事實(shí)的問(wèn)題（quid facti）區(qū)別開(kāi)來(lái)，而由于他們對(duì)兩方面都要求證明，這樣，他們把前一種證明，即確立授權(quán)或合法主張的證明，稱為演繹。（《純粹理性批判》，A84-5/B116-7）

拋開(kāi)關(guān)于本章到底發(fā)生了什么這個(gè)有爭(zhēng)議的問(wèn)題不談，本文僅關(guān)注法律意義上而不是邏輯意義上理解的“演繹”概念。

康德所說(shuō)的“法律演繹”是什么意思？一個(gè)例子足以說(shuō)明?？紤]一下誰(shuí)是王位合法繼承人的問(wèn)題：這是一個(gè)法律問(wèn)題（quid juris）。在一個(gè)給定的法律體系下，假設(shè)某人是在位君主在世的最年長(zhǎng)的孩子，那么他就是王位的合法繼承人：這就告訴了我們法律是什么。但是，要回答某個(gè)特定的人是不是合法繼承人的問(wèn)題，就必須確定他是不是在位君主在世的最年長(zhǎng)的孩子：這就是在回答事實(shí)問(wèn)題（quid facti）。

在他的倫理學(xué)講座中，康德以三段論的形式列舉了這樣的例子。（5）這個(gè)問(wèn)題可以表述如下：

（A1）任何人只要是在位君主在世的最年長(zhǎng)的孩子，他就是王位的合法繼承人。

（A2）艾瑞斯是在位君主在世的最年長(zhǎng)的孩子。

（A3）艾瑞斯是王位的合法繼承人。

（A1）是大前提，陳述相關(guān)法律；（A2）是小前提，康德稱之為事實(shí)陳述（factum）；結(jié)論（A3）是將法律應(yīng)用于它所包含的事實(shí)而得出的（如康德所說(shuō)“Ａpplicatio legis ad factum sub lege sumptum”，Vigilantius Ethics Lectures，562）。這就是對(duì)聲稱艾瑞斯是王位合法繼承人的法律演繹。

由此，顯然（A2）提供了對(duì)這個(gè)事實(shí)問(wèn)題的回答：誰(shuí)是在位君主在世的最年長(zhǎng)的孩子。那么，到底什么是法律問(wèn)題？而這就是上面的表述方式：誰(shuí)是王位的合法繼承人。但這點(diǎn)在下面兩個(gè)問(wèn)題之間卻是含混不清的：

（1）要成為這個(gè)王位的合法繼承人，某人必須擁有什么性質(zhì)？

（2）哪一個(gè)特定的人才是王位的合法繼承人？

（A1）回答（1），而（A3）回答（2）?；卮穑?）是給出一個(gè)特定的描述（“在位君主在世的最年長(zhǎng)的孩子”），而回答（2）是給出一個(gè)專名（“艾瑞斯”）。將它們聯(lián)系起來(lái)而賦予這個(gè)法律演繹效力的是，這個(gè)特定的描述和這個(gè)專名具有相同的指稱。

這表明我們可以區(qū)分兩種法律問(wèn)題，即僅通過(guò)澄清法律就可以回答的問(wèn)題，和要求回答事實(shí)問(wèn)題即回答法律應(yīng)用如上“演繹”出答案的問(wèn)題。康德所談的“法律演繹”是后者。盡管很容易認(rèn)為法律問(wèn)題（quid juris）只是第一種問(wèn)題（它們只是“法律的”問(wèn)題），如果我們也這么認(rèn)為，就會(huì)在法律問(wèn)題和事實(shí)問(wèn)題之間被誘導(dǎo)看出分裂。然而，如果我們認(rèn)識(shí)到了第二種問(wèn)題，情況就更為復(fù)雜了，對(duì)法律問(wèn)題的回答取決于對(duì)事實(shí)問(wèn)題的回答。正是后面這種情況與分析哲學(xué)史有關(guān)。

在這兩種情況中，法律問(wèn)題都不能僅通過(guò)回答事實(shí)問(wèn)題來(lái)回答，所以，區(qū)分仍然存在。這樣，我們就回答了我們自己的事實(shí)問(wèn)題：論證與起源之間的區(qū)別以法律問(wèn)題/事實(shí)問(wèn)題之間區(qū)分的形式出現(xiàn)在康德的著作之中。所以，這里有一個(gè)來(lái)源。但是，說(shuō)他作出了這個(gè)區(qū)分并不意味著說(shuō)他給出了這樣做的正當(dāng)理由，盡管我們能理解它在我們所考慮的特定例子中的作用。仍然需要回答這個(gè)法律問(wèn)題：我們論證了論證和起源之間的區(qū)分了嗎？

論證和起源的區(qū)分在新康德主義有著根本的重要性，文德?tīng)柊喾Q之為康德的基本思想（Grundgedanke）。文德?tīng)柊?883年的文章《批判的還是起源的方法？》對(duì)此作了充分討論和辯護(hù)。他指出，“一種批判的哲學(xué)概念的可能性的洞見(jiàn)”正是根植于康德所設(shè)定的“根據(jù)”（grounding）和“起源”（origin）之間的區(qū)分（Methode，272）。因而，康德的批判方法通過(guò)與被視為科學(xué)獨(dú)特的“溯源方法”相對(duì)比而得以解釋和激發(fā)。

文德?tīng)柊嗟某霭l(fā)點(diǎn)是這樣的主張：一切知識(shí)都涉及普遍對(duì)特殊的隸屬。他以此說(shuō)明演繹（從普遍到特殊）和歸納（從特殊到普遍）是僅有的兩種證明，但兩者都依賴自身不能被證明的公理。這就提出了公理的有效性（ Geltung）問(wèn)題，并且他認(rèn)為回答這個(gè)問(wèn)題是哲學(xué)的核心問(wèn)題（Methode，272-274）。如何實(shí)現(xiàn)這一點(diǎn)呢？根據(jù)文德?tīng)柊?，公理不是邏輯上必然的，正是因?yàn)樗鼈兪遣豢勺C的，這就留下了“事實(shí)的有效性”或“目的論的必然性”問(wèn)題（Methode，275）。在這篇文章的其他地方，他批評(píng)前者而提倡后者。尋求事實(shí)的有效性方式有二，要么是通過(guò)經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)告訴我們大多數(shù)人實(shí)際上持有哪些原則，要么通過(guò)歷史學(xué)告訴我們?nèi)藗冊(cè)跉v史中持有過(guò)哪些原則。但是，這兩種尋求事實(shí)有效性的方式都不能論證這些原則本身的合理性。大多數(shù)人，甚至所有人都可能在某些事上犯錯(cuò)誤，并且如果人們?cè)V諸歷史的“進(jìn)步”，那么就預(yù)設(shè)了判斷進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)。概言之，溯源的方法預(yù)設(shè)了這些公理，而這些公理本身又無(wú)法在事實(shí)中得到驗(yàn)證，否則就會(huì)出現(xiàn)循環(huán)論證。（Methode，275-280）

這就剩下目的論的有效性了，它在于表明“如果要實(shí)現(xiàn)某種目的，就必須把公理的有效性認(rèn)作無(wú)條件的”（Methode，275）。在邏輯中，文德?tīng)柊嗾J(rèn)為如果我們的目標(biāo)是“真”，那么我們必須接受邏輯法則的有效性。這包括“后承公理”（反映了肯定前件式的規(guī)則）、無(wú)矛盾原則和充分理由原則。（Methode，282）但是，或許也可以把區(qū)分論證和起源的這一原則當(dāng)作“邏輯的”。我們可以把文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)解釋成它隱含地論證追求真時(shí)區(qū)分論證和起源的這一原則必須也被“認(rèn)作無(wú)條件的”。理解它起作用的目的，也只能是在目的論上有效。這同樣適用于歷史學(xué)：“在對(duì)歷史做判斷的意義上，批判的歷史只有伴隨一種目的論意識(shí)（zweckbestimmtes Bewusstsein）才有可能。”（Methode，279）

然而，就像康德的情況一樣，文德?tīng)柊嗾J(rèn)識(shí)到并且的確強(qiáng)調(diào)了規(guī)范性事物（the normative）和事實(shí)性事物（the factual）之間的聯(lián)系。他寫道：“哲學(xué)只能在經(jīng)驗(yàn)的幫助下解決其尋找規(guī)范的任務(wù)。”（Methode，282）他又說(shuō)：

在哲學(xué)中，起源的事實(shí)從來(lái)不是證明的依據(jù)，但它們卻是批判的對(duì)象：心理學(xué)和歷史學(xué)必須已經(jīng)將認(rèn)知材料從科學(xué)之前的模糊性中闡述出來(lái)，以至哲學(xué)問(wèn)題可以從中以概念確定和有序的方式發(fā)展出來(lái)。（Methode，283

這里涉及的是通過(guò)認(rèn)識(shí)歷史學(xué)的重要性來(lái)深化康德的批判方案。（6）在文章的最后兩段，文德?tīng)柊嗾劦搅诉@些目的論有效原則如何從“對(duì)歷史的批判性闡釋”中產(chǎn)生出來(lái)，即要求人們充分認(rèn)識(shí)到“歷史的取向”（Methode，284-285）。

論證與起源之間這種區(qū)分的（新）康德式的解釋（康德意義上的批判），可以通過(guò)把康德和文德?tīng)柊嗟挠^點(diǎn)放在一起來(lái)考察。這種區(qū)分的確是有效的，但不能理解成暗指論證與起源完全無(wú)關(guān)。所以，并不存在第一個(gè)教條所陳述的那種分裂。例如，在做出法律判斷時(shí)，論證與起源都需要；而對(duì)公理的論證要求反思起源事實(shí)。這是一種論證，盡管這種論證不是“邏輯證明”意義上的，而是“目的論有效性”意義上的，但是對(duì)這種論證的認(rèn)識(shí)卻來(lái)自歷史反思。所以，哲學(xué)和歷史本身并不能像通常設(shè)想的那樣可以截然區(qū)分。

（二）分析哲學(xué)史家既要哲學(xué)論證，也要正確理解歷史

康德對(duì)法律/事實(shí)之間區(qū)分的解釋，為思考分析哲學(xué)史的第一個(gè)教條的作用提供了典型。分析哲學(xué)史家強(qiáng)調(diào)，他們的主要關(guān)注點(diǎn)是評(píng)價(jià)以往哲學(xué)家提出的或在哲學(xué)文本中發(fā)現(xiàn)的主張。對(duì)應(yīng)上面提出的三段論，可以提供以下三段論，在最簡(jiǎn)略的可能的示意圖中表現(xiàn)分析哲學(xué)史學(xué)家做出的兩種判斷：

（B1）任何認(rèn)為X的人這么做都是正確的（或錯(cuò)誤的）。

（B2）P認(rèn)為X。

————————————————

（B3）P認(rèn)為X是正確的（或錯(cuò)誤的）。

（C1）陳述X是真的（或假的）。

（C2）文本T陳述X。

————————————————

（C3）陳述X的文本T表達(dá)了一個(gè)真理（或謬誤）。

分析哲學(xué)家想得出如（B3）和（C3）所示的結(jié)論，但考慮到康德對(duì)法律判斷的分析，重要的是認(rèn)識(shí)到這里有兩個(gè)前提。必須評(píng)估這些論點(diǎn)，并作出某些評(píng)價(jià)性的判斷，就像在相關(guān)三段論的第一個(gè)前提中所體現(xiàn)的那樣。但也必須確定哲學(xué)家或文本事實(shí)上確實(shí)提出了相關(guān)的主張，如第二個(gè)前提所述。這就需要回答一個(gè)歷史問(wèn)題，因而，哲學(xué)史研究所作的判斷就像法律判斷一樣既要求回答法律問(wèn)題，也要求回答事實(shí)問(wèn)題。

轉(zhuǎn)向分析哲學(xué)史的一個(gè)例子：羅素在1900年出版了《對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的批判性解釋》一書(shū)，這是在他反叛的中期——和摩爾一起反對(duì)英國(guó)觀念論。的確，此書(shū)在反叛英國(guó)觀念論中發(fā)揮了重要作用，它自身就具有歷史學(xué)意義，這是一個(gè)事實(shí)。通常來(lái)說(shuō)，研究以往的哲學(xué)也是建立一種新的哲學(xué)方法或觀點(diǎn)的重要組成部分。這本書(shū)源自羅素1899年春季學(xué)期在劍橋講授萊布尼茨的一門課程，完成于1900年8月在巴黎國(guó)際哲學(xué)大會(huì)上與朱塞佩·皮亞諾（Giseppe Peano）的關(guān)鍵會(huì)面之前，而正是那場(chǎng)會(huì)面導(dǎo)致了他轉(zhuǎn)向新的數(shù)理邏輯。

羅素在序言中明確表達(dá)了對(duì)第一個(gè)教條的認(rèn)可。他首先區(qū)分了兩種哲學(xué)史研究方法，一種“主要是歷史的”，另一種“主要是哲學(xué)的”。第一種強(qiáng)調(diào)“關(guān)注時(shí)代或其他哲學(xué)家的影響，關(guān)注哲學(xué)家的體系的發(fā)展和啟發(fā)他提出主要思想的原因”。而第二種涉及“對(duì)以前的哲學(xué)家持一種純粹的哲學(xué)態(tài)度……在這種態(tài)度中，我們不考慮日期或影響，只尋求發(fā)現(xiàn)可能的哲學(xué)的偉大類型，并通過(guò)研究過(guò)去偉大哲學(xué)家所倡導(dǎo)的體系來(lái)指導(dǎo)自己的探索”。

他認(rèn)為只存在少數(shù)這樣類型的哲學(xué)，并且通過(guò)“考察任何類型中最偉大的代表”可以了解到支持和反對(duì)這種哲學(xué)的理由是什么（Philosophy of Leibniz，xv-xvi）。

這里的關(guān)鍵不僅是“歷史的”和“哲學(xué)的”兩分的問(wèn)題，更是主張哲學(xué)史的哲學(xué)部分在于識(shí)別哲學(xué)的“偉大類型”以及它們的“最偉大的代表”，以此來(lái)評(píng)價(jià)這些哲學(xué)。他說(shuō)：

在這種探究中，哲學(xué)家就不再?gòu)男睦韺W(xué)的角度加以解釋：他被認(rèn)為是他所堅(jiān)持的哲學(xué)真理體系的倡導(dǎo)者。他是通過(guò)怎樣的發(fā)展過(guò)程得出這一觀點(diǎn)的，盡管這本身是一個(gè)重要而有趣的問(wèn)題，但在邏輯上卻與探究這一觀點(diǎn)本身在多大程度上是正確的無(wú)關(guān)；在他的觀點(diǎn)中，當(dāng)這些觀點(diǎn)被確定之后，在對(duì)這些觀點(diǎn)本身進(jìn)行批判性審視之前，最好先刪除那些似乎與他的主要學(xué)說(shuō)不一致的觀點(diǎn)。簡(jiǎn)而言之，我們?cè)谶@一研究中需要關(guān)注的主要問(wèn)題是哲學(xué)上的真理和謬誤，而不是歷史事實(shí)。（Philosophy of Leibniz，xvi（7））

在這里，我們有一個(gè)對(duì)心理學(xué)的或因果性的解釋與邏輯的或哲學(xué)的論證之間的區(qū)分（distinction）——確實(shí)是分裂（cleavage）的清晰陳述。這個(gè)教條位于分析哲學(xué)史的核心。

回到如上所示的史學(xué)三段論可以發(fā)現(xiàn)，分析哲學(xué)史學(xué)家的目標(biāo)是對(duì)“哲學(xué)家P認(rèn)為X是正確的（或錯(cuò)誤的）”或“陳述X的文本T表達(dá)了一個(gè)真理（或謬誤）”這樣的形式做出判斷。但這不僅要求確定X是正確的（或錯(cuò)誤的），還要確定P或T實(shí)際上主張X。在文本中這似乎很容易確定：我們只需找到陳述X的文本。但這沒(méi)有聽(tīng)起來(lái)那么簡(jiǎn)單，可能會(huì)有真實(shí)性、翻譯或理解等問(wèn)題，例如，確定這個(gè)主張是確實(shí)被陳述的，而非僅僅被假定的或假設(shè)的。而當(dāng)確定了哲學(xué)家P主張X時(shí)，又有更多的問(wèn)題，我們需要確切地知道這個(gè)主張是何時(shí)提出的，以便了解他們觀點(diǎn)中出現(xiàn)的變化。例如，它是否代表了他們深思熟慮的觀點(diǎn)，而不是對(duì)帶有敵意的批評(píng)意見(jiàn)的沖動(dòng)反應(yīng)；在更廣泛的語(yǔ)境下隱含著什么限制或約束，如此等等。為了證實(shí)一個(gè)哲學(xué)家或文本主張X是正確或錯(cuò)誤的這樣的判斷，我們需要做嚴(yán)肅的史學(xué)工作。

羅素對(duì)此的看法是什么？他關(guān)于萊布尼茨的書(shū)包含了一個(gè)長(zhǎng)長(zhǎng)的（100頁(yè)的）附錄，主要參考的是C.J.格哈特（Ｃ． Ｊ． Ｇｅｒｈａｒｄｔ）1875—1890年編輯的七卷本萊布尼茨著作合集，這為他的解釋提供了文本依據(jù)。所以，就C類型的三段論而言，羅素給出了對(duì)事實(shí)問(wèn)題的回答，但依賴他人的工作；就B類型的三段論而言，雖然這也取決于羅素閱讀和選擇的文本，但也取決于他如何解讀它們來(lái)表達(dá)萊布尼茨的哲學(xué)。關(guān)鍵點(diǎn)在于，這兩種類型的三段論中兩個(gè)前提中的“X”的意謂相同，這對(duì)得出結(jié)論是至關(guān)重要的。換句話說(shuō)，我們必須確定一個(gè)人做出正確還是錯(cuò)誤（真與假）的判斷的東西就是哲學(xué)家P實(shí)際上所主張的（或文本T實(shí)際上陳述的）東西。當(dāng)然這是顯然的，但它確實(shí)需要準(zhǔn)確地理解哲學(xué)家或文本之所說(shuō)，這也是需要?dú)v史理解的地方。

分析哲學(xué)史學(xué)家只能通過(guò)預(yù)設(shè)或依賴歷史事實(shí)來(lái)作出判斷，正如B型和C型三段論的結(jié)論所示的那樣。如果他們的結(jié)論所依賴的第二個(gè)前提是錯(cuò)的，那么他們的結(jié)論就是錯(cuò)的。羅素可能會(huì)說(shuō)他只關(guān)心“哲學(xué)的真理或謬誤……而不是歷史事實(shí)”，但是這只有在其他人確定了歷史事實(shí)之后才有可能。在某種程度上，第一個(gè)教條斷言的是論證與起源之間的分裂（cleavage）而不僅僅是區(qū)分（distinction），它鼓勵(lì)像羅素這樣的人錯(cuò)誤地輕視歷史考察在哲學(xué)史中的重要性。哲學(xué)史學(xué)家做出的判斷需要同時(shí)回答法律的和事實(shí)的問(wèn)題，哲學(xué)史不僅要求哲學(xué)的論證，而且要求歷史的公正（historical justice）（8）。

二、分析哲學(xué)史第二個(gè)教條及其論證根據(jù)分析

（一）理性重構(gòu)觀念的起源與羅素對(duì)萊布尼茨哲學(xué)理性重構(gòu)的分析

分析哲學(xué)史的第二個(gè)教條是重構(gòu)主義（reconstructionism）：相信基于某些基本假設(shè)，任何哲學(xué)家的觀點(diǎn)都能被重構(gòu)成一個(gè)理性的體系。第二個(gè)教條顯然依賴第一個(gè)教條，因?yàn)槔硇灾貥?gòu)的觀念預(yù)設(shè)了從起源問(wèn)題中區(qū)分出論證問(wèn)題的能力，還暗示著懸置后者的可能性。因此，關(guān)于第一個(gè)教條的任何問(wèn)題都很可能反映在第二個(gè)教條中，所以研究后者能深化對(duì)前者的批判。

理性重構(gòu)觀念的來(lái)源可以追溯到約翰·雅各布·布魯克（Johann Jacob Brucker）的工作，他首先提出哲學(xué)史的任務(wù)是基于某些“原則”重構(gòu)哲學(xué)的“體系”。（9）隨后的故事貫穿了康德和一些新康德主義學(xué)者。（10）但是，由于這里關(guān)注的是分析哲學(xué)史上理性重構(gòu)的這一類型，所以，讓我們（懷著應(yīng)有的不安）懸置與之聯(lián)系的歷史而回到確立這個(gè)類型的作品——羅素1900年關(guān)于萊布尼茨的書(shū)，它確實(shí)將萊布尼茨的哲學(xué)重構(gòu)成了一個(gè)體系。如果要評(píng)估這樣一種類型的哲學(xué)，那么就需要回答另一個(gè)事實(shí)問(wèn)題：理性重構(gòu)的范例是什么？

羅素主張哲學(xué)史的“哲學(xué)”方法在于識(shí)別和評(píng)價(jià)“偉大類型”的哲學(xué)和它們“最偉大的代表”。所以，根據(jù)羅素的觀點(diǎn)，萊布尼茨是什么“類型”的哲學(xué)中最偉大的代表呢？答案并非簡(jiǎn)單明了，因?yàn)榱_素認(rèn)為實(shí)際上萊布尼茨的哲學(xué)是不一致的，因此——據(jù)他在前言中所說(shuō)——在其能夠成為一種“類型”之前，需要?jiǎng)h減掉不一致的部分。然而，羅素聲稱，“萊布尼茨本應(yīng)寫作的體系”基于５個(gè)主要前提，他陳述這些前提如下：

1.每個(gè)命題都有一個(gè)主項(xiàng)和謂項(xiàng)。

2.一個(gè)主項(xiàng)可以具有若干個(gè)存在于不同時(shí)間的性質(zhì)的謂項(xiàng)。（這樣的主項(xiàng)可稱作實(shí)體）

3.不斷言處于特定時(shí)間的存在的真命題是必然的和分析的，而那些斷言處于特定時(shí)間的存在的真命題則是偶然的和綜合的。后者依賴終極因。

4.自我是一個(gè)實(shí)體。

5.知覺(jué)產(chǎn)生關(guān)于外部世界的知識(shí)，即關(guān)于我自己以及我的狀態(tài)之外的存在物的知識(shí)。（Philosophy of Leibniz，4）

第二個(gè)前提和第三個(gè)前提可以看作對(duì)第一個(gè)前提的闡釋，而根據(jù)羅素，第四個(gè)前提和第五個(gè)前提是與第一個(gè)前提不一致的。因?yàn)樗麑⒌谝粋€(gè)前提看作根本的，所以，這表明萊布尼茨所代表的類型是基于這個(gè)前提的哲學(xué)。

羅素在第二章的開(kāi)頭聲稱，所有可靠合理的哲學(xué)都應(yīng)當(dāng)從對(duì)命題的分析開(kāi)始。他用第一個(gè)前提來(lái)概述萊布尼茨的出發(fā)點(diǎn)：把一個(gè)命題分析成主項(xiàng)和謂項(xiàng)。正如羅素所理解的那樣，這蘊(yùn)含著每個(gè)命題都可還原成一種主－謂形式。這也是羅素拒斥的主張，因?yàn)樵谒磥?lái)我們不能這樣還原（非對(duì)稱的）關(guān)系命題，所以，任何依賴這第一個(gè)前提的哲學(xué)類型都是錯(cuò)誤的。

基于以上論點(diǎn)，羅素在該書(shū)第二章第8節(jié)，從認(rèn)為真命題就是謂項(xiàng)包含在主項(xiàng)之中（除了斷言存在的命題）的觀點(diǎn)，到其單子論的“全部或接近全部”的萊布尼茨哲學(xué)，開(kāi)始了所謂“純粹邏輯的論證”（Philosophy of Leibniz，8-11）。這是一種徹底的重構(gòu)主義：萊布尼茨觀點(diǎn)被看成從很小一組前提中推導(dǎo)出來(lái)的。羅素在書(shū)的其余部分給出了論證的細(xì)節(jié)，在這里只考慮其中部分論證細(xì)節(jié)。

根據(jù)羅素，萊布尼茨的觀點(diǎn)所代表的哲學(xué)“類型”究竟是什么？羅素的基本主張是每個(gè)命題都可還原成一種主-謂形式。羅素不僅將其歸于萊布尼茨，還歸于許多萊布尼茨之前的學(xué)者和后繼學(xué)者們，包括笛卡爾、斯賓諾莎、康德、黑格爾和布拉德雷。羅素認(rèn)為可還原性問(wèn)題“是所有哲學(xué)的根本問(wèn)題之一”，而且，他將其與關(guān)系的實(shí)在問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)。實(shí)際上他認(rèn)為拒斥關(guān)系的“獨(dú)立實(shí)在性”的觀點(diǎn)依據(jù)在于主張每個(gè)命題都有一個(gè)主項(xiàng)和謂項(xiàng)。

在第二章第10節(jié)，羅素引用了萊布尼茨的一個(gè)討論（非對(duì)稱的）關(guān)系命題的段落，可以將萊布尼茨的論證展示如下?？紤]這個(gè)命題：

（L） 線段L比線段M更長(zhǎng)。

根據(jù)萊布尼茨，這可以用三種方式來(lái)“考慮”或分析。第一種，可以把“線段L”當(dāng)作主項(xiàng)，把“比線段M更長(zhǎng)”當(dāng)作謂項(xiàng)；第二種，可以把“線段M”當(dāng)作主項(xiàng)，把“比線段L更短”當(dāng)作謂項(xiàng)。在這兩種情況中，我們都將其分析成了主-謂形式。萊布尼茨認(rèn)為，還可以把它“考慮”成斷言一種存在于兩條線段之間的關(guān)系的命題。但是，這里的“主項(xiàng)”是什么？如果把兩條線段都當(dāng)作主項(xiàng)，那么，萊布尼茨寫道：“我們?cè)趦蓚€(gè)主項(xiàng)之間就會(huì)有了一個(gè)偶性（在這里所歸屬的就是關(guān)系），它的一條腿在一個(gè)主項(xiàng)之中，另一條腿在另一個(gè)主項(xiàng)之中；這同偶性的概念是相矛盾的?！边@就把關(guān)系本身看作了與被當(dāng)作主項(xiàng)的東西相對(duì)立的主項(xiàng)。萊布尼茨寫道：

我們必須說(shuō)，在考察它的第三種方式的情況下，這一關(guān)系實(shí)際上是在這些主項(xiàng)之外的；但是由于它既不是一個(gè)實(shí)體又不是一個(gè)偶性，那就必定是一個(gè)純粹觀念性的東西，盡管如此，對(duì)它的考察還是有益的。（Leibniz，The Philosophical Works of Leibnitz，266-２６7；cited by Russell，Philosophy of Leibniz，13）

羅素反對(duì)的正是把關(guān)系當(dāng)作“純粹觀念性的東西”。如果要求萊布尼茨解釋這一點(diǎn)，羅素寫道：“他會(huì)宣稱這是心靈的一個(gè)偶性?！保≒hilosophy of Leibniz，13）羅素繼續(xù)說(shuō)，為了堅(jiān)持主-謂原則，萊布尼茨被迫“接受康德式的理論，即認(rèn)為關(guān)系是真正的心靈的作用”（Philosophy of Leibniz，14）。因此，萊布尼茨被置于與康德相同的哲學(xué)類型中——實(shí)際上，任何認(rèn)為關(guān)系是“觀念性”的人所持的觀點(diǎn)，都被羅素當(dāng)作源自堅(jiān)持這一學(xué)說(shuō)，即每個(gè)命題都有一個(gè)主項(xiàng)和謂項(xiàng)，他將這一學(xué)說(shuō)看作產(chǎn)生萊布尼茨哲學(xué)的第一前提。簡(jiǎn)而言之，萊布尼茨的體系所體現(xiàn)的哲學(xué)“類型”是一種觀念論。（11）

為什么關(guān)系問(wèn)題對(duì)于羅素如此重要呢？答案在于他對(duì)數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的關(guān)注，自1895年到1910年代早期即當(dāng)《數(shù)學(xué)原理》出版的時(shí)候，他主要關(guān)注數(shù)學(xué)基礎(chǔ)。羅素的擔(dān)憂是，如果關(guān)系不是“實(shí)在的”，那么關(guān)系命題就不可能是真的，因而數(shù)學(xué)自身也不可能是真的，因?yàn)閿?shù)學(xué)充滿了關(guān)系命題。更具體地說(shuō)，所有的系列都涉及非對(duì)稱關(guān)系，例如自然數(shù)的系列，所以，任何理解數(shù)學(xué)本質(zhì)的嘗試都必須提供對(duì)這些問(wèn)題的解釋。但正是涉及非對(duì)稱關(guān)系命題，例如上面的（L），羅素特別反對(duì)將其還原成更簡(jiǎn)單的主-謂命題。（Beaney，Logic and Metaphysics，270-271）

在英國(guó)觀念論的影響下，羅素作為一個(gè)新黑格爾主義者開(kāi)始了他關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的工作，而且把內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)看作新黑格爾主義的核心——正如他后來(lái)所說(shuō)，主張“每個(gè)關(guān)系都是基于關(guān)系項(xiàng)的諸本質(zhì)”（My Philosophical Development，43）。他在萊布尼茨哲學(xué)中也發(fā)現(xiàn)了這一學(xué)說(shuō)，最明顯的表達(dá)在不可分辨事物的同一性原則中，這也是為什么他關(guān)于萊布尼茨哲學(xué)的工作變成了發(fā)展他自己哲學(xué)觀點(diǎn)的試驗(yàn)場(chǎng)的原因。

羅素（作為一個(gè)好的黑格爾主義者）主要關(guān)注的是他在數(shù)學(xué)中看到的各種矛盾。其中之一就是他所說(shuō)的“點(diǎn)的矛盾”：所有的點(diǎn)是完全相同的，然而每個(gè)點(diǎn)又是不同的（An Essay on the Foundations of Geometry，§196），這似乎表明不可能有幾何學(xué)上的點(diǎn)?，F(xiàn)在，對(duì)此明顯的回應(yīng)是，區(qū)分質(zhì)的相同和量的相同：盡管點(diǎn)在質(zhì)上是相同的，它們?cè)诹可蠀s是不同的，它們的區(qū)別僅僅在（外在的）空間關(guān)系上。但是，羅素的新黑格爾主義尤其是內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)排除了這種回應(yīng)。因?yàn)椋绻c(diǎn)只是在它們的（外在）關(guān)系上有區(qū)別，那么，它們的固有性質(zhì)就會(huì)存在相應(yīng)的差異，這意味著它們?cè)谫|(zhì)上并非都是相同的。

羅素在算術(shù)和其他地方發(fā)現(xiàn)了相似的矛盾，并且于1898年出版《相關(guān)性的矛盾》單行本。羅素將其描述為“兩個(gè)詞項(xiàng)之間差異的矛盾，而沒(méi)有應(yīng)用它們的概念之間差異的矛盾”，認(rèn)為它遍布于數(shù)學(xué)之中（An Analysis of Mathematical Reasoning，166）。這樣的描述澄清了它是如何依賴新黑格爾主義內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)的，因?yàn)闆](méi)有這個(gè)學(xué)說(shuō)就不會(huì)有矛盾。兩個(gè)東西可能在質(zhì)的方面是相同的（相對(duì)于一組概念），然而，在“外在的”（例如，空間的）關(guān)系的意義上卻是有差別的。以一種如此普遍的形式表達(dá)它，對(duì)數(shù)學(xué)的一致性產(chǎn)生如此嚴(yán)重的后果，似乎終于使得羅素意識(shí)到問(wèn)題的嚴(yán)重性。不到幾個(gè)月，他就放棄了數(shù)學(xué)中遍布矛盾的想法，這實(shí)際上顛倒了這一論點(diǎn)，因?yàn)閮?nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)導(dǎo)致了本應(yīng)被拒絕的矛盾。（12）

隨著放棄內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)，羅素打開(kāi)了一條更合適的通往數(shù)學(xué)哲學(xué)之路，正是數(shù)學(xué)哲學(xué)這一研究占據(jù)了羅素接下來(lái)的１５年時(shí)光。這就要求發(fā)展一種體現(xiàn)在量化理論中的關(guān)系邏輯，然而，這是另外一個(gè)故事了。

（二）對(duì)羅素理性重構(gòu)萊布尼茨哲學(xué)的評(píng)價(jià)及其歷史學(xué)教益

羅素在1899年的前３個(gè)月講授關(guān)于萊布尼茨的課程。為了做好準(zhǔn)備，他在前一個(gè)夏天就開(kāi)始閱讀萊布尼茨的著作，而這本書(shū)完成于1900年的夏天。（13）在《我的哲學(xué)發(fā)展》中，他聲稱“當(dāng)我在研究萊布尼茨的時(shí)候，我第一次意識(shí)到關(guān)系問(wèn)題的重要性”（My Philosophical Development，61）。但這不可能是正確的：正如我們所見(jiàn)，羅素在研究萊布尼茨之前就已經(jīng)關(guān)注內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)了。然而，他對(duì)萊布尼茨的研究工作無(wú)疑促進(jìn)了他的思想的發(fā)展：它幫助他擺脫了新黑格爾主義，并闡明了內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)的錯(cuò)誤之處，結(jié)果是發(fā)展了關(guān)于關(guān)系的實(shí)在論。（14）所以，得出的第一條歷史學(xué)的教益是：正是羅素自身的哲學(xué)關(guān)切促使他提出了萊布尼茨哲學(xué)的根本問(wèn)題，并因此提出了他所做的理性重構(gòu)。

顯然，也可能存在別的理性重構(gòu)方式。所以，需要論證羅素的重構(gòu)公正地對(duì)待了萊布尼茨自己“真正”的想法。即使可以找到一些文本支持這一點(diǎn)，也有其他文本可能表明一種不同的重構(gòu)。（15）羅素聲稱他關(guān)注萊布尼茨“本應(yīng)寫作”的東西，卻由于他自己的哲學(xué)關(guān)切而犯了乞題的錯(cuò)誤。如果關(guān)于萊布尼茨實(shí)際上如何思考的問(wèn)題被斥為“僅僅是歷史的”而加以拋棄，而去談?wù)摗叭R布尼茨的哲學(xué)”“萊布尼茨的觀點(diǎn)”“萊布尼茨所意謂的東西”等等，羅素真正關(guān)注的就只是萊布尼茨哲學(xué)可能被描述成的哲學(xué)類型，那么貫穿全書(shū)他所做的事情就會(huì)是不真誠(chéng)的。所以，第二條歷史學(xué)的教益是：評(píng)論者在重構(gòu)代表性哲學(xué)家的觀點(diǎn)時(shí)需要非常小心謹(jǐn)慎。

這并不是說(shuō)羅素的重構(gòu)沒(méi)有價(jià)值。相反，這本書(shū)在闡釋萊布尼茨著作中所發(fā)現(xiàn)的各個(gè)學(xué)說(shuō)之間的關(guān)系是有益的。把這些工作闡釋得越清楚，就越容易考慮其他重構(gòu)的方式、評(píng)估這些學(xué)說(shuō)與給出的理由。但這表明價(jià)值更多地在于聯(lián)系，而不是基礎(chǔ)主義，這明顯類似蒯因?qū)€原論的教條的批判。尋找一個(gè)基礎(chǔ)是錯(cuò)誤的：在某種程度上，如果確實(shí)涉及一個(gè)“體系”，那么，它的力量就在于整體結(jié)構(gòu)，而不是由一小組假定的前提所提供的基礎(chǔ)，蒯因強(qiáng)調(diào)指出真值是如何分布在一個(gè)整體上的。所以，第三條歷史學(xué)的教益是：研究哲學(xué)史應(yīng)該更具整體意識(shí)。一個(gè)學(xué)說(shuō)的意義必須在一個(gè)語(yǔ)境中去追問(wèn)，而不是孤立地去追問(wèn)。

羅素主張?jiān)诘谝粋€(gè)前提的基礎(chǔ)上闡明萊布尼茨的“體系”，而且這個(gè)前提與第四個(gè)和第五個(gè)前提之間存在不一致。羅素在后面的章節(jié)中詳細(xì)地說(shuō)明了這點(diǎn)，最顯著的就是第九章，他把這種不一致看作對(duì)萊布尼茨單子論的根本反駁。但如果碰巧認(rèn)為單子論就是萊布尼茨哲學(xué)的核心特征，那么我們應(yīng)該嘗試圍繞單子論重構(gòu)其他一切東西——或盡我們所能去做。那么，我們同樣可以把它當(dāng)作對(duì)羅素重構(gòu)的一種歸謬（reductio ad absurdum）。所以，第四條歷史學(xué)的教益是：如果做出了不一致的指控，我們就需要特別小心謹(jǐn)慎。

羅素區(qū)分了萊布尼茨哲學(xué)中的兩種不一致。一種是上文提到的萊布尼茨哲學(xué)的主要前提之間的不一致，它迫使我們決定拒絕哪一個(gè)。另一種不一致，他寫道，“這完全是產(chǎn)生于因?yàn)楹ε鲁姓J(rèn)與萊布尼茨時(shí)代的主流觀點(diǎn)相悖的后果”（Philosophy of Leibniz，3）。他給出的例子是萊布尼茨關(guān)于罪和上帝存在的觀點(diǎn)，該書(shū)的最后兩章討論了這一點(diǎn)。正是在這里，他批評(píng)萊布尼茨最為嚴(yán)苛，指責(zé)萊布尼茨為了避免斯賓諾莎的無(wú)神論和決定論不惜故意自相矛盾，屈從于不誠(chéng)實(shí)和欺騙。然而，如果要避免羅素做出的那種過(guò)于草率的判斷，確實(shí)需要更詳細(xì)地考察歷史，考察萊布尼茨言論的背景、他發(fā)表這些言論的時(shí)期，以及同時(shí)代人的觀點(diǎn)等等。所以，第五條歷史學(xué)的教益是：只有對(duì)歷史因素的關(guān)注遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)羅素所允許的程度，才能公正地對(duì)待哲學(xué)家的觀點(diǎn)。（16）

當(dāng)羅素提倡考察哲學(xué)“類型”的時(shí)候，這是他為自己論證關(guān)于評(píng)價(jià)和拒斥觀念論（他將新黑格爾主義視為其范例的類型）的方式。這種方式本身并不是不合法的，只是考察過(guò)去的哲學(xué)文本的一種方式——實(shí)際上，也是僅有的一種哲學(xué)方式。更謙遜地說(shuō)，我們可能只是對(duì)特定的學(xué)說(shuō)以及支持和反對(duì)這些學(xué)說(shuō)的論據(jù)感興趣，而不想將作者類型化。然而，把我們得出的各種歷史學(xué)的教益放在一起來(lái)看，在羅素對(duì)萊布尼茨的解釋中最成問(wèn)題的是他對(duì)歷史考察方法的輕視而造成的曲解。我們?cè)谂u(píng)第一個(gè)教條時(shí)所說(shuō)的一切，更加不用說(shuō)也適用于像羅素這樣嘗試?yán)硇缘刂貥?gòu)哲學(xué)家的觀點(diǎn)。任何認(rèn)為哲學(xué)家持有某一特定學(xué)說(shuō)為其根本的主張，都需要證實(shí)。像羅素所做的那樣，僅僅靠展示其他學(xué)說(shuō)如何從該特定學(xué)說(shuō)中推導(dǎo)出來(lái)，那是不夠的。甚至，指控哲學(xué)家自相矛盾，卻沒(méi)有嚴(yán)格地考察被斷言不一致的學(xué)說(shuō)陳述的背景，那就更加不能令人滿意。

恩斯特·卡西爾（Ernst Cassirer）批評(píng)羅素癡迷于發(fā)現(xiàn)萊布尼茨哲學(xué)中的矛盾。表面上似乎作為矛盾出現(xiàn)的東西，特別是把萊布尼茨在不同時(shí)間點(diǎn)提出的主張作為其思想中促使其哲學(xué)發(fā)展的張力，這樣反而可能揭示更加重要的意義?？ㄎ鳡柕闹饕邮侨R布尼茨的實(shí)體概念，它是在很長(zhǎng)時(shí)間以來(lái)通過(guò)賦予其一個(gè)動(dòng)力學(xué)特征而重塑了傳統(tǒng)的亞里士多德的實(shí)體概念?？ㄎ鳡枌懙溃骸白龀鲞@種反對(duì)的評(píng)判，完全是片面的和非歷史的，在其中，整個(gè)內(nèi)在張力所在的地方被當(dāng)作矛盾?！保↙eibniz’ System，539）根據(jù)卡西爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)史學(xué)家尤其應(yīng)該識(shí)別和解釋的是某些哲學(xué)家思想中的張力，且這要求比羅素愿意尋求的歷史理解力更多。

哲學(xué)史學(xué)家工作的核心是對(duì)某人哲學(xué)思想的內(nèi)在動(dòng)力保持敏感，不僅僅是挑選和裁定哲學(xué)史上做出的論斷。只是竊取觀點(diǎn)和論證的文本以便促進(jìn)某人自己的哲學(xué)計(jì)劃，這不是在做哲學(xué)史。但是也不是簡(jiǎn)單地報(bào)告我們發(fā)現(xiàn)的觀點(diǎn)，作為哲學(xué)家，頭腦中是帶著問(wèn)題去閱讀哲學(xué)文本并且希望找到這些問(wèn)題的答案的，這就是伽達(dá)默爾（Gadamer）在《真理與方法》中闡釋作為“視域融合”的理解觀念時(shí)所強(qiáng)調(diào)的東西。當(dāng)我們與文本對(duì)話時(shí)，尋找答案會(huì)引發(fā)更多的問(wèn)題，其目標(biāo)“總是超越單純地重構(gòu)”（Truth and Method，374）。如果不是在不停地尋求和努力回答哲學(xué)問(wèn)題，那么我們就不是在做哲學(xué)史；如果不是在尋求理解一個(gè)過(guò)去的哲學(xué)家或文本實(shí)際上說(shuō)了什么，那么我們就不是在做哲學(xué)史。（17）這兩者的結(jié)合正是解釋學(xué)的標(biāo)志。

三、結(jié)論：去教條的分析哲學(xué)史

羅素關(guān)于萊布尼茨的著作不僅對(duì)于萊布尼茨研究，而且對(duì)于后來(lái)的哲學(xué)史尤其是分析哲學(xué)史都是開(kāi)創(chuàng)性的，它也在分析哲學(xué)本身的發(fā)展中起到了重要作用。事實(shí)上，任何哲學(xué)傳統(tǒng)的建立都是部分地通過(guò)相應(yīng)的哲學(xué)史而實(shí)現(xiàn)的、在自我確證中得以闡釋的。（18）所以，任何哲學(xué)史本身也必須放在歷史背景中看待。以與蒯因批判經(jīng)驗(yàn)論的兩個(gè)教條的類比作為出發(fā)點(diǎn)，我強(qiáng)調(diào)了分析哲學(xué)與分析哲學(xué)史之間的聯(lián)系。關(guān)于這個(gè)類比，還可以說(shuō)得更多，尤其是要把我所隱含的東西說(shuō)清楚。但是，我的確認(rèn)為分析哲學(xué)史可以被有效地描述成被我所識(shí)別出的兩個(gè)教條所支配。這兩個(gè)教條都有自身有教益的歷史（我剛剛提到過(guò)的），也都引出了我（作為一個(gè)好的分析哲學(xué)家）主要關(guān)注的論證問(wèn)題。

教條是未被論證的信念，而在論證分析哲學(xué)史的兩個(gè)教條方面確實(shí)存在問(wèn)題。如果論證是從某些更基本的東西中推導(dǎo)問(wèn)題，就像反映在理性重構(gòu)的觀念中那樣，那么情況確實(shí)如此。但最基本的前提和原則本身呢？這里需要一個(gè)不同的關(guān)于論證的觀點(diǎn)。羅素提倡一種被理解為直接親知的“直覺(jué)”（見(jiàn)Russell：The Principles of Mathematics，preface），但是，如果其他人沒(méi)有我們的“直覺(jué)”呢？這里嘗試去展示他們相信的其他事物如何從直覺(jué)或這樣的前提和原則中推導(dǎo)出來(lái)，這些前提或原則在給定的實(shí)踐或思維方式中起到了作用。第一種方法可能是更“哲學(xué)的”，第二種方法則是更“歷史的”。任何一種方法都可能有所幫助，但結(jié)合這兩種方法或許是最好的，它能促進(jìn)文德?tīng)柊嗨f(shuō)的批判性反思。康德認(rèn)為基本原則要求一種“先驗(yàn)演繹”；文德?tīng)柊嗾劦搅恕澳康恼摰挠行浴?，并在闡釋時(shí)談到了“目的論聯(lián)系的內(nèi)在必要性”（Methode，283）。把它們放在一起，這樣的基本前提和原則必須是被內(nèi)在地加以演繹的——不是以某種方式“直覺(jué)”到它們的真理性和有效性，而是通過(guò)認(rèn)識(shí)到它們?cè)谙嚓P(guān)思維體系中的（規(guī)范的）作用，這些思維的體系既歷史地又哲學(xué)地發(fā)展著。

分析哲學(xué)史的辯護(hù)可以從這些方面入手。就第一個(gè)教條而言，論證與起源的區(qū)分深深根植于當(dāng)代哲學(xué)。令人反感的是這種假設(shè)，即它表現(xiàn)了一種分裂，且輕視起源性的和歷史的考察。理解分析考察與歷史考察之間復(fù)雜的相互影響，才能給予分析哲學(xué)史在哲學(xué)史中合適的地位。就第二個(gè)教條而言，通過(guò)認(rèn)識(shí)到理性重構(gòu)在重構(gòu)者自己的哲學(xué)中（正如在羅素的情況中說(shuō)明的那樣）與在擴(kuò)展理解可能性的解釋學(xué)空間中所起的作用，理性重構(gòu)可以是目的論有效的。我們可以慶賀理性的重構(gòu)如何豐富了這一詮釋學(xué)空間，開(kāi)辟了新的方式來(lái)審視文本，同時(shí)又抵制了文本的霸權(quán)訴求。

然而，這樣的論證要求放棄這樣一種看法，即認(rèn)為哲學(xué)的主要目標(biāo)之一是尋找無(wú)條件為真和有效的基本前提和原則——反對(duì)一種特定的看或思考問(wèn)題的方式。換句話說(shuō)，用它自己的術(shù)語(yǔ)——分析哲學(xué)史是不可能從它自己的資源中得到“論證”的。它要求一種更廣闊的視角，即認(rèn)識(shí)到它在更寬廣的哲學(xué)和歷史理解的實(shí)踐中的作用。從語(yǔ)境來(lái)看，顯然任何理性重構(gòu)和論證的計(jì)劃都是利用歷史理解而提出的，并且轉(zhuǎn)而激勵(lì)歷史理解：這種洞見(jiàn)位于解釋學(xué)的核心。（19）這是一個(gè)持續(xù)不斷的過(guò)程，它允許我們帶著新思維方式的裨益重新思考過(guò)去的哲學(xué)，這種裨益就是能揭示富有成效的且以前未曾認(rèn)識(shí)到的聯(lián)系。從蒯因兩個(gè)教條的視角重新審視分析哲學(xué)史，并通過(guò)思考康德對(duì)法律/事實(shí)的區(qū)分和文德?tīng)柊嘧C實(shí)它的嘗試，為我們提供了這樣一個(gè)說(shuō)明。（20）

注釋：

（1）特別地，參見(jiàn)康德：《純粹理性批判》，Ａ８４／Ｂ１１６。康 德是受鮑姆嘉通（Ａｌｅｘａｎｄｅｒ Ｂａｕｍｇａｒｔｅｎ）的影響，他在討論倫理學(xué)和法律時(shí)區(qū)分了“事實(shí)歸責(zé)”（ｉｍｐｕｔａｔｉｏ ｆａｃｔｉ）和“法律歸責(zé)”（ｉｍｐｕｔａｔｉｏ ｌｅｇｉｓ），例如在他１７６０年的《第一實(shí)踐哲學(xué)導(dǎo)論》（Ｉｎｉｔｉａ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅ Ｐｒａｃｔｉｃａｅ Ｐｒｉｍａｅ）中。參見(jiàn)普爾普斯（Ｐｒｏｏｐｓ）：《康德的立法隱喻》（Ｋａｎｔ’ｓ Ｌｅｇａｌ Ｍｅｔａｐｈｏｒ）第２１３頁(yè)。鮑姆嘉通并沒(méi)有把這種區(qū)分?jǐn)U展到形而上學(xué)上，而后者正是康德的獨(dú)創(chuàng)性所在。

（2）我找到的最早使用這個(gè)術(shù)語(yǔ)的是科恩（Ｃｏｈｅｎ）和那格爾（Ｎａｇｅｌ）的《邏輯與科學(xué)方法導(dǎo)論》（Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｌｏｇｉｃ ａｎｄ Ｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ Ｍｅｔｈｏｄ），第３８８－３９０頁(yè)。

（３）對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的否認(rèn)至少可以追溯到早期現(xiàn)代哲學(xué)的開(kāi)端。例如《笛卡爾的思維引導(dǎo)規(guī)則》（Ｄｅｃａｒｔｅｓ’Ｒｕｌｅ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｄｉｒｅｃｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｍｉｎｄ）第三條規(guī)則，以及沙夫（Ｓｃｈａｒｆｆ）《歷史對(duì)哲學(xué)的重要性》（Ｈｏｗ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｍａｔｔｅｒｓ ｔｏ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）第１和３章的討論。

（４）關(guān)于這類情況具體的討論，請(qǐng)參見(jiàn)克萊門特（Ｋｌｅｍｅｎｔ）：《起源推理何時(shí)不會(huì)出錯(cuò)？》（Ｗｈｅｎ Ｉｓ Ｇｅｎｅｔｉｃ Ｒｅａｓｏｎｉｎｇ Ｎｏｔ Ｆａｌｌａｃｉｏｕｓ？）。正如克萊門特所指出的，意義的因果理論以及信念和知識(shí)的因果和可靠性理論涉及某種形式的起源推理。

（５）特別地，見(jiàn)始于１７９３年的《倫理學(xué)講義》（Ｖｉｇｉｌａｎｔｉｕｓ Ｅｔｈｉｃｓ Ｌｅｃｔｕｒｅｓ）（Ａｋ． ２７，５６２）?？档略谒保罚福澳曜笥业膫惱韺W(xué)講座（Ｌｅｃｔｕｒｅｓ ｏｎ Ｅｔｈｉｃｓ，第５８頁(yè)）中也討論了這個(gè)問(wèn)題。關(guān)于我在此受惠的所有這些有助益的討論，參見(jiàn)普爾普斯（Ｐｒｏｏｐｓ）《康德的立法隱喻》（Ｋａｎｔ’ｓ Ｌｅｇａｌ Ｍｅｔａｐｈｏｒ），尤其是第２節(jié)。

（６）為了回應(yīng)哲學(xué)史提出的理解問(wèn)題，康德對(duì)自身批判方案深化的解釋，參見(jiàn)賴希爾（Ｒｅｉｃｈｌ）：《讓歷史哲學(xué)化》（Ｍａｋｉｎｇ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ）。在我看來(lái)，文德?tīng)柊啾瓤ㄎ鳡柛M(jìn)一步，參見(jiàn)倫茲（Ｒｅｎｚ）：《卡西爾的啟蒙》（Ｃａｓｓｉｒｅｒ’ｓ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ）。

（７）參見(jiàn)羅素為此書(shū)所寫的已經(jīng)丟棄的前言，該前言詳細(xì)闡釋了這個(gè)主題（Ｄｉｓｃａｒｄｅｄ Ｐｒｅｆａｃｅ），其中還包含了尼古拉斯·格里芬（Ｎｉｃｈｏｌａｓ Ｇｒｉｆｆｉｎ）所寫的有助益的介紹。參見(jiàn)摩爾對(duì)他１８９８年學(xué)位論文（１２９－１３１頁(yè)）的介紹。

（８）我們以類比的方式表明，蒯因所反對(duì)的那種分析真理與綜合真理之間只是假定的分裂，而非概念上的分裂。蒯因承認(rèn)“如果每個(gè)人通過(guò)學(xué)習(xí)它的單詞來(lái)知道它是真的”，那么，這個(gè)句子就可以被描述為分析的（Ｒｏｏｔｓ ｏｆ Ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ，第７９頁(yè)）。但是，正如蒯因（Ｔｗｏ Ｄｏｇｍａｓ ｏｆ Ｅｍｐｉｒｉｃｉｓｍ，第２０頁(yè)）指出的，這不足以保證分析真理的觀念“基于意義而獨(dú)立于事實(shí)”，這也是他真正批判的靶子。關(guān)于蒯因觀點(diǎn)的發(fā)展的討論，參見(jiàn)希爾頓（Ｈｙｌｔｏｎ）：《蒯因》（Ｑｕｉｎｅ）第３章。

（９）布魯克（Ｂｒｕｃｋｅｒ）：《哲學(xué)批判史》（Ｈｉｓｔｏｒｉａ Ｃｒｉｔｉｃａ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅ）。相關(guān)討論，參見(jiàn)卡塔納（Ｃａｔａｎａ）：《歷史學(xué)的概念》（Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ Ｃｏｎｃｅｐｔ）、《哲學(xué)史的哲學(xué)史》（Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ Ｃｏｎｃｅｐｔ）、《哲學(xué)史中的哲學(xué)問(wèn)題》（Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ），皮亞亞（Ｐｉａｉａ）和桑蒂內(nèi)洛（Ｓａｎｔｉｎｅｌｌｏ）：《哲學(xué)史的范型》（Ｍｏｄｅｌｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）。

（１０）在畢明安（Ｍ． Ｂｅａｎｅｙ）的論文《分析哲學(xué)與哲學(xué)史》（Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）中，我提供了一些重點(diǎn)的解釋。

（１１）更多了解羅素史學(xué)中的“類型”，參見(jiàn)亨特（Ｈｕｎｔｅｒ）：《創(chuàng)造歷史的羅素》（Ｒｕｓｓｅｌｌ Ｍａｋｉｎｇ Ｈｉｓｔｏｒｙ）。

（１２）關(guān)于所有這些更充分的解釋，見(jiàn)格里芬（Ｇｒｉｆｆｉｎ）：《羅素觀念論的學(xué)徒》（Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｉｄｅａｌｉｓｔ Ａｐｐｒｅｎｔｉｃｅｓｈｉｐ）第４－５章、第８章第６節(jié)； 《羅素的哲學(xué)背景》（Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ），特別是第 ９８－１０２頁(yè)； 《羅素從萊布尼茨那里學(xué)到了什么？》（Ｗｈａｔ ｄｉｄ Ｒｕｓｓｅｌｌ ｌｅａｒｎ ｆｒｏｍ Ｌｅｉｂｎｉｚ？），特別是第 １－３節(jié)。 格勞赫爾（Ｇａｌａｕｇｈｅｒ）：《羅素的邏輯分析》（Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｌｏｇｉｃａｌ Ａｎａｌｙｓｉｓ）第２章。

（１３）這本書(shū)緊隨講座之后完成，正如摩爾在講座的筆記中所述。參見(jiàn)亞索與格里芬（Ａｒｔｈｕｒ ａｎｄ Ｇｒｉｆｆｉｎ）：《摩爾關(guān)于羅素萊布尼茨講座的筆記》（Ｍｏｏｒｅ’ｓ Ｎｏｔｅ ｏｎ Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｌｅｉｂｎｉｚ Ｌｅｃｔｕｒｅｓ）。

（１４）關(guān)于詳細(xì)討論羅素讀到的萊布尼茨的作品和時(shí)間，見(jiàn)格里芬（Ｇｒｉｆｆｉｎ）：《羅素從萊布尼茨那里學(xué)到了什么？》（Ｗｈａｔ ｄｉｄ Ｒｕｓｓｅｌｌ ｌｅａｒｎ ｆｒｏｍ Ｌｅｉｂｎｉｚ？）。格里芬（Ｇｒｉｆｆｉｎ）特別指出，羅素在閱讀萊布尼茨作品很早的時(shí)候（１８９８年夏天）就發(fā)現(xiàn)了內(nèi)在關(guān)系學(xué)說(shuō)，這支持了他塑造自己的理性重構(gòu)的觀點(diǎn)。更多關(guān)于羅素著作的起源，見(jiàn)：《羅素：伯特蘭羅素研究雜志》（Ｒｕｓｓｅｌｌ：ｔｈｅ Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ Ｂｅｒｔｒａｎｄ Ｒｕｓｓｅｌｌ Ｓｔｕｄｉｅｓ）２０１７年第１期中的多篇文章。

（１５）羅素聲稱在萊布尼茨寫給阿爾諾（Ａｒｎａｕｌｄ）的信和《談?wù)勑味蠈W(xué)》（Ｄｉｓｃｏｕｒｓｅ ｏｎ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｌｅｉｂｎｉｚ的第８章）中找到了支持他重構(gòu)的證據(jù)，而單子論可能暗示一種不同的重構(gòu)。有關(guān)聚焦于關(guān)系理論的對(duì)萊布尼茨哲學(xué)的不同解讀的例子，見(jiàn)姆格耐（Ｍｕｇｎａｉ）：《萊布尼茨的關(guān)系理論》（Ｌｅｉｂｎｉｚ’ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ）。

（１６）對(duì)萊布尼茨和斯賓諾莎之間的關(guān)系更公正的歷史解釋，參見(jiàn)拉爾克（Ｌａｅｒｋｅ）：《萊布尼茨關(guān)于斯賓諾莎的講座》（Ｌｅｉｂｎｉｚ Ｌｅｃｔｅｕｒ ｄｅ Ｓｐｉｎｏｚａ）。

（１７）關(guān)于哲學(xué)史同時(shí)作為一種歷史和一種哲學(xué)，又參見(jiàn)：安東格納扎（Ａｎｔｏｇｎａｚｚａ）《哲學(xué)的益處》（Ｔｈｅ Ｂｅｎｅｆｉｔ ｔｏ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）。

（１８）參見(jiàn)畢明安（Ｍ．Ｂｅａｎｅｙ）：《分析哲學(xué)的歷史學(xué)》（Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ ｏｆ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）、《分析哲學(xué)與哲學(xué)史》（Ａｎａｌｙｔｉｃａｌ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ）、《歷史學(xué)與歷史哲學(xué)》（Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ，Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｈｉｓｔｏｒｙ）、《發(fā)展與爭(zhēng)論》（Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｓ ａｎｄ Ｄｅｂａｔｅｓ）。

（１９）有關(guān)最近更好的對(duì)解釋學(xué)的闡釋，參見(jiàn)馬克雷爾（Ｍａｋｋｒｅｅｌ）：《詮釋學(xué)中的方向與判斷》（Ｏｒｉｅｎｔａｔｉｏｎ ａｎｄ Ｊｕｄｇｍｅｎｔ ｉｎ Ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ）。又參見(jiàn)畢明安（Ｍ． Ｂｅａｎｅｙ）：《發(fā)展與爭(zhēng)論》（Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｓ ａｎｄ Ｄｅｂａｔｅｓ）。

（２０）感謝羅薩·安東格納扎（Ｒｏｓａ Ａｎｔｏｇｎａｚｚａ）、阿歷克斯·科恩（Ａｌｉｘ Ｃｏｈｅｎ）、摩根斯·拉爾克（Ｍｏｇｅｎｓ Ｌ？覸ｒｋｅ）、麥夏蘭（Ｓｈａｒｏｎ Ｍａｃｄｏｎａｌｄ）、馬克·特克斯特（Ｍａｒｋ Ｔｅｘｔｏｒ）、凱瑟琳·威爾遜 （Ｃａｔｈｅｒｉｎｅ Ｗｉｌｓｏｎ）、洪堡大學(xué)研究討論會(huì)的與會(huì)者，以及摩根斯·拉爾克組織的兩位匿名審稿人（在《英國(guó)哲學(xué)史期刊》［ＢＪＨＰ］同行評(píng)審系統(tǒng)之外）對(duì)本文提出的精辟批評(píng)和有益建議。

參考文獻(xiàn)：

［１］Ａｎｔｏｇｎａｚｚａ， Ｍａｒｉａ Ｒｏｓａ． Ｔｈｅ Ｂｅｎｅｆｉｔ ｔｏ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ Ｉｔｓ Ｈｉｓｔｏｒｙ［Ｊ］． Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，２０１５（１）： １６１－１８４．

［２］Ａｒｔｈｕｒ， Ｒｉｃｈａｒｄ Ｔ． Ｗ．， Ｎｉｃｈｏｌａｓ Ｇｒｉｆｆｉｎ． Ｍｏｏｒｅ’ｓ Ｎｏｔｅｓ ｏｎ Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｌｅｉｂｎｉｚ Ｌｅｃｔｕｒｅｓ［Ｊ］． Ｒｕｓｓｅｌｌ， ２０１７（１）：１４３－１９２．

［３］Ｂｅａｎｅｙ， Ｍｉｃｈａｅｌ． Ｌｏｇｉｃ ａｎｄ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ ｉｎ Ｅａｒｌｙ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｌｅｉｌａ Ｈａａｐａｒａｎｔａ ａｎｄ Ｈｅｉｋｋｉ Ｋｏｓｋｉｎｅｎ．Ｃａｔｅｇｏｒｉｅｓ ｏｆ Ｂｅｉｎｇ．Ｏｘｆｏｒｄ： Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１２：２５７－２９２．

［４］Ｂｅａｎｅｙ， Ｍｉｃｈａｅｌ． Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ ｏｆ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍｉｃｈａｅｌ Ｂｅａｎｅｙ．Ｔｈｅ Ｏｘｆｏｒｄ Ｈａｎｄｂｏｏｋ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｏｘｆｏｒｄ： Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１３：３０－６０．

［５］Ｂｅａｎｅｙ， Ｍｉｃｈａｅｌ． Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ： Ｔｈｅ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ ｏｆ ｔｈｅ Ｉｄｅａ ｏｆ Ｒａｔｉｏｎａｌ Ｒｅｃｏｎｓｔｒｕｃｔｉｏｎ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｅｒｉｃｈ Ｒｅｃｋ．Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ Ｔｕｒｎ ｉｎ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ．Ｂａｓｉｎｇｓｔｏｋｅ：Ｐａｌｇｒａｖｅ Ｍａｃｍｉｌｌａｎ， ２０１３：２３１－２６０．

［６］Ｂｅａｎｅｙ， Ｍｉｃｈａｅｌ．Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ， Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｈｉｓｔｏｒｙ ａｎｄ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｃａｌ Ｔｕｒｎ ｉｎ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｊ］． Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｈｉｓｔｏｒｙ，２０１６（２）：２１１－２３４．

［７］Ｂｅａｎｅｙ， Ｍｉｃｈａｅｌ．Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔｓ ａｎｄ Ｄｅｂａｔｅｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｋｅｌｌｙ Ｂｅｃｋｅｒ ａｎｄ Ｉａｉｎ Ｔｈｏｍｓｏｎ．Ｔｈｅ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， １９４５－２０１５． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１９：７２５－７５８．

［８］Ｂｒｕｃｋｅｒ， Ｊｏｈａｎｎ Ｊａｋｏｂ． Ｈｉｓｔｏｒｉａ Ｃｒｉｔｉｃａ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉａｅ［Ｍ］．Ｌｅｉｐｚｉｇ： Ｂ． Ｃ． Ｂｒｅｉｔｋｏｐｆ ５ ｖｏｌｓ：１７４２－１７４４．

［９］Ｃａｓｓｉｒｅｒ， Ｅｒｎｓｔ．Ｌｅｉｂｎｉｚ’ Ｓｙｓｔｅｍ ｉｎ Ｓｅｉｎｅｎ Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔｌｉｃｈｅｎ Ｇｒｕｎｄｌａｇｅｎ［Ｍ］． Ｍａｒｂｕｒｇ： Ｅｌｗｅｒｔ， １９０２．

［１０］Ｃａｔａｎａ， Ｌｅｏ． Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ Ｃｏｎｃｅｐｔ “Ｓｙｓｔｅｍ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ”． Ｉｔｓ Ｏｒｉｇｉｎ， Ｎａｔｕｒｅ ａｎｄ Ｌｅｇｉｔｉｍａｃｙ［Ｍ］． Ｌｅｉｄｅｎ： Ｂｒｉｌｌ， ２００８．

［１１］Ｃａｔａｎａ， Ｌｅｏ． Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， ａｎｄ ｔｈｅ Ｌｏｓｔ Ｂｉｏｇｒａｐｈｉｃａｌ Ｔｒａｄｉｔｉｏｎ［Ｊ］．Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，２０１２（３）：６１９－６２５．

［１２］Ｃａｔａｎａ， Ｌｅｏ． Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｐｒｏｂｌｅｍｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ： Ｗｈａｔ Ａｒｅ Ｔｈｅｙ？［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｍ． Ｌａｅｒｋｅ， Ｊ． Ｅ． Ｈ． Ｓｍｉｔｈ， ａｎｄ Ｅ． Ｓｃｈｌｉｅｓｓｅｒ． Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ Ｉｔｓ Ｈｉｓｔｏｒｙ： Ａｉｍｓ ａｎｄ Ｍｅｔｈｏｄｓ ｉｎ ｔｈｅ Ｓｔｕｄｙ ｏｆ Ｅａｒｌｙ Ｍｏｄｅｒｎ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ． Ｏｘｆｏｒｄ： Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２０１３： １１５－１３３．

［１３］Ｃｏｈｅｎ， Ｍｏｒｒｉｓ Ｒ．， Ｅｒｎｅｓｔ Ｎａｇｅｌ． Ａｎ Ｉｎｔｒｏｄｕｃｔｉｏｎ ｔｏ Ｌｏｇｉｃ ａｎｄ Ｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃ Ｍｅｔｈｏｄ［Ｍ］． Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ ａｎｄ Ｋｅｇａｎ Ｐａｕｌ， １９３４．

［１４］Ｇａｄａｍｅｒ， Ｈａｎｓ－Ｇｅｏｒｇ． Ｗａｈｒｈｅｉｔ ｕｎｄ Ｍｅｔｈｏｄｅ［Ｍ］． Ｔüｂｉｎｇｅｎ： Ｊ． Ｃ． Ｂ． Ｍｏｈｒ， １９６０． ２ｎｄ ｅｄ； １９６５．Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｗ． Ｇｌｅｎ－Ｄｏｅｐｅｌ ａｓ Ｔｒｕｔｈ ａｎｄ Ｍｅｔｈｏｄ［Ｍ］． Ｌｏｎｄｏｎ： Ｓｈｅｅｄ ＆ Ｗａｒｄ， １９７５． Ｔｒａｎｓｌａｔｉｏｎ ｒｅｖｉｓｅｄ ｂｙ Ｊ． Ｗｅｉｎｓｈｅｉｍｅｒ ａｎｄ Ｄ． Ｍａｒｓｈａｌｌ， １９８９．

［１５］Ｇａｌａｕｇｈｅｒ， Ｊｏｌｅｎ． Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｌｏｇｉｃａｌ Ａｎａｌｙｓｉｓ： １８９７－１９０５［Ｍ］． Ｂａｓｉｎｇｓｔｏｋｅ： Ｐａｌｇｒａｖｅ" Ｍａｃｍｉｌｌａｎ， ２０１３．

［１６］Ｇｒｉｆｆｉｎ， Ｎｉｃｈｏｌａｓ． Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｉｄｅａｌｉｓｔ Ａｐｐｒｅｎｔｉｃｅｓｈｉｐ［Ｍ］． Ｏｘｆｏｒｄ： Ｏｘｆｏｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９９１．

［１７］Ｇｒｉｆｆｉｎ， Ｎｉｃｈｏｌａｓ． Ｒｕｓｓｅｌｌ’ｓ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｂａｃｋｇｒｏｕｎｄ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｎ． Ｇｒｉｆｆｉｎ．Ｔｈｅ Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｃｏｍｐａｎｉｏｎ ｔｏ Ｂｅｒｔｒａｎｄ Ｒｕｓｓｅｌｌ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， ２００３：８４－１０７．

［１８］Ｇｒｉｆｆｉｎ， Ｎｉｃｈｏｌａｓ． Ｗｈａｔ Ｄｉｄ Ｒｕｓｓｅｌｌ Ｌｅａｒｎ ｆｒｏｍ Ｌｅｉｂｎｉｚ？［ＥＢ／ＯＬ］．Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ａｎａｌｙｔｉｃａｌ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，２０１３（１）． ｈｔｔｐｓ：／／ｊｈａｐｏｎｌｉｎｅ．ｏｒｇ／ｊｈａｐ／ａｒｔｉｃｌｅ／ｖｉｅｗ／１５．

［１９］Ｈｕｎｔｅｒ， Ｇｒａｅｍｅ． Ｒｕｓｓｅｌｌ Ｍａｋｉｎｇ Ｈｉｓｔｏｒｙ： Ｔｈｅ Ｌｅｉｂｎｉｚ Ｂｏｏｋ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ａ． Ｄ． Ｉｒｖｉｎｅ ａｎｄ Ｇ． Ａ． Ｗｅｄｅｋｉｎｇ．Ｒｕｓｓｅｌｌ ａｎｄ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ． Ｔｏｒｏｎｔｏ： Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｔｏｒｏｎｔｏ Ｐｒｅｓｓ， １９９３：３９７－４１４．

［２０］Ｈｙｌｔｏｎ， Ｐｅｔｅｒ． Ｑｕｉｎｅ［Ｍ］． Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， ２００７．

［２１］Ｋａｎｔ， Ｉｍｍａｎｕｅｌ． Ｃｒｉｔｉｑｕｅ ｏｆ Ｐｕｒｅ Ｒｅａｓｏｎ［Ｍ］． Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ａｎｄ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｐ． Ｇｕｙｅｒ ａｎｄ Ａ． Ｗｏｏｄ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９９７：８４－８５．

［２２］Ｋａｎｔ， Ｉｍｍａｎｕｅｌ． Ａｎ Ａｎｓｗｅｒ ｔｏ ｔｈｅ Ｑｕｅｓｔｉｏｎ： “Ｗｈａｔ ｉｓ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ？”［Ｊ］． Ｂｅｒｌｉｎｉｓｃｈｅ Ｍｏｎａｔｓｓｃｈｒｉｆｔ，１７８４（４）：４８１－４９４．

［２３］Ｋａｎｔ， Ｉｍｍａｎｕｅｌ． Ｖｉｇｉｌａｎｔｉｕｓ Ｅｔｈｉｃｓ Ｌｅｃｔｕｒｅｓ［Ｍ］／／Ｇｅｓａｍｍｅｌｔｅ Ｓｃｈｒｉｆｔｅｎ， ｖｏｌ． ２７， Ｂｅｒｌｉｎ： Ｋ？觟ｎｉｇｌｉｃｈ Ｐｒｅｕｓｓｉｓｃｈｅｎ Ａｋａｄｅｍｉｅ ｄｅｒ Ｗｉｓｓｅｎｓｃｈａｆｔｅｎ， ２９ ｖｏｌｓ，Ｓｅｃｏｎｄ ｅｄｉｔｉｏｎ ．Ｂｅｒｌｉｎ： Ｄｅ Ｇｒｕｙｔｅｒ，１９６８：５６２．

［２４］Ｋａｎｔ， Ｉｍｍａｎｕｅｌ．" Ｌｅｃｔｕｒｅｓ ｏｎ Ｅｔｈｉｃｓ［Ｍ］． Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｌｏｕｉｓ Ｉｎｆｉｅｌｄ， ａｎｄ ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｊ． Ｌｏｎｄｏｎ： Ｍｅｔｈｕｅｎ， １９７９：５８．

［２５］Ｋｌｅｍｅｎｔ， Ｋｅｖｉｎ Ｃ． Ｗｈｅｎ Ｉｓ Ｇｅｎｅｔｉｃ Ｒｅａｓｏｎｉｎｇ Ｎｏｔ Ｆａｌｌａｃｉｏｕｓ？［Ｊ］． Ａｒｇｕｍｅｎｔａｔｉｏｎ．，２００２（１６）：３８３－４００．

［２６］Ｌ？覸ｒｋｅ， Ｍｏｇｅｎｓ． Ｌｅｉｂｎｉｚ Ｌｅｃｔｅｕｒ ｄｅ Ｓｐｉｎｏｚａ［Ｍ］． Ｐａｒｉｓ： éｄｉｔｉｏｎｓ Ｈｏｎｏｒé Ｃｈａｍｐｉｏｎ， ２００８：１０２．

［２７］Ｌｅｉｂｎｉｚ， Ｇ． Ｗ． Ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｗｏｒｋｓ ｏｆ Ｌｅｉｂｎｉｔｚ［Ｍ］． Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｇ． Ｍ． Ｄｕｎｃａｎ． Ｎｅｗ Ｈａｖｅｎ， ＣＴ： Ｔｕｔｔｌｅ， Ｍｏｒｅｈｏｕｓｅ ａｎｄ Ｔａｙｌｏｒ， １８９０：２６６－２６７．

［２８］Ｍａｋｋｒｅｅｌ， Ｒｕｄｏｌｆ Ａ． Ｏｒｉｅｎｔａｔｉｏｎ ａｎｄ Ｊｕｄｇｍｅｎｔ ｉｎ Ｈｅｒｍｅｎｅｕｔｉｃｓ［Ｍ］． Ｃｈｉｃａｇｏ： Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ ｏｆ Ｃｈｉｃａｇｏ Ｐｒｅｓｓ， ２０１５：２５５－２６７．

［２９］Ｍｏｏｒｅ， Ｇ． Ｅ． Ｔｈｅ Ｍｅｔａｐｈｙｓｉｃａｌ Ｂａｓｉｓ ｏｆ Ｅｔｈｉｃｓ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｔｈｏｍａｓ Ｂａｌｄｗｉｎ ａｎｄ Ｃｏｎｓｕｅｌｏ Ｐｒｅｔｉ．Ｅａｒｌｙ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｗｒｉｔｉｎｇｓ．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ ，２０１１：１１５－２４２．

［３０］Ｍｕｇｎａｉ， Ｍａｓｓｉｍｏ． Ｌｅｉｂｎｉｚ’ Ｔｈｅｏｒｙ ｏｆ Ｒｅｌａｔｉｏｎｓ［Ｍ］． Ｓｔｕｔｔｇａｒｔ： Ｓｔｅｉｎｅｒ， １９９２：５６．

［３１］Ｐｉａｉａ， Ｇｒｅｇｏｒｉｏ， Ｇｉｏｖａｎｎｉ Ｓａｎｔｉｎｅｌｌｏ， ｅｄｓ． Ｍｏｄｅｌｓ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｍ］／／Ｖｏｌ． ＩＩ： Ｆｒｏｍ ｔｈｅ Ｃａｒｔｅｓｉａｎ Ａｇｅ ｔｏ Ｂｒｕｃｋｅｒ． Ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ｈ． Ｓｉｄｄｏｎｓ ａｎｄ Ｇ． Ｗｅｓｔｏｎ． Ｄｏｒｄｒｅｃｈｔ： Ｓｐｒｉｎｇｅｒ， ２０１１：１５６－１６６．

［３２］Ｐｒｏｏｐｓ， Ｉａｎ． Ｋａｎｔ’ｓ Ｌｅｇａｌ Ｍｅｔａｐｈｏｒ ａｎｄ ｔｈｅ Ｎａｔｕｒｅ ｏｆ ａ Ｄｅｄｕｃｔｉｏｎ［Ｊ］． Ｊｏｕｒｎａｌ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， ２００３（２）：２０９－２２９．

［３３］Ｑｕｉｎｅ， Ｗ． Ｖ． Ｔｗｏ Ｄｏｇｍａｓ ｏｆ Ｅｍｐｉｒｉｃｉｓｍ［Ｃ］／／ Ｆｒｏｍ ａ Ｌｏｇｉｃａｌ Ｐｏｉｎｔ ｏｆ Ｖｉｅｗ，２ｎｄ ｅｄ． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｈａｒｖａｒｄ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９６１：２０－４６； ｏｒｉｇｉｎａｌ ｐｕｂｌｉｓｈｅｄ ｉｎ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｒｅｖｉｅｗ，１９５１： ２０－４３．

［３４］Ｑｕｉｎｅ， Ｗ． Ｖ． Ｒｏｏｔｓ ｏｆ Ｒｅｆｅｒｅｎｃｅ［Ｍ］． Ｌａ Ｓａｌｌｅ， ＩＬ： Ｏｐｅｎ Ｃｏｕｒｔ， １９７４：７９．

［３５］Ｒｅｉｃｈｌ， Ｐａｖｅｌ． Ｍａｋｉｎｇ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ： Ｋａｎｔ， Ｍａｉｍｏｎ， ａｎｄ ｔｈｅ Ｅｖｏｌｕｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｉｎ ｔｈｅ Ｃｒｉｔｉｃａｌ Ｐｅｒｉｏｄ［Ｊ］． Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，２０２０（３）：４６３－４８２．

［３６］Ｒｅｎｚ， Ｕｒｓｕｌａ． Ｃａｓｓｉｒｅｒ’ｓ Ｅｎｌｉｇｈｔｅｎｍｅｎｔ： Ｏｎ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ａｎｄ ｔｈｅ “Ｄｅｎｋｆｏｒｍ” ｏｆ Ｒｅａｓｏｎ［Ｊ］． Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ， ２０２０（３）： ６３６－６５２．

［３７］Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｂｅｒｔｒａｎｄ． Ａｎ Ｅｓｓａｙ ｏｎ ｔｈｅ Ｆｏｕｎｄａｔｉｏｎｓ ｏｆ Ｇｅｏｍｅｔｒｙ［Ｍ］． Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １８９７： １９６．

［３８］Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｂｅｒｔｒａｎｄ． Ａ Ｃｒｉｔｉｃａｌ Ｅｘｐｏｓｉｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｌｅｉｂｎｉｚ［Ｍ］．" Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， １９３７ ２ｎｄ ｅｄ．， ｆｉｒｓｔ ｅｄｉｔｉｏｎ １９００：１３．

［３９］Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｂｅｒｔｒａｎｄ． Ｔｈｅ Ｐｒｉｎｃｉｐｌｅｓ ｏｆ Ｍａｔｈｅｍａｔｉｃｓ［Ｍ］．Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ： Ｃａｍｂｒｉｄｇｅ Ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ Ｐｒｅｓｓ， １９０３： Ｐｒｅｆａｃｅ．

［４０］Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｂｅｒｔｒａｎｄ． Ｍｙ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｄｅｖｅｌｏｐｍｅｎｔ［Ｍ］． Ｌｏｎｄｏｎ： Ｇｅｏｒｇｅ Ａｌｌｅｎ ａｎｄ Ｕｎｗｉｎ， ｆｉｒｓｔ ｅｄｉｔｉｏｎ １９５９； Ｒｅｐｒｉｎｔｅｄ Ｕｎｗｉｎ Ｐａｐｅｒｂａｃｋｓ， １９８５：６１．

［４１］Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｂｅｒｔｒａｎｄ． Ａｎ Ａｎａｌｙｓｉｓ ｏｆ Ｍａｔｈｅｍａｔｉｃａｌ Ｒｅａｓｏｎｉｎｇ ［Ｃ］／／Ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｎ． Ｇｒｉｆｆｉｎ ａｎｄ Ａ． Ｃ． Ｌｅｗｉｓ． Ｔｈｅ Ｃｏｌｌｅｃｔｅｄ Ｐａｐｅｒｓ ｏｆ Ｂｅｒｔｒａｎｄ Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｖｏｌ． ２： Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｃａｌ Ｐａｐｅｒｓ， １８９６－１８９９； Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， １９８９：１５５－２４１．

［４２］Ｒｕｓｓｅｌｌ， Ｂｅｒｔｒａｎｄ． Ｄｉｓｃａｒｄｅｄ Ｐｒｅｆａｃｅ ｔｏ Ａ Ｃｒｉｔｉｃａｌ Ｅｘｐｏｓｉｔｉｏｎ ｏｆ ｔｈｅ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ ｏｆ Ｌｅｉｂｎｉｚ［Ｊ］． Ｒｕｓｓｅｌｌ． ２０１７（３７）：２４５－２５１．

［４３］Ｓｃｈａｒｆｆ， Ｒｏｂｅｒｔ Ｃ． Ｈｏｗ Ｈｉｓｔｏｒｙ Ｍａｔｔｅｒｓ ｔｏ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ［Ｍ］． Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， ２０１４：１２－１６．

［４４］Ｗｉｎｄｅｌｂａｎｄ， Ｗｉｌｈｅｌｍ． Ｋｒｉｔｉｓｃｈｅ Ｏｄｅｒ Ｇｅｎｅｔｉｓｃｈｅ Ｍｅｔｈｏｄｅ？［Ｃ］／／Ｐｒｌｕｄｉｅｎ． Ａｕｆｓｔｚｅ ｕｎｄ Ｒｅｄｅｎ ｚｕｒ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ ｕｎｄ ｉｈｒｅｒ Ｇｅｓｃｈｉｃｈｔｅ． ５ｔｈ ｅｄ．， Ｖｏｌ． ２． Ｔüｂｉｎｇｅｎ： Ｍｏｈｒ， １９１５：９９－１３５； ｆｉｒｓｔ ｐｕｂｌｉｓｈｅｄ． １８８３； ｔｒａｎｓｌａｔｅｄ ｂｙ Ａｌａｎ Ｄｕｎｃａｎ， ｉｎ Ｔｈｅ Ｎｅｏ－Ｋａｎｔｉａｎ Ｒｅａｄｅｒ， ｅｄｉｔｅｄ ｂｙ Ｓ． Ｌｕｆｔ， Ｌｏｎｄｏｎ： Ｒｏｕｔｌｅｄｇｅ， ２０１５：２７１－２８６．

（責(zé)任編輯 吳 勇）

本刊網(wǎng)址·在線雜志：ｗｗｗ．ｊｈｌｔ．ｎｅｔ．ｃｎ

原文Ｔｗｏ Ｄｏｇｍａｓ ｏｆ Ａｎａｌｙｔｉｃ Ｈｉｓｔｏｒｉｏｇｒａｐｈｙ發(fā)表于Ｂｒｉｔｉｓｈ Ｊｏｕｒｎａｌ ｆｏｒ Ｔｈｅ Ｈｉｓｔｏｒｙ ｏｆ Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｙ，２０２０年第３期，第５９４－６１４頁(yè)。

作者簡(jiǎn)介：畢明安（Michael Beaney，1959—），英德雙國(guó)籍，德國(guó)柏林洪堡大學(xué)“分析哲學(xué)史”講席教授、英國(guó)阿伯丁大學(xué)邏輯學(xué)欽定講席教授、清華大學(xué)哲學(xué)系賀麟客座教授，主要研究方向：分析哲學(xué)史、中國(guó)古代分析哲學(xué)、哲學(xué)方法論、比較哲學(xué);譯者：徐弢（1983—），安徽潛山人，哲學(xué)博士，湖北大學(xué)哲學(xué)學(xué)院暨湖北省道德與文明研究中心副教授，主要研究方向：分析哲學(xué)史、語(yǔ)言哲學(xué)與維特根斯坦哲學(xué)。