彭文超,馬 賀

(1.安慶師范大學(xué) 教師教育學(xué)院,安徽 安慶 246133;2.南京大學(xué) 教育研究院,江蘇南京210023)

中國素有“道德文明古國”之稱,堪稱道德文化最為豐富和發(fā)達的文明國家。然而,道德文化的豐富和發(fā)達并不必然意味著人們的道德品質(zhì)普遍高尚,在漫長的中國文化長河中固然不乏仁人義士,卻也產(chǎn)生了很多的道德敗壞者。正如魯迅所批判的,在滿紙“仁義道德”的字縫之中,隱藏著“吃人”二字,人們或吃著蘸滿人血的饅頭,或充當(dāng)麻木不仁的看客。魯迅一百年前的辛辣批判至今仍常常被人想起,因為類似的問題遠未消失——近年甚為流行的“道德滑坡”論和引發(fā)廣泛關(guān)注的諸多“道德冷漠”現(xiàn)象,乃至發(fā)生在校園中的“校園欺凌”事件等,都在提示當(dāng)下我國道德問題依然不容忽視。究竟如何為人立德?教育如何方能立德樹人?二十世紀(jì)初期,中國傳統(tǒng)道德文化和教育在“打倒孔家店”運動中被否定了,以致很長時間內(nèi)我們都在求助西方文化中的道德籌劃,希望借以解決中國的問題。但結(jié)果不盡如人意,是因為以西方世界為主體的現(xiàn)代道德籌劃本身就是失敗的,將之勉強嫁接而來不可能取得成功。那么從何處尋找為人立德之道?近年來,中華民族在偉大復(fù)興道路上取得長足進步,使得我們逐漸擺脫西方文化的籠罩,可以自信地重新發(fā)掘中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的價值與魅力。本文認為,回到中國傳統(tǒng)道德文化,回歸中國傳統(tǒng)以惻隱之心為“原型”的立德之道,可能是一個富有價值的為人立德思路。

一、現(xiàn)代道德籌劃的失敗:何以為人立德?

為人立德,亦即為人類的道德確立根基,使人作為道德存在能夠挺立起來成為“道德人”。古往今來人們?yōu)榇俗龀隽撕芏嗯?貢獻出諸多道德籌劃思路。歸結(jié)起來大致可以劃分為三種道德籌劃思路:其一,道德源自超驗的存在者,諸如各類宗教中的神,人只需聽從神的指引行動便可確立道德;其二,道德源自人的先驗理性,依據(jù)理性的命令行動便可確立道德;其三,道德源自人的經(jīng)驗建構(gòu),人在生活中依據(jù)情感、體驗、習(xí)慣、功用等因素確立道德。西方啟蒙運動以來的現(xiàn)代道德籌劃基本拋棄了第一類宗教形而上學(xué)的籌劃方式,主要采用了第二類理性主義的和第三類經(jīng)驗主義的籌劃方式。那么,現(xiàn)代道德籌劃是否成功?

1.現(xiàn)代道德籌劃的失敗及其原因

麥金泰爾明確判定了現(xiàn)代道德籌劃的失敗。在《追尋美德》一書中,麥金泰爾重點分析了三位最具代表性的啟蒙哲學(xué)家的道德籌劃:康德訴諸理性、休謨訴諸激情、克爾凱郭爾訴諸選擇。[1]50-64康德將人類理性的先驗預(yù)設(shè)發(fā)揮到了極致,認為理性能夠遵從道德律,依據(jù)絕對命令而行動。理性為人確立的道德法則是作為先天綜合命題強加給人的,與任何主觀經(jīng)驗都毫無關(guān)系。休謨則首先假設(shè)道德要么源于理性,要么源于激情。在論證了道德不可能源于理性之后,他理所當(dāng)然地認為道德是激情的產(chǎn)物。而在克爾凱郭爾看來,既不是理性也不是激情產(chǎn)生了道德,而是選擇。人需要在審美的生活方式和倫理的生活方式之間做出一個非此即彼的選擇;要想在此二者之間做出選擇,又必須選擇一個據(jù)以選擇的第一原理。這種對第一原理的選擇被稱為根本選擇,人就是在根本選擇中確立道德。

在對以上三位哲學(xué)家的道德籌劃思路做出分析之后,麥金泰爾發(fā)現(xiàn),如果他們各自的論證是充分有效的,那么恰恰必將導(dǎo)致彼此的失敗?！扒∪缧葜冇捎谧约旱恼撟C已排除了將道德建立在理性基礎(chǔ)之上的可能性,就力圖將它建立在激情的基礎(chǔ)之上;康德也由于他的論證已經(jīng)排除了將道德建立在激情基礎(chǔ)之上的可能性,就將它建立在理性的基礎(chǔ)之上;而克爾凱郭爾則將道德建立在無標(biāo)準(zhǔn)的根本選擇的基礎(chǔ)之上,因為他認為那同時排除了理性與激情的考慮具有一種強制性質(zhì)?！盵1]63每一種思路的成立都以對另一種思路的否定為前提,那么三種思路各自的有效論證也就意味著三者全部失敗。據(jù)此,麥金泰爾判定現(xiàn)代道德籌劃失敗了。

那么,現(xiàn)代道德籌劃失敗的根源何在?麥金泰爾的分析指向這些道德籌劃思路的共同特點。盡管啟蒙哲學(xué)家們的思路各不相同乃至互相反對,他們卻有一個高度一致的前提:“所有這些思想家都拒斥任何目的論的人性觀、任何認為人具有規(guī)定其真正目的的本質(zhì)的看法?！盵1]69這便是啟蒙哲學(xué)家的道德籌劃失敗的根源。根據(jù)麥金泰爾的分析,亞里士多德以來的古典倫理學(xué)籌劃展開為一個三重構(gòu)架,這一三重構(gòu)架分別由“未受教化的人性概念”“道德訓(xùn)誡”和“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”三個要素構(gòu)成。[1]67啟蒙哲學(xué)家的道德籌劃不論彼此有何差異,都放棄了第三個要素即“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性概念”,僅僅保留了前面兩個要素。于是,一種根深蒂固的不一致出現(xiàn)在啟蒙哲學(xué)家的人性概念和道德訓(xùn)誡之間,因為喪失了目的論內(nèi)涵的人性與道德訓(xùn)誡無法構(gòu)成合理的聯(lián)結(jié)。未經(jīng)教化的人性為何需要又何以能夠遵循道德訓(xùn)誡?失落了目的論內(nèi)涵的人性概念無法為此提供有效論證,無法跨過人性與道德之間割裂出的鴻溝。據(jù)此,麥金泰爾將休謨提出的“是(事實)推不出應(yīng)當(dāng)(價值)”亦即“沒有任何有效論證能夠從全然事實性的前提推出任何道德的或評價性的結(jié)論”[1]71這一原則看作啟蒙道德籌劃失敗的墓志銘,也是現(xiàn)代道德籌劃思路與古典傳統(tǒng)最終決裂的信號。從此,道德不再具有人所共有的基礎(chǔ),何以為人立德成為一個懸而未決的難題。

麥金泰爾從純粹學(xué)理的角度分析了現(xiàn)代道德籌劃的失敗及其原因,卻沒有描述這種失敗帶來了怎樣的現(xiàn)實道德后果。筆者認為,現(xiàn)代道德籌劃失敗之后最為嚴重的現(xiàn)實道德后果在阿倫特筆下得到了最精微的揭示。在阿倫特看來,二十世紀(jì)的兩次道德秩序大崩潰(一戰(zhàn)和二戰(zhàn))所造成的真正的道德難題“不是在罪犯那里,而是在普通人那里,道德瓦解為一套孤立的風(fēng)俗——一些可隨意改變的風(fēng)格、習(xí)俗、傳統(tǒng)。”[2]正因為現(xiàn)代道德籌劃的失敗,道德哲學(xué)失去了像古典時代那樣為人確立堅實可靠的道德基礎(chǔ)的功能,道德才會“瓦解為一套孤立的風(fēng)俗”。普通人才會在納粹統(tǒng)治期間放棄了基本的人道主義原則,轉(zhuǎn)而默認、遵從納粹思想體系,將其接納為新的“道德風(fēng)俗”。在這種道德風(fēng)俗之下,普通人對無辜猶太人遭受的苦難無動于衷、冷漠旁觀,成為人類道德史上最黑暗的一頁。

2.為人立德:追隨何種古典傳統(tǒng)?

既然現(xiàn)代道德籌劃如麥金泰爾所揭示的那樣失敗了,那么何以為人立德?基于對現(xiàn)代道德籌劃失敗根源的分析,麥金泰爾選擇了追尋亞里士多德的美德倫理。如前文所言,現(xiàn)代道德籌劃中的人性概念失落了目的論內(nèi)涵,無法跨過人性與道德之間割裂出的鴻溝。據(jù)此,麥金泰爾認為只要尋回亞里士多德的古典目的論人性概念,將“實現(xiàn)其目的而可能所是的人性”歸還給人,便可解決人性與道德之間的割裂難題,重新為人立德。

當(dāng)下中國人何以立德?是否應(yīng)該追隨麥金泰爾的腳步?事實上,新文化運動以來,“孔家店”被打倒,傳統(tǒng)文化遭到否定,我國便一直在追隨西方現(xiàn)代文化,以至于啟蒙運動以來的西方現(xiàn)代道德籌劃思路也在很大程度上被我國思想界接受。如此一來,西方現(xiàn)代道德籌劃的失敗也在某種程度上意味著我國現(xiàn)代道德籌劃的失敗?，F(xiàn)代道德籌劃失敗之后,在這個歷史的十字路口,我們向何處去?像麥金泰爾那樣追隨亞里士多德的古典傳統(tǒng)?這里的關(guān)鍵問題是,是否只有亞里士多德的美德倫理學(xué)才是解決人性與道德之間的割裂難題以為人立德的唯一或最優(yōu)思路?我國的古典傳統(tǒng)是否同樣包含著在現(xiàn)代道德籌劃失敗之后重新為人立德的內(nèi)在思路?

回答是肯定的。在筆者看來,中國傳統(tǒng)道德文化以孟子提出的“惻隱之心”為“原型”,展開一條極具中國文化特色的立德之道,某種意義上能夠比亞里士多德的美德倫理學(xué)更好地解決現(xiàn)代道德籌劃失敗所留下的人性與道德之間的割裂難題。

二、中國傳統(tǒng)道德文化的立德思路：作為“原型”的惻隱之心及其立德之道

關(guān)于中國傳統(tǒng)道德文化的立德之道,學(xué)界已有非常豐富的研究和闡述。不論是孔、孟、荀的仁、義、禮,還是朱、王的天理、良知,如此等等修身立德之道都已成為共識。問題是,他們的立德思路能否解決現(xiàn)代道德籌劃失敗所遺留的難題?筆者在此引入榮格的文化心理學(xué)概念“原型”,認為孟子的惻隱之心即是中國傳統(tǒng)道德文化的原型,這一原型從根本上打通了人性與道德的斷裂隔離狀態(tài),給予人以立德的現(xiàn)實可能性。

1.“原型”:一種先天直覺形式

榮格在其“集體無意識”理論背景下提出“原型”概念。榮格創(chuàng)立集體無意識理論,以對應(yīng)弗洛伊德的個人無意識理論。后者研究心理形成的個體后天根源,前者則旨在探尋普遍一致的、與個體后天經(jīng)驗無關(guān)的先天深層心理結(jié)構(gòu)。原型就是這種先天深層心理結(jié)構(gòu)亦即集體無意識當(dāng)中最重要的內(nèi)容?！拔覀冊跓o意識中發(fā)現(xiàn)了那些不是個人后天獲得而是經(jīng)由遺傳具有的性質(zhì)……發(fā)現(xiàn)了一些先天的固有的直覺形式,也即直覺與領(lǐng)悟的原型。它們是一切心理過程的必不可少的先天要素?！盵3]5榮格的文化心理學(xué)正是基于先天固有的直覺形式來揭示和解釋人類的文化心理結(jié)構(gòu)。

那么,原型從何而來,又是如何形成的?榮格認為原型是“一種記憶蘊藏,一種印痕或者記憶痕跡,它來源于同一種經(jīng)驗的無數(shù)過程的凝縮。在這方面它是某些不斷發(fā)生的心理體驗的沉淀,并因而是他們的典型的基本形式?！盵3]5在此已經(jīng)可見文化心理“積淀說”的影子。中國學(xué)者李澤厚受此啟發(fā),提出“經(jīng)驗變先驗”[4]的命題以解釋人類先驗文化心理結(jié)構(gòu)的形成機制,可以說是對榮格原型概念的進一步發(fā)展和推進。作為心理的先天直覺形式,原型本身沒有具體內(nèi)容,“原型本身是空洞的、純形式的,只不過是一種先天的能力,一種被認為是先驗的表達的可能性?！盵3]7

根據(jù)以上引述分析,榮格的原型概念可以概括為:原型是人類文化心理結(jié)構(gòu)的先天直覺形式,由歷史積淀而來,不包含任何具體內(nèi)容,卻能夠為人的具體文化心理內(nèi)容提供可能性。將原型概念引入本文,需要回答的問題是,中國傳統(tǒng)道德文化中,那個作為人的先天直覺形式、由中國歷史文化積淀而來、不包含具體道德內(nèi)容(如善惡觀念、具體德目等)卻又能夠為具體道德內(nèi)容奠定基礎(chǔ)并提供現(xiàn)實可能性的原型是什么?筆者將在下文嘗試論證,孟子所提出的惻隱之心正是這一原型。

2.作為中國傳統(tǒng)道德文化原型的惻隱之心:直覺形式與感覺能力

孟子以“見孺子入井”為例,揭示“惻隱之心”:“今人乍見孺子將入于井,皆有怵惕惻隱之心。非所以內(nèi)交于孺子之父母也,非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也,非惡其聲而然也。”何為“怵惕惻隱”?朱熹解釋說:“怵惕,驚動貌;惻,傷之切也;隱,痛之深也?！盵5]239由此可見,惻隱是指人心受到驚動,為所見之事感到傷痛。在孟子的例子里,人突然看見孩童將要掉到井里,立即受到驚動,感到傷痛,并將毫不猶豫施以援手。這個例子已經(jīng)充分標(biāo)畫出惻隱之心作為中國傳統(tǒng)道德文化原型的條件。

第一,惻隱之心是人的先天直覺形式。孟子否定了“見孺子入井”情境中惻隱之心的產(chǎn)生可能具有的后天經(jīng)驗理由,即,惻隱之心的產(chǎn)生不是為了交好于孩童的父母,也不是為了在鄰里間留下良好聲譽,同樣不是出于厭惡孩童掉落水井的哭叫聲。此三者都是后天經(jīng)驗給予人出手救人的理由,但惻隱之心的產(chǎn)生與他們無關(guān)。惻隱之心是人先天具備的,它是一種直覺形式,一種感覺能力,它“隨見而發(fā)”“非思而得,非勉而中”[5]239,一見他人遭受苦難便立即受到驚動而自然發(fā)動。

第二,惻隱之心是人之為人普遍具有的。在孟子看來,“無惻隱之心,非人也”[5]239,人之為人必定擁有惻隱之心,這也是“人之所以異于禽獸者”的內(nèi)在理由。當(dāng)然,經(jīng)驗中存在許多反例,許多人見到他人遭受苦難困厄而麻木不仁、無動于衷。但這并不構(gòu)成對孟子惻隱之心乃人所普遍共有觀念的有力反對,因為孟子已經(jīng)將“無惻隱之心”的人劃為“非人”,而“異于禽獸”的人仍然普遍擁有惻隱之心。對他人苦難麻木不仁者,如朱熹所言,是“物欲蔽之”[5]239,外在的利益考量遮蔽了本來具有的惻隱之心。

第三,惻隱之心由歷史積淀而來。這一點在孟子的文本當(dāng)中未有申述,卻可以綜觀中國歷史文化分析得之。盡管中國歷史上同樣發(fā)生過諸多戰(zhàn)亂、爭斗、沖突與分裂,中國人對待同胞和天地萬物的態(tài)度始終是趨向于關(guān)心和愛護的。中國文化向往“天人合一”的境界,古代先民崇尚自然并向自然天地汲取生活智慧。在歷史的長期演化和生活的迭代展開過程中,中國人“摸清了其(自然)亙古不衰的規(guī)律是合并而不是分離,是融合而不是離散,是聯(lián)合而不是分裂。”[6]這種連續(xù)性的自然觀決定了中國人在文化心理結(jié)構(gòu)深處始終把自己與同胞連在一起,構(gòu)成“民胞物與”的共生狀態(tài)。在這個意義上可以說,惻隱之心正是中國人在五千年乃至更久的共同生活歷史中逐漸積淀下來的文化心理形式。

第四,惻隱之心不包含任何具體的道德內(nèi)容。從孟子文本來看,惻隱之心不就是“仁”嗎?而“仁”便是具體的道德內(nèi)容了。的確,孟子有時稱惻隱之心是“仁之端”[5]239,有時又直接稱“惻隱之心,仁也”[5]334,似乎都把惻隱之心當(dāng)成了特定道德內(nèi)容“仁(之端)”。然而,孟子其實是在說,惻隱之心得到擴充伸發(fā)之后才成為具體道德“仁”。直接說“惻隱之心,仁也”,其實是省略了其中的擴充過程。一如朱熹對“怵惕惻隱”的解釋是驚動和傷痛之感,在得到擴充而成為仁之前,最初的惻隱之心只是先天直覺形式和感覺能力,尚且不包含任何的道德內(nèi)容。既無任何善惡觀念——凡人見孺子入井而生惻隱之心,不以任何善惡判斷為前提,不存在先于惻隱之心的“救孩子的行為是善”的道德判斷;也無任何德目——見孺子入井而產(chǎn)生惻隱之心不是基于“仁”或其他任何道德法則或規(guī)范的要求。在這個意義上可以說惻隱之心是先于道德的,也唯有先于一切道德內(nèi)容,才能夠作為道德文化的原型而存在。

第五,惻隱之心能夠為一切道德內(nèi)容奠定基礎(chǔ)并提供現(xiàn)實可能性。惻隱之心本身雖不包含任何具體道德內(nèi)容,卻內(nèi)蘊一切道德內(nèi)容的種子。正因為人之為人擁有惻隱之心,才能夠感覺到他人的苦難,在驚動和傷痛的直覺中關(guān)心他人并付諸行動,由此衍生出一切仁義禮智和相應(yīng)的具體規(guī)范。與惻隱之心相比,孟子“四心”中的其他三心羞惡之心、辭讓之心、是非之心都已經(jīng)包含道德內(nèi)容了,羞惡之心內(nèi)蘊善惡判斷,辭讓之心內(nèi)蘊關(guān)系差別,是非之心內(nèi)蘊是非界線。羞惡之心、辭讓之心、是非之心都可以從惻隱之心衍生出來:既然人能夠?qū)λ说目嚯y境遇產(chǎn)生驚動傷痛的感覺并付諸行動,那么普遍意義上的善意(仁)和善行(義)便呼之欲出;有了善意和善行的觀念,便對不符合仁義的行為感到羞惡;普遍意義的善意和善行具體到人際關(guān)系當(dāng)中,便產(chǎn)生了對于長者、尊者的辭讓之心;與此同時,行善為是、作惡為非的是非觀念也將自然形成。質(zhì)言之,只要人擁有最初的對他人當(dāng)下境遇的感覺能力,便奠定了道德的堅實基礎(chǔ),一切道德內(nèi)容都可以由此衍生發(fā)展而成,道德也就具有了現(xiàn)實可能性。在此意義上,惻隱之心猶如一顆種子,種子本身不是樹,卻擁有長成參天大樹的可能性,而大樹也只可能由種子生長而成。如朱熹引程頤的話說:“心如谷種,仁則其生之性。”[5]340人能成為道德人,皆因此心有成仁之本性,而這種本性正是蘊含在“惻隱”的感覺能力之中。

綜合以上分析,可以歸結(jié)如下:惻隱之心作為中國傳統(tǒng)道德文化的原型,是中國人在長期的歷史文化活動中積淀而成的、人之為人先天普遍具有的對他人境遇的直覺形式和感覺能力,它不包含任何具體道德內(nèi)容,卻為中國傳統(tǒng)以仁義禮智為核心的道德體系奠定了堅實的基礎(chǔ),賦予它們現(xiàn)實可能性。

3.惻隱之心的立德之道:基于人性與道德的連續(xù)性

上文已經(jīng)說明惻隱之心為道德奠定了基礎(chǔ)并賦予道德以現(xiàn)實可能性,那么,這一立德之道具體是如何展開的?筆者認為,惻隱之心的立德之道建立于人性與道德的連續(xù)性基礎(chǔ)上,在社會道德文化層面展開為“惻隱—仁—道德系統(tǒng)”的生成過程,在個人道德挺立層面展開為“惻隱—擴充—成人”的成德過程。

人性與道德的連續(xù)性是惻隱之心原型內(nèi)在蘊含的中國傳統(tǒng)道德文化特征。麥金泰爾訴諸“實現(xiàn)其目的而可能所是”的亞里士多德目的論或功能論預(yù)設(shè)以打通人性與道德的割裂分離狀態(tài),這一思路在一定程度上仍然是一種理論上的虛構(gòu)。相比之下,惻隱之心卻是一種不可否認的人性事實,在此事實基礎(chǔ)上解決人性與道德的割裂難題似乎更為可靠。以惻隱之心這一人性事實為起點,道德逐漸生長出來并得以完成,這種連續(xù)性打破了被麥金泰爾稱為現(xiàn)代道德籌劃墓志銘的休謨“是(事實)推不出應(yīng)當(dāng)(價值)”原則。惻隱之心作為人性事實,內(nèi)在蘊含了充分的道德可能性,只要順著惻隱之心加以擴充發(fā)展,便可生成完備的道德原則和規(guī)范。

惻隱之心原型在社會道德文化層面展開為“惻隱—仁—道德系統(tǒng)”的生成過程。在孟子之前,孔子將孝這一子女對父母的情感作為包括仁在內(nèi)一切道德的基礎(chǔ),即所謂“孝悌也者,其為仁之本與”[5]48?？鬃拥摹靶ⅰ省Y”結(jié)構(gòu)是中國傳統(tǒng)血親倫理的表現(xiàn),本身自有其合理性。問題在于,孔子所說的孝其實只是仁在親子關(guān)系中的具體表現(xiàn),只不過中國古代家國同構(gòu)的宗法制體系從社會結(jié)構(gòu)層面給予了孝以無可比擬的地位。從普遍的立德理路來看,孝并不先于仁;相反,仁是先于孝的,只有具備普遍的愛人之心,人才會在親子關(guān)系中孝敬父母。而普遍愛人之心的基礎(chǔ)又在于惻隱之心。只有惻隱之心發(fā)動,才會敏銳地感覺到他人的境遇,在驚動傷痛中付諸關(guān)愛之情和幫助行動。所以,相比于孟子的“惻隱—仁—道德系統(tǒng)”結(jié)構(gòu),孔子的“孝—仁—禮”結(jié)構(gòu)是浮于表面的,未能發(fā)現(xiàn)深藏于孝和仁之下的真正根基亦即他們的原型惻隱之心。孟子發(fā)現(xiàn)了惻隱之心,盡管有時他又不斷強調(diào)孝的極端重要性從而造成其道德哲學(xué)中的“仁—孝”深度悖論,[注]參見劉清平.論孟子惻隱說的深度悖論[J].齊魯學(xué)刊,2004(2):12-15.在該文中作者認為“孟子的惻隱說在思想實質(zhì)上與儒家以血緣親情作為惟一本根的基本精神正相對立,因此在儒家理論架構(gòu)內(nèi)無法成立?！钡?孟子并非要在孔子的理論框架內(nèi)另辟蹊徑,而是在孔子理論框架之下找到了更深的道德根基,因此并不妨礙儒家道德哲學(xué)體系的自洽,只是填補了孔子在道德原型層面的空缺而已。但他在家族血親倫理的包圍下發(fā)現(xiàn)并闡發(fā)了惻隱之心,不得不說是偉大的人性發(fā)現(xiàn)。

惻隱之心在個人道德挺立層面展開為“惻隱—擴充—成人”的成德過程。這一層面的展開過程其實與上一層面彼此呼應(yīng),惻隱之心擴充的過程也就是“人而仁”的過程,而從擴充走向成人的過程也就是人對整個道德系統(tǒng)的自覺內(nèi)化過程。作為惻隱原型所形成的核心道德內(nèi)容,仁在個體成人過程中至關(guān)重要,可以說中國傳統(tǒng)道德文化語境下的“成人”實質(zhì)便是“成仁”?！叭省痹诟拍钫Z義上便是對惻隱之心的進一步闡發(fā):“仁”在中醫(yī)里表示人體保有感覺能力,“不仁”則表示身體麻痹,失去了感覺能力。所以,麻木不仁是惻隱之心喪失的標(biāo)識,而“人而仁”則是惻隱之心得到良好展開的表現(xiàn)。惻隱之心持續(xù)不斷的擴充過程亦即人的道德挺立過程,“成仁”便標(biāo)志著人的完成。個人道德挺立過程的關(guān)鍵便在于是否保有感覺能力,是否遠離“不仁”而始終保持“仁”的敏感狀態(tài)。鑒于此,筆者認為中國傳統(tǒng)道德文化的根本命題可以表述為:我仁故我在。[注]此命題的表達形式乃參照笛卡爾“我思故我在”而來。笛卡爾的命題高度概括了西方啟蒙運動以來的理性主義文化,其中的道德文化也以康德為顯著代表充滿了理性主義色彩;中國傳統(tǒng)道德文化與此截然不同,表現(xiàn)為重視感覺能力的“我仁故我在”。

根據(jù)以上分析,惻隱之心為人立德的思路有力地解決了現(xiàn)代道德籌劃失敗所遺留下的人性與道德相互割裂的難題,為人的道德挺立奠定了堅實的基礎(chǔ)并提供了現(xiàn)實可能性,也為我國當(dāng)下的“立德樹人”提供了來自古典傳統(tǒng)的思想資源。

三、惻隱之心為人立德的現(xiàn)代意義：保存并擴充人之感覺能力

惻隱之心為人立德思路的基礎(chǔ)和關(guān)鍵都在于保存人的這份惻隱之心而不失,并加以擴充,最終實現(xiàn)人的道德挺立。這在孟子的道德教育哲學(xué)里被概括為“盡心”。惻隱之心為人立德思路的教育意蘊和它對當(dāng)下的意義也在于指引我們力求保存并擴充人的感覺能力,以生成普遍的善意和相應(yīng)的善行,使人成為道德的人。

需要說明的是,惻隱之心意義上的感覺能力不同于設(shè)身處地意義上的同情能力。惻隱之心常常被理解為同情、憐憫的情感,這種理解雖未切中肯綮——惻隱之心從根本上說是一種對他人當(dāng)下境遇的感覺能力,憐憫情感的產(chǎn)生包含在感覺能力之中——卻也沒有脫離本義。由亞當(dāng)·斯密提出的設(shè)身處地意義上的同情卻與此不同。亞當(dāng)·斯密說:“由于我們對別人的感受沒有直接經(jīng)驗,所以除了設(shè)身處地地想象外,我們無法知道別人的感受?！盵7]這種設(shè)身處地實則需要一個較為復(fù)雜的思維過程,需要經(jīng)由想象才能感受他人的感受。與此不同,惻隱之心是一種直覺觸發(fā)式的感覺能力,不需經(jīng)過任何設(shè)身處地的想象程序。

所以,在惻隱之心為人立德的思路中,關(guān)鍵不是培養(yǎng)人設(shè)身處地的道德想象力,而是幫助人保持心靈的柔軟度和鮮活度,不要放任它變得剛硬、冷漠或自我封閉?！盀榻巧?、地位、利益等等所分化的社會成員,常常是在共同的道德理想與原則影響與制約下,才以一種不同于緊張、排斥、對峙等等的方式,走到一起,共同生活?！盵8]當(dāng)下這種分化愈演愈烈,在此情況之下如何為人確立保證共同生活的道德理想與原則?我們常常從“道德何以必要”出發(fā)思考這個問題,殊不知訴諸必要性仍是一種功利思維,無法為道德的確立提供絕對的擔(dān)保,而只有解決道德何以具有現(xiàn)實可能的問題,才能有力地為人立德,構(gòu)建和諧、融洽、美好的群體生活圖景。而這正是惻隱之心為人立德的思路:保有一顆活潑潑的心靈,人心自然擁有敏銳的感覺能力,從而對他人的苦難困厄感到傷痛并施以援手,對他人的快樂幸福感到愉快并成人之美,對他人的一切境遇都敏感且恰當(dāng)應(yīng)對。在當(dāng)下這個人與人之間分化愈加嚴重的時代,保存并擴充人心的這種感覺能力,重新喚回已經(jīng)喪失惻隱之心者的這種感覺能力,不論對于學(xué)校教育還是社會教化都具有重大意義。