【摘 要】 存續(xù)于五代十國(guó)時(shí)期的吳越國(guó)，自創(chuàng)立者錢(qián)镠始，三世五王均采取“善事中國(guó)、保境安民”的政策，始終與中原王朝保持緊密聯(lián)系，致力于開(kāi)發(fā)經(jīng)濟(jì)、發(fā)展文化，形成了既深受中原文化影響又體現(xiàn)獨(dú)特地域環(huán)境與人文歷史的吳越文化。作為吳越文化重要組成部分的佛教文化與藝術(shù)，上承晚唐之風(fēng)，下開(kāi)宋韻文化之源，顯示出中國(guó)文明與文化傳統(tǒng)連綿不絕、生生不息的生命力。吳越國(guó)各代君王均采取護(hù)持佛教的策略，通過(guò)實(shí)施禮遇名僧、包容諸宗、興寺建塔、開(kāi)窟造像、雕刻經(jīng)像、求取天臺(tái)教籍等措施和行動(dòng)，促進(jìn)和加深了佛教的中國(guó)化，并為儒釋道三教融通及佛教文化進(jìn)一步參與中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體性形塑奠定了基礎(chǔ)，亦使吳越國(guó)及其文化在唐宋政治與文化的轉(zhuǎn)型中發(fā)揮了賡續(xù)中華文脈的獨(dú)特作用。

【關(guān)鍵詞】 吳越國(guó)；錢(qián)镠；“善事中國(guó)”；佛教文化與藝術(shù)；佛教中國(guó)化；傳統(tǒng)文化主體性形塑

由錢(qián)镠（852—932）創(chuàng)建、定都杭州的吳越國(guó)，因其三世五王積極采取“善事中國(guó)、保境安民”的政策，致力于開(kāi)發(fā)經(jīng)濟(jì)、發(fā)展文化，故而得以在10世紀(jì)南北紛爭(zhēng)之中，保國(guó)安固，拓出一方凈土，護(hù)佑一方黎庶。作為五代十國(guó)中存續(xù)最久的政權(quán)，吳越國(guó)素有“佛國(guó)”之稱(chēng)，自武肅王錢(qián)镠始，及至忠懿王錢(qián)弘俶（929—988），均采取護(hù)持佛教的策略，成為佛教發(fā)展的有力“外護(hù)”。針對(duì)唐武宗會(huì)昌滅佛的影響，他們采取有力措施積極恢復(fù)吳越地區(qū)佛教的發(fā)展，促進(jìn)、加深了佛教的中國(guó)化，并為儒釋道三教融通及佛教文化進(jìn)一步參與中國(guó)傳統(tǒng)文化的主體性形塑奠定基礎(chǔ)，亦使吳越國(guó)及其文化在唐宋政治與文化的轉(zhuǎn)型中發(fā)揮了賡續(xù)中華文脈的獨(dú)特作用。

吳越國(guó)自創(chuàng)建者錢(qián)镠開(kāi)始，便采取了立足兩浙、崇奉中原的政策。后梁開(kāi)平元年（907），錢(qián)镠接受后梁的進(jìn)封，正式建國(guó)，奠定了五代吳越割據(jù)政權(quán)之基。錢(qián)镠在唐、梁易代之際，向梁稱(chēng)臣，此舉被認(rèn)為是確立了吳越國(guó)“尊奉中原，連橫諸藩，對(duì)抗淮南”的基本立國(guó)戰(zhàn)略，為吳越國(guó)處理與后唐、后晉、后漢、后周及宋的關(guān)系提供了一個(gè)可供參考的范例[1]。錢(qián)镠臨終時(shí)曾留下遺訓(xùn)：“子孫善事中國(guó)，勿以易姓廢事大之禮?！盵2]《錢(qián)氏家乘》所載《武肅王遺訓(xùn)》中亦有述及錢(qián)镠“善事中國(guó)”的訓(xùn)誡：“凡中國(guó)之君，雖易異姓，宜善事之。……要度德量力，而識(shí)時(shí)務(wù)，如遇真主，宜速歸附?！盵3]錢(qián)镠所尊奉的“中國(guó)”，乃指在中原地區(qū)建立的政權(quán)。錢(qián)镠奉此為正朔，稱(chēng)臣納貢，避免卷入爭(zhēng)戰(zhàn)之中。吳越國(guó)的后續(xù)繼承者，錢(qián)元瓘（887—941）、錢(qián)弘佐（928—947）、錢(qián)弘俶均奉行此政策。錢(qián)弘俶最終納土歸宋，不僅是時(shí)勢(shì)使然，事實(shí)上也是吳越國(guó)一向奉行“善事中國(guó)”政策之必然。

錢(qián)氏吳越國(guó)“善事中國(guó)”的政策，也被后人譽(yù)為“保境安民”之舉。吳越國(guó)對(duì)外“尊奉中原”“連橫諸藩”，創(chuàng)造了一個(gè)相對(duì)安定的發(fā)展環(huán)境；對(duì)內(nèi)則采取“安民”政策，這些安民政策中比較引人矚目的部分，便是對(duì)佛教的護(hù)持。錢(qián)氏家族自錢(qián)镠開(kāi)始，便對(duì)佛教采取崇奉、護(hù)持的態(tài)度，并且沿襲唐代成規(guī)，制定了一系列佛教政策。根據(jù)賴(lài)建成總結(jié)，錢(qián)氏采取的佛教措施包括：創(chuàng)立僧官制度，州立僧正，寺立僧主，設(shè)有國(guó)師、僧統(tǒng)、都僧正等僧官職位；設(shè)壇度僧時(shí)，必以明律召大德監(jiān)壇[4]。錢(qián)镠的做法，也為此后錢(qián)氏諸王制定佛教政策提供了參照，吳越國(guó)的后續(xù)繼承者—錢(qián)镠之子文穆王錢(qián)元瓘，錢(qián)元瓘之子忠獻(xiàn)王錢(qián)弘佐、忠懿王錢(qián)弘俶均積極護(hù)持佛教。其中，錢(qián)弘俶尤為潛心佛事，在位期間廣建佛寺、禮遇諸宗，且遣使往高麗、日本求取天臺(tái)佚籍，天臺(tái)宗由此得以振興。

吳越國(guó)錢(qián)氏諸王一以貫之的護(hù)持佛教政策，無(wú)疑為佛教在吳越國(guó)境內(nèi)的發(fā)展創(chuàng)造了一個(gè)良好的外部環(huán)境，以杭州為中心的吳越佛教文化發(fā)展?jié)u至興盛。吳越佛教的發(fā)展，為隋唐佛教向以杭州、揚(yáng)州、福州、廣州為中心的宋元近世佛教的轉(zhuǎn)型奠定了基礎(chǔ)。吳越國(guó)境內(nèi)佛教的興盛，不僅對(duì)佛教思想的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，同時(shí)也影響了佛教物質(zhì)文化，如吳越國(guó)曾大舉興寺建塔、開(kāi)窟造像。吳越地區(qū)現(xiàn)今仍保留有大量佛塔、造像等吳越國(guó)時(shí)期的佛教藝術(shù)遺存，這也成為佛教物質(zhì)文化史、藝術(shù)史研究的寶貴資料。概言之，吳越國(guó)佛教文化與藝術(shù)的發(fā)展及其影響，主要可見(jiàn)于禮遇名僧，包容諸宗；興寺建塔，開(kāi)窟造像；雕刻佛教經(jīng)像；求取天臺(tái)教籍諸方面。

一、禮遇名僧，包容諸宗

吳越國(guó)之禮遇、護(hù)持佛教，始自錢(qián)镠，此后三世諸王，對(duì)名僧大抵采取延請(qǐng)、禮遇之態(tài)度[1]。武肅王錢(qián)镠曾禮遇洪諲、道怤、楚南、文喜、可周、虛受、昭國(guó)師、彥偁等名僧。文穆王錢(qián)元瓘亦禮遇名僧，如曾于杭州創(chuàng)建龍冊(cè)寺，使道怤居之，《宋高僧傳》謂“吳越禪學(xué)自此而興”[2]；又如曾造千佛伽藍(lán)，召希覺(jué)為寺主，并私署其號(hào)“文光大師”[3]。忠獻(xiàn)王錢(qián)弘佐在位時(shí)間較短，但亦禮遇名僧如皓端、全付諸人。忠懿王錢(qián)弘俶，對(duì)境內(nèi)名僧更是優(yōu)待非常，法眼宗二祖德韶（891—972）、三祖延壽（904—975），均深受錢(qián)弘俶禮遇。錢(qián)弘俶以德韶為國(guó)師，以弟子禮事之，并于宋建隆元年（960）邀德韶弟子延壽至杭州，主持重修靈隱寺等事宜。據(jù)《咸淳臨安志》載，杭州六和塔，即為延壽主持興建，目的乃“以鎮(zhèn)江潮”，且塔中“內(nèi)藏佛舍利”[4]。此外，錢(qián)弘俶還曾命道潛“入王府受菩薩戒”，并加以?xún)?yōu)待—造大伽藍(lán)使居之，賜號(hào)“慧日永明”，“別給月俸以施之，加優(yōu)禮也”[5]。

錢(qián)氏諸王禮遇僧人，且對(duì)佛教各宗采取包容態(tài)度，這促使吳越國(guó)境內(nèi)佛教諸宗均有活動(dòng)與發(fā)展，其中禪宗最興。吳越國(guó)初期，溈仰宗、曹洞宗、臨濟(jì)宗均有僧人活躍；中期，雪峰義存禪師弟子在杭州日漸活躍[6]；中期以后，法眼宗因德韶、延壽一系深受錢(qián)弘俶崇奉護(hù)持，發(fā)展尤盛。另外，律宗、天臺(tái)宗、密宗、華嚴(yán)宗等均有不同程度的發(fā)展。律宗方面，道宣南山宗一脈法系中的杰出代表，如慧則、元表等，為避北地之亂南下，傳南山律于吳越境內(nèi)；有“律虎”之譽(yù)的贊寧（919—1001），被錢(qián)弘俶署為監(jiān)壇，任兩浙僧統(tǒng)，錢(qián)氏納土歸宋后，曾令贊寧奉釋迦舍利塔入宋，宋太宗賜號(hào)“通慧大師”[7]。天臺(tái)宗在會(huì)昌滅法后，教籍損毀、散佚，義寂（919—987）尋求德韶幫助，后者說(shuō)服錢(qián)弘俶遣使訪(fǎng)尋天臺(tái)教籍，天臺(tái)宗漸得復(fù)興。密宗經(jīng)咒在吳越國(guó)境內(nèi)尤為流行，僧侶受持密咒風(fēng)氣熾盛，如禪宗、天臺(tái)宗等亦有受密宗儀軌、持咒活動(dòng)之影響。吳越國(guó)境內(nèi)研習(xí)《華嚴(yán)經(jīng)》風(fēng)氣亦盛，這也助益了宋初子璿（？—1038）、凈源重振華嚴(yán)宗。

二、興寺建塔，開(kāi)窟造像

吳越國(guó)錢(qián)氏諸王崇佛，曾于境內(nèi)大規(guī)模地興建寺塔、開(kāi)鑿石窟，吳越國(guó)境內(nèi)現(xiàn)今仍保留著不少佛教藝術(shù)遺存。吳越國(guó)境內(nèi)的佛教藝術(shù)遺存，作為承載佛教義理與觀(guān)念的表法工具，宗教屬性無(wú)疑仍是它們的根本屬性。另外，正如柯嘉豪所指出的，這些物質(zhì)世界的遺存，相較于語(yǔ)言、思想與儀式，有其特殊的效力—“物品令神圣變得具體可及。物品讓一個(gè)人得以與神靈溝通并感知他們的存在。物品通常是傳播宗教理念與情感最富表現(xiàn)力的工具”[1]。林立的寺塔與遍布的造像，構(gòu)成了這一東南佛國(guó)引人矚目的文化景觀(guān)，同時(shí)也潛移默化地助力錢(qián)氏諸王以佛教弘化。

關(guān)于吳越國(guó)時(shí)期興建的佛寺情況，朱彝尊《曝書(shū)亭集》云：“寺塔之建，吳越武肅王倍于九國(guó)。按《咸淳臨安志》，九廂四壁，諸縣境中，一王所建，已盈八十八所。合一十四州悉數(shù)之，且不能舉其目矣?！盵2]極言錢(qián)氏所建寺塔之眾。據(jù)杜文玉的統(tǒng)計(jì)與考證，吳越統(tǒng)治時(shí)期[從唐昭宗景福二年（893）始，至宋太宗太平興國(guó)三年（978）止]興建的寺院有355所，其中杭州城內(nèi)外（錢(qián)塘、仁和兩縣）共計(jì)213所，前代始建的寺院106所在吳越統(tǒng)治時(shí)期仍然存在，因此吳越統(tǒng)治時(shí)期，境內(nèi)寺院數(shù)量達(dá)到461所[3]。實(shí)可謂晨鐘暮鼓，梵音不絕。

與廣興佛寺相應(yīng)的，是吳越國(guó)起塔之風(fēng)的盛行。在佛教中，塔被視為佛陀精神與教義之表征，《長(zhǎng)阿含經(jīng)》載：佛陀涅槃前交代弟子收取舍利起塔供養(yǎng)，“使諸行人皆見(jiàn)佛塔，思慕如來(lái)法王道化，生獲福利，死得上天”[4]。佛涅槃后，舍利成為佛陀、佛陀精神與佛法的象征；舍利與塔結(jié)合形成舍利塔后，舍利對(duì)佛的表征成為舍利塔的意義所在。對(duì)象征佛陀的佛舍利之崇拜，在中古時(shí)期的王權(quán)政治中扮演著特殊的角色—見(jiàn)佛之舍利，如見(jiàn)佛之法身，因此南北朝至隋唐的帝王便通過(guò)對(duì)佛舍利的崇拜，將王權(quán)與佛教中至高的神圣力量相連，以增強(qiáng)王權(quán)的合法性。吳越國(guó)自錢(qián)镠開(kāi)始，便通過(guò)迎接、供奉舍利塔的方式，建立起對(duì)象征佛陀的佛舍利之崇拜。后梁貞明二年（916），錢(qián)镠命其弟錢(qián)鏵并僧清外等前往明州鄮縣（今寧波）迎阿育王釋迦舍利塔，并于次年正月，于杭州城南羅漢寺建木浮屠，以供奉釋迦舍利塔。另外，后唐天成四年（929），余姚縣修舜井，獲古佛舍利數(shù)十粒，錢(qián)镠命徐仁綬諸人迎之，同樣起塔供養(yǎng)，“定浮圖于城北，一如城南之制”[5]。錢(qián)镠建塔供奉阿育王釋迦舍利塔的做法，或也啟發(fā)了錢(qián)弘俶模仿阿育王造八萬(wàn)四千塔的舉動(dòng)。南宋志磐《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載：“吳越王錢(qián)俶，天性敬佛，慕阿育王造塔之事，用金銅精鋼造八萬(wàn)四千塔，中藏《寶篋印心咒經(jīng)》，布散部?jī)?nèi)，凡十年而訖功?！盵1]錢(qián)弘俶于后周世宗顯德二年（955）至宋太祖乾德三年（965）集中造阿育王塔，所造之塔均為單層方形小塔，亦被稱(chēng)作寶篋印塔。

此外，吳越國(guó)境內(nèi)樹(shù)立經(jīng)幢的風(fēng)氣亦盛。經(jīng)幢是唐代才發(fā)展起來(lái)的一種多面體佛教石刻建筑，其上多刻有《佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)》。劉淑芬指出，經(jīng)幢的性質(zhì)乃是一種“法舍利塔”，有些經(jīng)幢同樣也承擔(dān)埋藏舍利的功能[2]。相關(guān)資料記載中的吳越經(jīng)幢有27處40余座，實(shí)際存世5處7座[3]。經(jīng)幢的設(shè)立主要由錢(qián)氏王室與高官贊助，目的主要在于鎮(zhèn)護(hù)國(guó)家與滅罪度亡。吳越國(guó)經(jīng)幢構(gòu)造復(fù)雜，其上的書(shū)法與雕刻均極精美，具有較高的藝術(shù)價(jià)值，是對(duì)唐代經(jīng)幢工藝的繼承與超越。

除了興建寺塔，吳越國(guó)境內(nèi)同樣流行開(kāi)窟造像。唐以后，隨著佛教中心的南移，北方不再流行開(kāi)鑿大型石窟，石窟造像藝術(shù)逐漸向南方轉(zhuǎn)移。吳越國(guó)時(shí)期，以杭州為中心的浙江地區(qū)成為南方開(kāi)鑿石窟造像的中心之一。吳越國(guó)時(shí)期的石窟造像，主體部分集中分布在杭州西湖周邊地區(qū)，主要有西湖石刻群和飛來(lái)峰石窟群，其中南山石窟群多由錢(qián)氏家族出資開(kāi)鑿，主要分布地點(diǎn)有慈云嶺、圣果寺、石屋嶺、煙霞洞、天龍寺等。吳越國(guó)的石窟造像情況，亦與此際佛教文化發(fā)展相呼應(yīng)，如石窟造像題材中常見(jiàn)“西方三圣”，乃受吳越國(guó)境內(nèi)凈土信仰盛行的影響—吳越國(guó)境內(nèi)結(jié)社念佛相當(dāng)流行，禪宗、天臺(tái)宗、華嚴(yán)宗等學(xué)者亦兼弘凈土，如對(duì)吳越佛教產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的高僧永明延壽即主張禪凈雙修，延壽所著《萬(wàn)善同歸集》列舉的修行方式中，凈土念佛法門(mén)即重要組成部分。另外，吳越國(guó)石窟造像還出現(xiàn)了一些極具吳越地域特色的造像題材，如白衣觀(guān)音與十六羅漢。吳越國(guó)時(shí)期的石窟造像藝術(shù)不僅是研究唐宋之際石窟造像藝術(shù)演變的重要因素，且其石窟造像中的特別表現(xiàn)題材，如觀(guān)音、羅漢等，也為探究宋代以來(lái)觀(guān)音、羅漢相關(guān)題材的繪畫(huà)風(fēng)格演化提供了參照。

三、雕刻佛教經(jīng)像

唐、五代時(shí)期，復(fù)制與傳播佛教經(jīng)咒與圖像是僧人弘法及社會(huì)各階層信眾祈求福祉、積攢功德的重要手段。對(duì)于雕版印刷術(shù)在唐代的興起，不少學(xué)者認(rèn)為其與佛教淵源甚密，如向達(dá)認(rèn)為中國(guó)印刷術(shù)之起源與佛教關(guān)系密切，其演變情況則“由印像以進(jìn)于禁咒，由禁咒進(jìn)步始成為經(jīng)文之刊印，而其來(lái)源則與印度不無(wú)關(guān)系”[4]；辛德勇認(rèn)為，佛教密宗信仰，乃是雕版印刷術(shù)產(chǎn)生最重要且最直接的驅(qū)動(dòng)力[1]。浙江地區(qū)在中唐時(shí)期便出現(xiàn)了雕版印刷書(shū)籍的現(xiàn)象；吳越國(guó)時(shí)期，錢(qián)弘俶在位期間曾大規(guī)模地雕印佛經(jīng)與佛教圖像，分別于后周顯德三年丙辰（956）、北宋乾德三年乙丑和北宋開(kāi)寶八年乙亥（975）三次大規(guī)模雕印《寶篋印陀羅尼經(jīng)》，置于銅、鐵阿育王塔及雷峰塔中供養(yǎng)，丙辰、乙丑、乙亥本發(fā)愿文中均提及造此經(jīng)“八萬(wàn)四千卷”。盡管這一數(shù)目或?yàn)樘撝?，但吳越?guó)時(shí)期雕刻佛經(jīng)數(shù)量之巨，可見(jiàn)一斑。

另外，錢(qián)弘俶倚重的高僧延壽，在吳越國(guó)的佛教經(jīng)像雕刻中起到了尤為重要的推動(dòng)作用。張秀民根據(jù)《永明智覺(jué)禪師方丈實(shí)錄》統(tǒng)計(jì)，經(jīng)延壽之手刊印的經(jīng)咒與圖像有：《彌陀塔圖》（親手印十四萬(wàn)本）、《彌陀經(jīng)》、《楞嚴(yán)經(jīng)》、《法華經(jīng)》、《觀(guān)音經(jīng)》、《佛頂咒》、《大悲咒》、《二十四應(yīng)觀(guān)音像》（用絹素印二萬(wàn)本）、《法界心圖》（印七萬(wàn)余本）、《孔雀王菩薩名消災(zāi)集福真言》（十萬(wàn)本）、《西方九品變相毗盧遮那滅惡趣咒》（十萬(wàn)本）、《阿閦佛咒》、《心賦注》。錢(qián)弘俶與延壽主持刊印的佛教經(jīng)像、咒語(yǔ)中，有數(shù)字可考的部分共計(jì)六十八萬(wàn)二千卷（或本）[2]。佛教對(duì)印刷物的巨量需求，顯然成了吳越國(guó)雕版印刷急速發(fā)展的動(dòng)力之一，這反過(guò)來(lái)也促進(jìn)了佛教文化的傳播，并且為北宋時(shí)期以杭州為代表的浙江地區(qū)成為全國(guó)的出版中心奠定了技術(shù)基礎(chǔ)。

四、求取天臺(tái)教籍

吳越國(guó)時(shí)期，在義寂、德韶等高僧的努力與錢(qián)弘俶的支持下，經(jīng)會(huì)昌毀佛及唐末戰(zhàn)亂雙重打擊而嚴(yán)重散佚的天臺(tái)教籍，得以從高麗、日本回流中土。天臺(tái)教籍的復(fù)歸，一方面是中國(guó)佛教史尤其是天臺(tái)宗發(fā)展史上的重大事件，為宋代天臺(tái)宗再度振興奠定了基礎(chǔ)；另一方面也是東亞佛教交流史中重要的一環(huán)。

天臺(tái)宗的發(fā)展，至唐末日趨困頓，到了吳越國(guó)初期，由于錢(qián)氏對(duì)佛教的護(hù)持態(tài)度，天臺(tái)宗的處境相對(duì)有所改善。據(jù)《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載，十四祖清竦主持國(guó)清寺以后，嘗云：“王臣外護(hù)得免兵革之憂(yōu)，終日居安，可不進(jìn)道以答國(guó)恩？”[3]可見(jiàn)清竦對(duì)“王臣外護(hù)”的認(rèn)識(shí)與爭(zhēng)取。此際，天臺(tái)宗雖在吳越國(guó)“終日居安”的和平環(huán)境中逐漸恢復(fù)了弘法活動(dòng)，但直至十五祖義寂時(shí)期，仍然處于教籍散佚的狀態(tài)，據(jù)《宋高僧傳》載，義寂面臨的乃是天臺(tái)宗自始祖智者大師智顗（538—597）以來(lái)幾代積累的教籍多數(shù)焚毀、散佚，天臺(tái)宗陷入傳法無(wú)憑的困頓局面—“先是智者教跡，遠(yuǎn)則安史兵殘，近則會(huì)昌焚毀，零編斷簡(jiǎn)，本折枝摧，傳者何憑？”[4]對(duì)于體系龐大、論證精密的天臺(tái)宗而言，離開(kāi)了教典的支撐，一則其教理講習(xí)體系無(wú)法承續(xù)，二則其修習(xí)止觀(guān)的實(shí)踐活動(dòng)也難以展開(kāi)[1]。這也是為什么教籍之零落會(huì)對(duì)天臺(tái)宗的發(fā)展產(chǎn)生重大沖擊，搜求天臺(tái)教籍自然也成了義寂和同時(shí)代的天臺(tái)宗僧人的當(dāng)務(wù)之急，然而義寂早期的搜求，僅僅是“適金華古藏中得《凈名疏》而已”[2]。

天臺(tái)教籍最終得以順利復(fù)歸，既有賴(lài)于義寂等天臺(tái)宗僧人重振天臺(tái)的志愿、禪宗僧人如國(guó)師德韶的助力，也離不開(kāi)吳越國(guó)“王臣外護(hù)”的作用。據(jù)《景德傳燈錄》載，義寂搜求天臺(tái)宗教籍，得到了吳越國(guó)國(guó)師、法眼宗二祖德韶的協(xié)助，“有傳天臺(tái)智者教義寂者，屢言于師曰：‘智者之教，年祀寢遠(yuǎn)，慮多散落；今新羅國(guó)其本甚備。自非和尚慈力，其孰能致之乎？’師于是聞?dòng)谥臆餐?，王遣使及赍師之?shū)，往彼國(guó)繕寫(xiě)備足而回。迄今盛行于世矣”[3]。另如《宋高僧傳·義寂傳》也強(qiáng)調(diào)了德韶的作用，“后款告韶禪師，囑人泛舟于日本國(guó)購(gòu)獲僅足”[4]，可見(jiàn)德韶協(xié)助之功。義寂與錢(qián)弘俶的相識(shí)，也得益于德韶的引薦。關(guān)于錢(qián)弘俶的遣使，《佛祖統(tǒng)紀(jì)》載：“初天臺(tái)教卷，經(jīng)五代之亂殘毀不全。吳越王俶遣使之高麗、日本以求之。至是高麗遣沙門(mén)諦觀(guān)持論疏諸文至螺溪，謁寂法師。一宗教文，復(fù)還中國(guó)。螺溪以授寶云，云以授法智，法智大肆講說(shuō)，遂專(zhuān)中興教觀(guān)之名?！盵5]吳越時(shí)期天臺(tái)教籍的復(fù)歸，為宋代天臺(tái)宗的復(fù)興奠定了文獻(xiàn)基礎(chǔ)，天臺(tái)宗之法脈由是得以賡續(xù)。此外，吳越國(guó)向日本、高麗求取天臺(tái)教籍的舉動(dòng)也促進(jìn)了東亞佛教的互動(dòng)，如宋建隆二年（961），高麗國(guó)派諦觀(guān)法師（？—約970）奉天臺(tái)教籍至螺溪，諦觀(guān)得以親聽(tīng)義寂說(shuō)法，并以師禮之，這些舉動(dòng)顯然促進(jìn)了兩國(guó)佛教在學(xué)術(shù)層面的深入交流。

吳越國(guó)面對(duì)唐末五代藩鎮(zhèn)割據(jù)、戰(zhàn)亂頻仍的局面，采取“善事中國(guó)、保境安民”的政策，在風(fēng)雨飄搖的動(dòng)亂時(shí)勢(shì)之中，始終與中原王朝保持緊密聯(lián)系，為吳越文化的發(fā)展創(chuàng)造了有利的外部條件。同時(shí)，吳越國(guó)也在中華文明的傳承發(fā)展與文脈的賡續(xù)中扮演了重要的角色。吳越文化既深受中原文化的影響，又在其獨(dú)特的地域環(huán)境與人文歷史中形成了吳越特色，折射出了中華文明的連續(xù)性、統(tǒng)一性與包容性。吳越國(guó)時(shí)期的佛教文化與藝術(shù)，上承晚唐之風(fēng)，下開(kāi)宋韻文化之源，既是吳越文化的重要組成部分，也是中國(guó)文明與文化傳統(tǒng)連綿不絕、生生不息的生命力之呈現(xiàn)。

[1] 參見(jiàn)何勇強(qiáng)：《錢(qián)氏吳越國(guó)史論稿》，浙江大學(xué)出版社2002年版，第216—291頁(yè)。

[2] 司馬光編著，胡三省音注，“標(biāo)點(diǎn)資治通鑒小組”校點(diǎn)：《資治通鑒》卷二百七十七《后唐紀(jì)六》，中華書(shū)局1956年版，第19冊(cè)，第9066頁(yè)。

[3] 錢(qián)文選輯：《錢(qián)氏家乘》卷六《家訓(xùn)·武肅王遺訓(xùn)》，上海書(shū)店出版社1996年版，第141頁(yè)。

[4] 賴(lài)建成：《吳越佛教之發(fā)展》，臺(tái)灣花木蘭文化出版社2010年版，第19—28頁(yè)。

[1] 參見(jiàn)賴(lài)建成：《吳越佛教之發(fā)展》，第47—70頁(yè)。

[2] 贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》（上）卷十三《后唐杭州龍冊(cè)寺道怤傳》，中華書(shū)局1987年版，第310頁(yè)。

[3] 贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》（上）卷十六《漢錢(qián)塘千佛寺希覺(jué)傳》，第402頁(yè)。

[4] 潛說(shuō)友纂：《咸淳臨安志》卷八十二“佛塔·六和塔”，浙江古籍出版社2012年版，第9冊(cè)，第2997頁(yè)。

[5] 贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》（上）卷十三《周廬山佛手巖行因傳（道潛）》，第316頁(yè)。

[6] 參見(jiàn)孫旭：《吳越國(guó)杭州佛教發(fā)展的特點(diǎn)及原因》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2010年第3期。

[7] 志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十三《法運(yùn)通塞志第十七之十》，[日]大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)，臺(tái)北財(cái)團(tuán)法人佛陀教育基金會(huì)出版部1990年版，第397頁(yè)。

[1] [美]柯嘉豪：《佛教對(duì)中國(guó)物質(zhì)文化的影響》“導(dǎo)言”，趙悠等譯，中西書(shū)局2015年版，第24頁(yè)。

[2] 朱彝尊：《書(shū)〈錢(qián)武肅王造金涂塔事〉》，朱彝尊著，王利民等點(diǎn)?！镀貢?shū)亭全集》，吉林文史出版社2009年版，第502頁(yè)。

[3] 杜文玉：《吳越國(guó)杭州佛寺考—以〈咸淳臨安志〉為中心》，《唐史論叢》第26輯，三秦出版社2018年版，第232—251頁(yè)。

[4] 《長(zhǎng)阿含經(jīng)》卷三，佛陀耶舍、竺佛念譯，[日]大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編《大正新修大藏經(jīng)》第1冊(cè)，第20頁(yè)。

[5] 錢(qián)儼撰，李最欣校點(diǎn)：《吳越備史》卷一，傅璇琮、徐海榮、徐吉軍主編《五代史書(shū)匯編》（10），杭州出版社2004年版，第6216頁(yè)。

[1] 志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十三《法運(yùn)通塞志第十七之十》，[日]大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)，第394頁(yè)。

[2] 劉淑芬：《滅罪與度亡—佛頂尊勝陀羅尼經(jīng)幢之研究》，上海古籍出版社2008年版，第103—113頁(yè)。

[3] 關(guān)于吳越國(guó)經(jīng)幢的文獻(xiàn)記載與存世基本情況，參見(jiàn)魏祝挺：《吳越國(guó)經(jīng)幢初步研究》，《東方博物》第61輯，浙江大學(xué)出版社2016年版，第61—76頁(yè)。

[4] 向達(dá)：《唐代刊書(shū)考》，《唐代長(zhǎng)安與西域文明》，商務(wù)印書(shū)館2015年版，第136頁(yè)。

[1] 辛德勇考辨了中國(guó)雕版印刷術(shù)起源的年代問(wèn)題諸說(shuō)，并且在藤田豐八、禿氏祐祥、向達(dá)等學(xué)者關(guān)于中國(guó)的印刷術(shù)是在印度捺印佛像技術(shù)的直接影響下產(chǎn)生的討論基礎(chǔ)上，進(jìn)一步探討唐代雕版印刷術(shù)的起源問(wèn)題，指出密教信仰對(duì)雕版印刷術(shù)的推動(dòng)作用并考辨相關(guān)史實(shí)，認(rèn)為雕版印刷起初的應(yīng)用范圍，經(jīng)歷著從密教領(lǐng)域擴(kuò)充到所有佛教信徒之間，進(jìn)而再?gòu)姆鸾梯椛涞交鶎由鐣?huì)生活其他方面的一個(gè)基本路徑。參見(jiàn)辛德勇：《中國(guó)印刷史研究》，生活·新知·讀書(shū)三聯(lián)書(shū)店2016年版，第1—285頁(yè)。

[2] 張秀民：《五代吳越國(guó)的印刷》，《中國(guó)印刷術(shù)的發(fā)明及其影響》，上海人民出版社2009年版，第241—242頁(yè)。

[3] 志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷八《興道下八祖紀(jì)第四》，[日]大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)，第190頁(yè)。

[4] 贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》（上）卷七《大宋天臺(tái)山螺溪傳教院義寂傳》，第162頁(yè)。

[1] 張風(fēng)雷認(rèn)為，天臺(tái)宗強(qiáng)調(diào)“依妙解以立正行”，圓頓止觀(guān)的修習(xí)必須以對(duì)天臺(tái)圓教義理的正確悟解為基礎(chǔ)，只有通達(dá)體系龐大的天臺(tái)圓教義理，才有可能樹(shù)立正確的觀(guān)法；此外，就天臺(tái)的止觀(guān)修習(xí)功夫而言，同樣是一個(gè)龐大嚴(yán)密的觀(guān)門(mén)系統(tǒng)。概言之，天臺(tái)宗的教理與止觀(guān)修習(xí)實(shí)踐，都是不可以離開(kāi)教典而“別傳”的。參見(jiàn)張風(fēng)雷：《高麗義通與宋初天臺(tái)宗之中興》，《佛學(xué)研究》2007年刊。

[2] 贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》（上）卷七《大宋天臺(tái)山螺溪傳教院義寂傳》，第162頁(yè)。

[3] 道原纂：《景德傳燈錄》卷二十五《天臺(tái)山德韶國(guó)師》，[日]大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編《大正新修大藏經(jīng)》第51冊(cè)，第407頁(yè)。

[4] 贊寧撰，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》（上）卷七《大宋天臺(tái)山螺溪傳教院義寂傳》，第162頁(yè)。

[5] 志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十三《法運(yùn)通塞志第十七之十》，[日]大正新修大藏經(jīng)刊行會(huì)編《大正新修大藏經(jīng)》第49冊(cè)，第394—395頁(yè)。

責(zé)任編輯：韓澤華